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中国文论身份问题的提出与当代语境
时胜勋
身份是确定某物某人归属与价值的一个术语，身份问题的提出有其特定的时代情境。随着全球化、现代化、信息化进程的加快，身份问题日益突出地成为当代社会文化的热点。身份触及人本身，在生理、心理、精神维度均有展开，今天的性别、身体、欲望、青年等问题就是证明。身份也触及社会本身，拜金主义、消费主义、族群歧视、城乡矛盾、家庭伦理等问题也日益突出。身份更触及文化问题，在价值观层面展开激烈的冲突，如中国与西方问题、传统与现代问题、物质与精神、科学与文化、政治与人文问题等。可以说，在“地球村”时代，身份问题从来没有像今天这样突出过。当社会流动性越大时，身份问题也就越尖锐、激烈。随着多元化趋势的加快，那种二元对立、单边主义、霸权主义、本质主义的入思方式正在受到质疑，身份问题也就随之成为当前文化研究的重要问题。
作为身份问题的一种，文论身份又将如何呢？中国文论在今天可谓遭遇了从未有过的身份危机：文学终结，理论终结，中国文论集体失语、国际影响力几乎为零，历史虚无主义与文化虚无主义弥漫期间，文论应对现实乏力，文论不再具有思想的牵引力而成为课业的巨大负担，文学批评荡然无存，文论大家寥若晨星……面对这些困境，难道中国文论就没有一点危机感？显然不是，问题的关键在于，何谓文论身份，文论身份是如何发生的，又将如何解决？
这里的文论身份特指的是中国文论身份问题，是相对于西方和中国特定的社会文化语境而言的。一般的学术研究往往是将中西并举，但是中国文论身份并不仅仅是与西方相联系的，它还与当下中国特定的社会文化实际息息相关。作为中西问题，这是学理与知识层面的，自然有无数的差异，但是，中西问题很快就会被导向实际的问题（古今问题），那种纯知识性的态度就会被各种各样的功利主义态度所裹挟，于是，“西优中劣”、全盘西化或者保守主义等就会成为常态，但是，文学理论所面对的是处于不同时间空间的社会文化共同体，又怎么能使用同一套西方标准或古代标准呢？当然，那种一味注重原创性的看法也忽视了当今全球化的既成事实，关起门来搞中国文论建设或者喃喃自语自然是行不通的。
我始终认为，中国文论身份的根本问题是要立足中国当下特定的社会文化情境，直面突出的中国文学、艺术、美学、哲学等实际问题（学科、学术、文化等），应以严谨的现实主义态度，在注重知识性、学理性、学术性的同时，注重思想性和创造性，注重对中国文论理想形态、开放形态、未来形态的文化期许与积极开拓。文论身份问题开启的是一个跨学科的课题，充分调动了学者的主观能动性与学术个性。文论身份问题是一个现实问题，而非纯理论的问题，中国文论身份问题的解决不是流于口号，而是一件细致、耐心的学术工作。中国文论身份研究需要的不是思辨，而是面对现实问题的入思，这个现实问题就是处于全球化语境中的中国文化现代化问题。
“中国文论身份研究”是我在北京大学开设的研究生课程，以我曾经出版的《中国文论身份研究》（河南人民出版社2011年版）一书为框架，进行了一学期的研讨，加深了我们对中国文论身份问题的理解。尤其可贵的是，选修本课程的北大博士研究生、硕士研究生，还有访问学者和延边大学文艺学硕士研究生们，积极参与本课程讨论，贡献了他们较具思想性的文字。这一组笔谈就是他们积极思考的结果，触及的问题也较为广泛。当然，他们的思考或许还不太成熟，但足以表明他们通过自己的思考在努力介入当前前沿学术问题，我想这一点是值得赞扬的，他们的思考对于中国文论身份问题的进一步深入研究也是有所助益的。
【时胜勋，北京大学中文系讲师，文学博士】
政治场域与中国文论的人文诉求
黎潇逸
在文论身份的讨论中，政治是一个很重要的范畴。虽然我们必须承认文艺具有一定的自律性，但也无法断言任何艺术都可以绕开政治问题。
一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型。进一步说，场域是一种具有相对独立性的社会空间，相对独立性既是不同场域相互区别的标志，也是不同场域得以存在的依据。所以，政治场域可以说是附着于政治权力的一系列历史关系所构成的社会场域，政治无所不在。政治场域中始终充满着阶级性的斗争，不可否认、不可抹杀。场域是充满力量的，是指个体在场域中展开竞争，每一个场域中都有统治者和被统治者，而任何统治都隐含着对抗。在政治场域之中，阶级力量的消长，产生场域之中中心和边缘的相对位置，它们之间存在着对抗的张力。
对于政治场域中的文艺而言，即便艺术家和作家的创作遵从内心的本性、艺术发展的客观规律，追求一种艺术自律;但在一个更大的权力场域之中（比如政治场域），存在不可抗力，压制、裹挟的力量。权力的倾斜、轮转、颠覆，力量的此消彼长，支配着文艺不自觉地进入该权力场的空间运作轨道中发生作用，甚至参与权力的斗争。
政治与文论有何关系？在特定的政治场域中有相应的文论，虽然文论的发展有自身独立性，但处在一个大的政治话语之中，或多或少会受到该场域的作用影响。自由资本主义社会中，在一个拜物教神话中，从艺术品到劳动力都被商品化，文学的价值被具体量化、应用到社会中、市场中，是以销售排行榜、以及各种奖项来精准计算的。这种说法可能略显极端，但必须承认这是一种倾向。文学作品没有国界，但是作家和文论家是有国籍的，有他们自身所处的立场。
但我们切不能因此而悲观看待文艺与政治的关系，认为政治场域中的文艺发展只能屈从于权力。假如完全失去一个主导，全面破碎、虚无和恐慌，精神价值的失落，容易导致另一种极端力量的崛起，就像一种新的神话和信仰重新占据这个中心的主导位置，对文论和文艺的发展进行新的牵引和导向。
那么作家何为？批评者何为？作为文艺工作者和批评学者，需要思考的是，处在政治场域的整体大环境中，既然不可能完全破除政治的影响，依然要以积极的态度去面对。在政治立场之外，我们仍需要关注那些历经时光变迁、岁月磨蚀而不会变动的东西，既有生活角落细碎的感受，也有星辰大海浩瀚的生命体验，既有人情世故、喜怒哀乐，也有正义价值、永恒真理。随着朝代更迭、时间流逝，我们所处的政治环境和权力话语一定会发生变化，但是这些超越时间和空间的东西却可以让不同时代、不同国度的人在文艺的领域中相知、相遇。 【黎潇逸，北京大学中文系2014级博士研究生】
女性主义与现代经验的理论反思
刘佳怡
文论身份的重要维度是现代经验。那么，何谓现代与经验？现代经验又是怎样作用于女性主义的？
强调现代，即是与古典相对立，而经验作为一个横坐标，是一个累计的概念;而现代则是纵向的时间概念，强调的是经验的当下性，是伴随在工业文明之后发生的。而价值厘定则涉及一个如何判断价值，框定一个标准的过程。乍一看，这个概念很大，但简单来说，现代经验就是人们对于自我、他者、世界的观念的一个长期变化和发展的总结。
在中国，对于女性主义来说，“国情”就是最大的现代经验。女权主义在中国好像从来都是被“妖魔化”了的。它与我们这个国家的革命情景攸关——中国的妇女因为饱受了几千年来的封闭和禁锢，在经历了新中国的解放、翻身的神话之后，在过去与现实的种种重压之下的爆发就显得尤为激进。所谓国人眼中的“女权主义”并不仅是强调与男性在起点上的公平与机会的均等，是万事都要与男人一分高下，甚至打倒男性，企图建立一个女性霸权的王国。在现实层面，中国的女性主义者似乎关注更多的是从社会、政治和历史的层面去清算男性曾对女性施加的所有“压迫”的总和，而不像国外，比如法国女性主义者，更注重从文本、话语和哲学层面来表现女性所受到的“压抑”或者像美国女性主义者一样强调“表达”。从这个角度看，在中国宣扬女权的作家留给大众的印象会带有一种“雄赳赳、气昂昂”的气势，她们有时为争取自己的权益过火似的要不甘于与男人平起平坐，要论个尊卑，将男人划到“二等公民”方能彰显女性的合法性。我们就是从周遭的整个文化氛围，如家庭环境、工作场所、新闻媒体等，积聚起的这种反女性主义的偏见。
社会学家李银河在提到“女权主义作家”这个称谓时讲到一个故事，一个女作家代表团在国外讲演时，几乎每个女作家都会事先撇清：我可不是女权主义者。李银河认为其中的含义是多重的：一重是说，我的小说是一般意义上的文学，不是女权主义文学;另一重是说，我是贤妻良母、正常女人，不是女斗士或者女同性恋;还有一重是说，我可不恨男人，我喜欢男人。不管是哪一重意思，背后的逻辑都是：女权主义不是好东西。因此，初涉女性主义理论的人，不论男女，都预先断定自己不是女性主义者，原因是我们并不认同我们在女性主义中发现的那些有争议的部分。也就是说，其实除去专业研究女性主义的人，大众所接受的其实是被简化后的女性主义理论，并以此为理由来排斥它。这就是女性主义作家不愿意被冠以“女”字的原因，但从根本上来说也是现代经验对于文学的绑架。
西蒙·德·波伏娃说：“一个男人永远不必为了阐释男性而写一本书。”在男性的作品中，女性往往是欲望的符号，而女性自己的经验往往是不被书写的。女性从“被观看”到“被讲述”再到“讲述”经历了漫长的过程，而到了20世纪90年代，对于女性文学的研究层出不穷，在研究方法与研究领域上均有所突破。
在内地的文学市场，还存在另一种“女性文学”，这种小说曾一度在上海和广州等商业大都市大行其道，被评价为带有“一点感悟、一点聪明、一点思辨、一点反骨、一点自虐，还有一点庆幸，将男性窥视者抚摸得激动不已”，90年代"女性写作"的另一个极端是70年代出生的女作家卫慧、棉棉等人的“身体写作”。如果说陈染、林白等人的小说是在幽闭中显现女性隐秘，那么卫慧、棉棉等人则是在开放中暴露女性情欲。在卫慧、棉棉等年轻女作家的笔下，“身体写作”变成了对于女性身体的展示，女性意识不过是女性在自慰或与男性的交往中追求性的满足。女性主义所反抗的是女性的身体总是被动地成为男性欲望的客体，这里的变化不过是把被动转化为主动。卫慧多次声称他最崇拜的作家是美国的亨利·米勒，而亨利·米勒正是西方极具男权思想的作家，米莉特《性政治》的一开始就严厉批判亨利·米勒小说中鄙视女性的思想。“身体写作”是西苏的“女性写作”中的重要策略，转到卫慧、棉棉这里却成了与女性主义截然相反的东西。当代女性写作走到了这一步，无疑来源于中国女性意识的狭隘认识。既然要表现“女”性意识，在女“性”上下功夫成为理所当然。事实上，中国当代女作家并非都认同女性主义，早在80年代中期，张抗抗就提出“我们需要两个世界”，认为女性不仅要描写女性的内心世界，还要描写女性与男性共同面对的大世界，但这种言论早已被中国女性主义者抛弃，她们认为这是对于西方女性主义所强调的女性意识的无知。当“身体写作”中的“性”的彰显和小资的诱惑因素变得无以复加，以至于成为男性读者茶余饭后的“甜点”，这种“女性文学”也“纯粹”到了省却了“女”的精神觉醒，而仅残留“性”文化供男性读者们消费。这种作品中的女性被置于“观看”的客体位置，与商业社会的“男权逻辑”高度合拍，可以说是当代“男性中心主义”需要所催化出来的怪物，是男权文化下的另一种极端产物。
在《中国女性主义的困境》一文中，赵稀方论证道，东方的集体主义文化是与西方个人主义文化具有完全不同的属性，两种文化中的个性承受了不同的命运。维护集体的回报是从集体中获得庇护。中国民族主体独立的形式是社会主义，社会主义中国的法律概念与西方有所不同，它强调个体公民对于国家的义务，但相应地国家却必须对个人利益提供保证。中国与西方女性解放的模式大不一样，它们是两种不同的文化和制度的结果。文化间本无高低优劣之分，我们既不必自高自大，也不必自轻自贱。一味地以西方话语贬斥中国，可以说陷入了西方中心主义所谓的现代经验泥坑之中。“西方一些国家的女性工作做得还不如咱们，在最近的《全球男女平等指数报告》中，中国男女平等指数在世界排列第63位，比发达国家法国和日本都强”。
我们不必处处以西方现代社会的女性主义话语作为自己的衡量标准。中国的女性主义最紧迫的当下性，是不再仅仅自拘于女性的一片小天地，而是要将目光投放到更为广阔、复杂的社会话题之中，“因为我们不仅是女人，更是社会人”。两性之间良性交流对话不是分出所谓的性别胜负，而是源自于平等的对话交流，不是要求一致，而是尊重差异。无论是顺从男权消费的“身体文化”，还是企图打倒男性从而建构女性神话，其实本质上都是对女性自身特质的消解。一个进步社会的前进方向必然是增强女性的自我体认，通过性别意识的觉醒来提升女性的自信与自强，并逐步实现女性精神升华之旅，即使要“清算”，那也决不是最终目的。即使要学习西方，也并不是要“全盘西化”，无论是西苏的“女性书写”，伊利格瑞的“女人话”、克里斯蒂娃的“符号学”都传达了女性对于全新生命与内容的渴望，这种渴望“可以让我们重生，可以温暖我们，让作为读者的我们感受到真正的‘人’，可以引导我们追随自己的而不是盲目跟随西方去制造另一个困境”。 【刘佳怡，北京大学中文系2013级博士研究生】
古代文论“现代转换”的理论误区
路庆帅
“转换”无非是要建立中国自己的现代文论，不能只从西方引进，那么由于中国传统和西方没有任何瓜葛，所以，这个纯洁的“传统”就想象性地成为挽救中国现代文论的救命稻草。传统有着非常确定的指称，即一种“过去”，也就是说传统是一种时间概念，而且还是一种特殊的时间概念，如有的学者所说“我们的前天是传统，我们的昨天也是传统，而且它与前天的复杂关系一起构成了我们今天关于传统的内涵”，也就是说古代/传统是一种流失，一种不会再重复的线形时间观，在这个意义上，“我们的传统实际上是一辆负重越来越大、内容越来越复杂的车子”。但是这种对传统的看法，却是现代性的产物，只有在现代出现之后，上面提到的传统的意义才能成立，也就是说，这种对传统的态度，恰恰是一种现代性的概念。
在英国社会学家齐格蒙特·鲍曼的著作《流动的现代性》一书中，指出“现代性话语”是建立在“瓦解传统（这也就是说，要破坏那些持续了较长时间的、藐视时间推移或不受时间流逝影响的任何东西）的方式才能实现，这一点是决定性的因素”。而中国的现代性经验也是建立在激烈地批判传统的基础上，这种对传统的放逐肇始于“五四”新文化运动，在此后的历史里，对传统的批判始终不绝于耳，直到“文革”中，制造了一次全民参与的对传统的最盛大的葬礼。在这个意义上，“传统”是一种现代性的产物，它在现代性的故事里变得“陈旧不堪、反应迟钝，而且既不可靠又行将就木”。
但是，“传统”对于中国来说除了意味着落后进而需要或应该被西方的文化改造的合法化理由（或被批评为后殖民和内部的东方主义）外，还意味着中国反抗西方现代性的活水源头。因此，传统在中国具有两副彼此相反的面孔，一方面在传统/现代的序列中意味着古旧与腐败，另一方面又在中/西的结构中充当民族与特色，或者说在传统/现代的时间序列中是被排斥的知识，而在中国/西方的空间中又成为差异性的力量，这也正好体现了中国现代性的复杂性，这也就造成“传统”在中国现代性中的意义经常处于否定与肯定两个极端的修辞当中，也就是说，无论是彻底地清算以论证“现代”的合法性，还是把其作为中国特色以实现“转换”，都是属于中国遭遇现代性的一部分。
如果说这种线形的时间观，是确立传统（古代）的一种现代性方式，那么这种时间观的认识论基础就是一种历史的观念。在美国政治哲学家列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》中说：“就我们现有的知识状态而论，很难说在现代发展的哪个关节点上，发生了与弥漫于所有更早时期的哲学的‘非历史’路数的决裂。为简明其见，我们得从原先处于地下的运动浮现表面、开始在光天化日之下主宰起社会科学的那一刻开始讲起。这一刻就是历史学派的出现”，历史学派“强调属于特定时空的东西比普遍物具有更高的价值。结果就是，那号称为普遍的其实只不过是从某一局促于特定时空中的东西派生而来的，它如同属于特定时空的东西一样转瞬即逝”。这样一种全新的“历史观念”，使人们开始用“进步还是反动”来看待历史，其后果就是“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”。在这样一种历史/历史主义的观念下，就会产生诸如“每个时代的文学理论家都有自己的‘当代感’，实际上他们都立足于建立当代新的理论秩序而致力于改变、调整乃至消化吸收旧的理论秩序，前一个时代的理论制高点成为后一个时代理论发展的新起点”等说法，更为重要的是“现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的，这种‘传统-现代’二元论建立在以‘进步’的目的论为内含的线性的时间观念之上”。这样一种前现代/现代的话语配置成为支撑现代性叙述的根本动力，并且把这种话语方式转化为一种地缘的分布即非西方/西方，“这不是说西方从来没有经历过前现代的阶段，又不是说非西方永远不会现代化;只不过是说，它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性”。
因此，在传统/现代或者说历史/历史主义支撑下的传统，是无法真正讨论传统或古代的，因为“传统”就是“前现代”，它已经内在于现代性的逻辑之中了，要实现“转换”的最终目的“现代的非西方”，就要质疑这样一种现代性的观念。在这个意义上，“后现代”的出现，“与其说是证明一个时代到另一个时代的过渡，不如说是证明我们的话语业已受到了变动或转换”，也就是说，后现代动摇了“前现代”和“现代”这个二元对立，从而质疑了传统/现代、落后/先进、愚昧/文明等一系列现代性的价值观念，为认识传统/古代提供了理论的可能性。所以，要摆脱现代性的遮蔽，获得对古代/传统的理解，就得站在“后现代”的立足点上对这种历史/历史主义的现代观念进行反思，即“历史主义本身就是一种人类思想，因此历史主义就只具有暂时的有效性，或者说它并不是纯然的真理”，否则带上历史主义的有色眼睛看到的古代，实际上是现代的古代。
因此，研究古代文论在很大程度上不言自明地使用了许多“现代”的概念。比如作为“Literature”的“文学”一词的现代意义直到19世纪才真正出现，所以古代的作家根本不可能在这个“文学”的意义上从事文学创作;再比如“作者”这个概念，米歇尔·福柯认为是近代文化的建构物，其目的是为了树立作者对作品具有权威的解释权，也就是说“把具体的作品归于作为作者的具体个人，以及这种归属所带来的所有伦理的、阐释的和法律的意含，都是文化的建构物”，进而就可以解释为什么古代的许多文学作品很难找到其作者，并不仅仅是因为年代久远而遗失，而在很大程度是，因为那时的文学作品常常是匿名“出版”的，进而研究或确定古代文学作品的作者与其说是追求精确的古代知识，不如说是用现代作者的观念来为古代文学寻找一个“作者”。所以说，对古代文学的研究往往获得的并非是“古代的”文学，反而充满了“现代”气息。这似乎意味着古代文论并不能脱离现代文论，但它的存在状态还有待于进一步的廓清，从而促进现代文论的发生，而非仅仅止于转换。 【路庆帅，延边大学文学院2013级硕士研究生】
从中国诗学“朝鲜化”看西方文论“中国化”
栾先吉
朝鲜诗话在朝鲜文学史上是一种特殊的文学形态，从发生、发展，形成自己的特色，消亡，经历了七百年左右的漫长历史。中国诗话直接促使朝鲜古代诗话的发生，并且韩国古代诗话直接用汉字创作。从开始的模仿，逐渐形成了自己的特色。朝鲜文字的诞生，使汉字开始渐渐淡出历史，诗话也成为历史，被永远记载在历史的篇章中。
朝鲜诗话从产生到消逝是一个完整的过程，这一漫长的过程一直伴随着中国诗论的影响，从时间上朝鲜诗话史的时间段包含在中国诗话史的时间段之中，也就是说，我们能看到朝鲜诗话受中国诗话影响的全过程，这是一个国家接受另一个国家的理论的一个完整的例子，这个例子具有很大的借鉴和启示作用。
朝鲜诗话受中国北宋欧阳修的《六一诗话》的直接影响，高丽中叶的文学精英李仁老借鉴这一文学形式著成朝鲜最早的诗话集：《破闲集》。朝鲜诗话在长期的演变过程中形成了自己的特点。比如，反映强烈的民族主体意识。最直接的表达是丁茶山《与犹堂全书》：“我是朝鲜人，甘作朝鲜诗。”
朝鲜当时处于诗学的萌芽阶段，几乎在中国诗论的影响下形成自己的理论，外在理论和本土理论的冲突问题较弱，中国诗论在本土融合得很顺畅。而中国接受西方文论之前，中国就存在着历史悠久的中国古代文论，进入现代后现代文论应运而生。古代文论遗产，变化着的现代文论，以及不断引进的百态的西方文论，情况复杂。现代文论要做的，就是从中国古代文论和西方文论中汲取营养，形成有指导性、预见性的中国现代文论。
朝鲜当时的官方语言是汉语，能够接受原汁原味的中国理论，并且能够熟练运用汉语进行诗话及诗词创作。但在中国的西方文论和在西方的西方文论不能简单等同。中国的西方文论其实是“中译西方文论”。语言的不通，翻译给理解带来很大的误区。比如中国的译者懂英语不懂法语，翻译的法国文学理论可能是翻译的英译本，一道语言的屏障就会产生很多的消极的误读，原理论的“原真性”根据译者水平在不同程度上打了折，经过两次语言的“过滤”结果可想而知。朝鲜注重接受中国诗法，旨在创作。理论能够指导实践才有它存在的价值，中国接受了大量的西方理论，很多都没有付诸实践，甚至从理论直接谈理论，失去了理论的指导和预见作用。
朝鲜当时也处在儒家文化圈里，尚儒尊孔是时代的文化基调。古代朝鲜和当时的中国文化背景是契合的，所以无论学习、理解还是发扬、创新，隔阂甚微。但是中西自古至今，社会、文化背景差距巨大，如果想深刻理解西方文论并吸收、运用到中国文论中来，应将西方理论还原到当时的背景下，对比现代中国的社会、文化背景，提炼出能够指导并预见中国文学、文化实践的理论。
在全球化潮流下，中国的文学理论处在一个接受西方文学理论的过程中，并受西方文论严重的冲击，中国文论面临诸多困境。古代朝鲜接受中国诗论是一个漫长的过程，对中国接受西方文论有启示作用，值得参考借鉴，给我们提供了一个全局性的视角，希望有更多学者关注和发现。
【栾先吉，延边大学文学院2013级硕士研究生】
全球化视域下的中国文论话语权思考
崔晓艾
中国文化在全球化的语境中面临着尴尬的处境。戴锦华曾在做客腾讯网谈论“全球化下的中国电影文化自觉”时提到，中国电影向西方输出的是自我建构的中空的文化价值。这里暗含两个层面的意思：第一，在中西文化对峙中，西方中心主义仍然存在;第二，中国文化向外输出时仍然不具有足够的话语权。
在全球化时代，物质领域的全球化幻相遮蔽了文化领域的西化实质。长久以来，西方中心主义思维导致的理论西化在中国非常普遍，在西方科学理性的冲击下，中国文论赖以生存的语言土壤被逐渐消解，因而也失去了与西方文论交流的话语权。但需要明确的是，全球化并不是西化，而是多元文化并存共生的生态环境，因此，中国文论作为文化的一元，应该在全球化的复调中发出自己的声音。
现代以来，与具有严整体系性的西方文论相比，中国早期的诗文评文论因其感悟性、零碎性等特质而屡遭诟病，而且这也被称为是与西方文论不可通约的重要原因之一。但需要看到的是，中西方文论的产生存在着相异的文化思维背景，因此，两者在文艺本质观、文艺评价标准、审美感受以及本体论境界等方面存在着较大的差异，而不顾这种思维差异前提，一味把两者并置在一起争辩孰优孰劣是二元对立思维的极端表现。应该说，在全球化的今天，中西方文论都面临着生存语境转变的问题，而且，在新的语境下，借助全球化的物质力量，中西方文论发生了更为直接和密切的联系，我们需要跳出全盘西化的惯性思维，从西方文论中汲取有营养的成分为我所用，实现有效的西方本土化。
王国维把西方美学思想译介到中国是西方文论进驻本土的滥觞。他在把西方文论思想译介到中国的同时，也在探索如何实现西方文论本土化的道路，这是一个良好的开端。但随后的中国文论实践却悄悄地发生着偏移，我们没有实现西方文论被中国化，而是中国文论被西化，且到了几近失语的地步。不过，在多元化时代，这一问题被发现并讨论本身就是中国文化自觉的表现。正如“霾”没有确定名称的时候，大众都深受其害而不自觉，一旦“霾”这一合法性名称被确立，也就意味着它进入了公众讨论的话语空间，其危害性的解决便指日可待。同理，当中国文论失去话语权这一事实被定性，被展示，也就意味着它成为一个中国文论面临的真命题被思考，而更多具有使命感的文论工作者的关注和参与就会给这一问题的解决带来新的转机。
在新的机遇与挑战下，如何确立中国文论的世界话语权？
首先，在中西文论史上，每一个社会发展变革之时思想领域都会出现“古今之争”，它或是社会矛盾在思想领域的反映，或是社会变革的思想前奏，这两种思潮争取话语权的结果是两者在论争中扬弃自我达到一种新的融合。当前，面临的是全球视域中新的“古今之争”，即中国文论与西方文论之争，而且是一厢情愿的几近“失语”的中国文论与处于霸权地位的西方文论之争。中国诗文评文论传统的感悟特点在面对西方奠基于理性的文论特点时形成了鲜明的对比，中国文论在确立话语权中需要凭借的恰恰是自身的这种独特性，它具体表现为中国传统文论中高度凝练的概念范畴。这些经过历史淘洗的审美范畴既是感悟式思维的产物，形式上也具有高度凝练的理性特征，它们有待于我们挖掘发现，并有意识地在实践中运用。 其次，虽然“古”在面对“今”时有不契合时代的内容，但需要注意的是，西方数次“文艺复兴”都是回溯到古希腊寻找精神的源泉，“古”并没有因为时代的发展而被抛弃。当前中国的国学复兴也是一种文艺复兴，这是中国文论确立话语权的文化契机。知识分子精英的理论纷争是必要的，但不能变为自娱自乐的行为，应该在引导文化思潮的同时，通过更接地气的实践使人们进入中国文化传统，给中国文论确立话语权提供一种文化氛围。各地的国学学会、茶道学会等蓬勃兴起就是很好的文化实践，知识分子精英应该在其中发挥用武之地。
最后，中国文论话语权的确立最终可以归结到中国文化话语权的确立，它需要一种自上而下和自下而上的多元互动，这也就意味着确立中国文论话语权的努力不仅是少数知识分子精英的努力，国家更应该制定相关政策给予引导。如国家在制定教育政策时，加大中国传统文化在中考、高考等考试中的比例份额，这必然会产生深远的文化导向，也许这才是最根本的解决办法。
总之，在全球化氛围下，中国文论需要确立话语权才能形成与西方文论对话的可能性，全球化的理想境界也应该是多元文化的共存，而不是“西化”的全球化，中国文论如何在新的“古今之争”中扬弃自身确立应有的地位仍然是我们思考的问题。
【崔晓艾，周口师范学院文学院讲师，北京大学访问学者】
古典传统如何重塑自己的文化身份？
刘兰芷
在探讨中国文论的“古典传统与文化身份”时，我们应当注意从“古典传统”和“文化身份”两个维度出发来思考问题。
“文论”即“文学理论”，是研究有关文学的本质、特征、发展规律及社会作用的一门学科，它是在西方文学理论研究体系中诞生的名词，其内涵中所包蕴的逻辑性、体系性和科学性等特点，是从西方文学理论的发展实践中概括和总结出来的。相对于文学理论理论性强的特点，文学批评则是建立在对文学作品、文学现象的直接感悟和认识基础上，它更接近感性的文学，是对文学作品进行的有针对性的评论和分析。
在中国古代和现当代的文学研究中，文学理论和文学批评这两方面各有侧重。在中国古典传统的文学研究中，文学批评是主流，如果将“文学理论”一词按照西方经典含义来理解的话，可以在某种程度上说，中国古代传统文学研究中只有文学批评，而没有文学理论。所以，“古典传统”准确地说应该是中国古典文学批评的传统，而非中国古典文学理论的传统。中国古典文学批评的批评对象包括诗歌、文章、词、戏曲、小说等各种形式，批评对象固然丰富，但它们在批评史历程中出现的时间和发展的状态却有明显的差别。诗、文是中国古典文学批评的重点，尤其是诗评，经久不衰，而对词、戏曲和小说的批评则是作为古典传统文学发展晚期的一个必不可少的补充。
将中国传统古典文学批评与“文化身份”一词结合，也只有在文学批评研究进入20世纪之后，在西方文学批评和文学理论被引进中国之后，才正式成为中国文学批评研究中一个需要考虑的问题。从20世纪初现代意义上的中国文学批评史学科的诞生到“文革”之前，在这50年的广阔学术背景中，中国文学批评史研究者对传统古典文学批评进行了多方位的研究和扩展，包括建立中国文学批评史学科、撰写批评史著作和根据时代要求修改自己的认识、理论和著作等。在这段时间内，中国古典文学批评的文化身份定位有这样的特点：首先，这一时期的古典文学批评在形式上有了从旧到新的转变，而从内容和思想方法上看，自王国维的《人间词话》开始，新思想就已萌芽并随着时代的要求而不断变化和更新。其次，在对古典文学批评文本的整理工作尚未完成之际，研究者首先关注的是资料的搜集和整理，还无暇考虑中国古典文学批评在当时的文学语境中的身份问题。最后，在学术政治化的时代风气影响下，唯物史观成了评价中国古典文学批评的唯一标准。
进入八九十年代之后，相比于20世纪初，西方现代文学理论以更加汹涌澎湃的姿态涌入中国文学理论研究界。文学研究者们在西方文论的“冲击”下开始思考中国古典文学批评如何定位、其在当代的文学研究作用是什么、并且如何将这一作用发挥出来等问题。在对这些问题的讨论中，四川大学的曹顺庆起了重要作用。作为拥有中国文学批评史和比较文学研究背景的曹顺庆，他提出的中国文论失语症和重建文论话语都是在与西方文论的比较中产生的，这种比较的方法和对话的姿态是他确定中国传统古典文学批评在当代的文化身份时所选择的路径。而面对曹顺庆提出的问题，不同的研究主体给出了不同的答案。中国文学批评史研究者对文论话语的重建表示怀疑，相当一部分人认为重建古文论话语是难以完成的工作，因此，他们大多还是关注批评史本身的研究，较少涉及当下语境。而当代文学的研究者对曹顺庆的问题给予了较多关注，但对中国文学批评史研究的不足和中西文论的矛盾斗争，使得他们大多停留在讨论问题的层面，没有提出具有实践指导意义的方法。因此，对中国古典文学批评的文化身份定位其实是根据研究主体的不同而呈现出不同的局面，从各自的研究角度出发，这三类研究主体对中国文论的身份定位问题是很难达成共识的，而我们目前期望的和能做到的，就是关注这些问题，在对话和争论中明确各自所认可的中国古典文学批评的文化身份。
【刘兰芷，北京大学中文系2013级硕士研究生】
如何认定当代中国的文化身份？
孔凡娟
今天，通过我们对学科构建的身份认定，可以更深刻的认识到：在强势的西方中心话语的冲击下，文化的自卑感的阴影犹如魑魅魍魉般笼罩在民族文化的殿堂。
文化研究勃兴于上世纪六七十年代，在中国又成了新世纪的热潮，随着后现代的狂飙突进，后殖民主义也随之风舞沙起，似乎一切皆可解构，亦可以“身份的凸显”来定位，回归自我，张扬自我，又成了新一轮的战胜民族虚无主义的法门。由于太长时间的西方中心化而带来的自我的极度不自信，太多的西方拿来主义而导致的自我的极度虚无化，使我们国人身心衍生出一种深切的“崇拜他者”的情结，我们彻底与传统文化断裂了，迎来了所谓的“现代性”的曙光。 当我们看到了韩国水原“华城行宫”，如此巴掌大的陋舍，也被评为“世界文化遗产”时，我们曾经引以为豪的多少朝代的名都的南京、西安、北京，颜面何在？我们有多少个“华城行宫”被遗忘在历史的角落里，一味追求古城老水的翻新脱旧;当我们知道了韩国申请了“端午节”为世界文化遗产节日时，我们伟大的爱国诗人屈原，在那经历了数千年风霜的汨罗江中，真的难以瞑目了！我们有多少个传统的节日和习俗，被淹没在“现代性”的视野里，在韩日家庭偶像剧中，对自己的传统习俗难以体认;当我们听到了“韩国人的孔子，凭什么中国人来祭”的呼声时，我们所有的炎黄子孙，都在热血沸腾了！我们有多少名人名事已被“走私”在了国外，李时珍、刘禹锡、还有刚出土的“曹操”，甚至还有历史悠久的“四大发明”，我们还能继续“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”吗？那么多少年之后，“圣贤”又在哪里？当我们穿着和服、穿着韩服，在照相馆，在休闲公园留下青春靓丽的倩影时，我们那美妙绝伦的唐装、汉服，早已被遗忘在那阴沉遥远的记忆里，只在石窟壁画里的飞天里，吴老先生的仕女图上，亦或是影视犹如《大明宫词》中，依稀追寻到它们的瑰丽和飘逸！当我们西装革履、礼服白纱地出现在世界舞台时，我们以何来认定我们的炎黄子孙、中华儿女的民族身份。
早些时候，北大中文系热血青年所掀起的“汉服运动”，虽是昙花一现，但确实带给我们一些欣喜和思考。当然，民族身份的认定，并不仅仅依靠服装，更多的还有其他文化的东西。当我们看到越来越多的红男绿女，在做礼拜的日子里，虔诚地捧着《圣经》，来来往往于教堂的身影时，我们不禁感叹：几千年的儒教文明，从五四到“打倒孔家店”，早已被批得体无完肤，在一些大学的校园里，也难得见到孔子的“翻身之日”，更多的则是苏格拉底或是柏拉图，亦或是政治伟人的塑像。我们这个古老的中国遗失了或正在遗失着太多太多……中华大地拥有太多太多的文化的遗产，比如我们的汉字、国画、古典音乐、书法，不论是琴棋书画，还是衣食住行用，都深深镌刻着古老的中华文明和文化的印记。
近些年来，随着后殖民主义的兴起，随着东方文化意识的觉醒，在中国的大地上，各种文化觉醒的活动虽不是遍地开花，但也都小有成就：重读章太炎、林纾，轰轰烈烈的“百家讲坛”，“古代文论的现代转化”，学校里开“国学课”、背“三字经”，哈尔滨电视台《上下五千年》节目，2008年奥运会张艺谋设计的开幕式节目，国外的中国书法和国画展示，国际象棋大赛，大学生国际汉教活动，在世界各地陆续建立孔子学院，重金赎回部分八国联军掠走的圆明园文物等等。只要有利于文化的继承和发扬，我们都应该去容纳和对话，追寻和拾遗，继承和发扬，更是为了展示和共享。
今天有学者提出要进行“文化创造”。文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。因此，“文化创造”只能说是某种文化形式的创造，比如文学艺术、法律规范等等，而像历史地理、风土人情、传统习俗等是一个民族或数个民族几代人、甚至几十代人的共同的养成和积淀，它们是很难被当下的人创造出来的。在当下，人们“文化创造”的要少一点，而“文化继承”的可能要更多一点还有学者提出要进行“文化输出”。文化输出，虽是出于后殖民主义的动机，却应避免重蹈殖民主义的覆辙。所以，“文化输出”的根本在于“文化展示和共享”。
因此，综合前人看法，对于我们的文化身份的认定：文化追寻和拾遗——文化继承和发扬——文化展示和共享，唯此才能真正实现中国文化的身份塑造，并开启多元化的世界文化格局。
【孔凡娟，北京大学中文系2014级博士研究生】
【责任编辑
时胜勋
身份是确定某物某人归属与价值的一个术语，身份问题的提出有其特定的时代情境。随着全球化、现代化、信息化进程的加快，身份问题日益突出地成为当代社会文化的热点。身份触及人本身，在生理、心理、精神维度均有展开，今天的性别、身体、欲望、青年等问题就是证明。身份也触及社会本身，拜金主义、消费主义、族群歧视、城乡矛盾、家庭伦理等问题也日益突出。身份更触及文化问题，在价值观层面展开激烈的冲突，如中国与西方问题、传统与现代问题、物质与精神、科学与文化、政治与人文问题等。可以说，在“地球村”时代，身份问题从来没有像今天这样突出过。当社会流动性越大时，身份问题也就越尖锐、激烈。随着多元化趋势的加快，那种二元对立、单边主义、霸权主义、本质主义的入思方式正在受到质疑，身份问题也就随之成为当前文化研究的重要问题。
作为身份问题的一种，文论身份又将如何呢？中国文论在今天可谓遭遇了从未有过的身份危机：文学终结，理论终结，中国文论集体失语、国际影响力几乎为零，历史虚无主义与文化虚无主义弥漫期间，文论应对现实乏力，文论不再具有思想的牵引力而成为课业的巨大负担，文学批评荡然无存，文论大家寥若晨星……面对这些困境，难道中国文论就没有一点危机感？显然不是，问题的关键在于，何谓文论身份，文论身份是如何发生的，又将如何解决？
这里的文论身份特指的是中国文论身份问题，是相对于西方和中国特定的社会文化语境而言的。一般的学术研究往往是将中西并举，但是中国文论身份并不仅仅是与西方相联系的，它还与当下中国特定的社会文化实际息息相关。作为中西问题，这是学理与知识层面的，自然有无数的差异，但是，中西问题很快就会被导向实际的问题（古今问题），那种纯知识性的态度就会被各种各样的功利主义态度所裹挟，于是，“西优中劣”、全盘西化或者保守主义等就会成为常态，但是，文学理论所面对的是处于不同时间空间的社会文化共同体，又怎么能使用同一套西方标准或古代标准呢？当然，那种一味注重原创性的看法也忽视了当今全球化的既成事实，关起门来搞中国文论建设或者喃喃自语自然是行不通的。
我始终认为，中国文论身份的根本问题是要立足中国当下特定的社会文化情境，直面突出的中国文学、艺术、美学、哲学等实际问题（学科、学术、文化等），应以严谨的现实主义态度，在注重知识性、学理性、学术性的同时，注重思想性和创造性，注重对中国文论理想形态、开放形态、未来形态的文化期许与积极开拓。文论身份问题开启的是一个跨学科的课题，充分调动了学者的主观能动性与学术个性。文论身份问题是一个现实问题，而非纯理论的问题，中国文论身份问题的解决不是流于口号，而是一件细致、耐心的学术工作。中国文论身份研究需要的不是思辨，而是面对现实问题的入思，这个现实问题就是处于全球化语境中的中国文化现代化问题。
“中国文论身份研究”是我在北京大学开设的研究生课程，以我曾经出版的《中国文论身份研究》（河南人民出版社2011年版）一书为框架，进行了一学期的研讨，加深了我们对中国文论身份问题的理解。尤其可贵的是，选修本课程的北大博士研究生、硕士研究生，还有访问学者和延边大学文艺学硕士研究生们，积极参与本课程讨论，贡献了他们较具思想性的文字。这一组笔谈就是他们积极思考的结果，触及的问题也较为广泛。当然，他们的思考或许还不太成熟，但足以表明他们通过自己的思考在努力介入当前前沿学术问题，我想这一点是值得赞扬的，他们的思考对于中国文论身份问题的进一步深入研究也是有所助益的。
【时胜勋，北京大学中文系讲师，文学博士】
政治场域与中国文论的人文诉求
黎潇逸
在文论身份的讨论中，政治是一个很重要的范畴。虽然我们必须承认文艺具有一定的自律性，但也无法断言任何艺术都可以绕开政治问题。
一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型。进一步说，场域是一种具有相对独立性的社会空间，相对独立性既是不同场域相互区别的标志，也是不同场域得以存在的依据。所以，政治场域可以说是附着于政治权力的一系列历史关系所构成的社会场域，政治无所不在。政治场域中始终充满着阶级性的斗争，不可否认、不可抹杀。场域是充满力量的，是指个体在场域中展开竞争，每一个场域中都有统治者和被统治者，而任何统治都隐含着对抗。在政治场域之中，阶级力量的消长，产生场域之中中心和边缘的相对位置，它们之间存在着对抗的张力。
对于政治场域中的文艺而言，即便艺术家和作家的创作遵从内心的本性、艺术发展的客观规律，追求一种艺术自律;但在一个更大的权力场域之中（比如政治场域），存在不可抗力，压制、裹挟的力量。权力的倾斜、轮转、颠覆，力量的此消彼长，支配着文艺不自觉地进入该权力场的空间运作轨道中发生作用，甚至参与权力的斗争。
政治与文论有何关系？在特定的政治场域中有相应的文论，虽然文论的发展有自身独立性，但处在一个大的政治话语之中，或多或少会受到该场域的作用影响。自由资本主义社会中，在一个拜物教神话中，从艺术品到劳动力都被商品化，文学的价值被具体量化、应用到社会中、市场中，是以销售排行榜、以及各种奖项来精准计算的。这种说法可能略显极端，但必须承认这是一种倾向。文学作品没有国界，但是作家和文论家是有国籍的，有他们自身所处的立场。
但我们切不能因此而悲观看待文艺与政治的关系，认为政治场域中的文艺发展只能屈从于权力。假如完全失去一个主导，全面破碎、虚无和恐慌，精神价值的失落，容易导致另一种极端力量的崛起，就像一种新的神话和信仰重新占据这个中心的主导位置，对文论和文艺的发展进行新的牵引和导向。
那么作家何为？批评者何为？作为文艺工作者和批评学者，需要思考的是，处在政治场域的整体大环境中，既然不可能完全破除政治的影响，依然要以积极的态度去面对。在政治立场之外，我们仍需要关注那些历经时光变迁、岁月磨蚀而不会变动的东西，既有生活角落细碎的感受，也有星辰大海浩瀚的生命体验，既有人情世故、喜怒哀乐，也有正义价值、永恒真理。随着朝代更迭、时间流逝，我们所处的政治环境和权力话语一定会发生变化，但是这些超越时间和空间的东西却可以让不同时代、不同国度的人在文艺的领域中相知、相遇。 【黎潇逸，北京大学中文系2014级博士研究生】
女性主义与现代经验的理论反思
刘佳怡
文论身份的重要维度是现代经验。那么，何谓现代与经验？现代经验又是怎样作用于女性主义的？
强调现代，即是与古典相对立，而经验作为一个横坐标，是一个累计的概念;而现代则是纵向的时间概念，强调的是经验的当下性，是伴随在工业文明之后发生的。而价值厘定则涉及一个如何判断价值，框定一个标准的过程。乍一看，这个概念很大，但简单来说，现代经验就是人们对于自我、他者、世界的观念的一个长期变化和发展的总结。
在中国，对于女性主义来说，“国情”就是最大的现代经验。女权主义在中国好像从来都是被“妖魔化”了的。它与我们这个国家的革命情景攸关——中国的妇女因为饱受了几千年来的封闭和禁锢，在经历了新中国的解放、翻身的神话之后，在过去与现实的种种重压之下的爆发就显得尤为激进。所谓国人眼中的“女权主义”并不仅是强调与男性在起点上的公平与机会的均等，是万事都要与男人一分高下，甚至打倒男性，企图建立一个女性霸权的王国。在现实层面，中国的女性主义者似乎关注更多的是从社会、政治和历史的层面去清算男性曾对女性施加的所有“压迫”的总和，而不像国外，比如法国女性主义者，更注重从文本、话语和哲学层面来表现女性所受到的“压抑”或者像美国女性主义者一样强调“表达”。从这个角度看，在中国宣扬女权的作家留给大众的印象会带有一种“雄赳赳、气昂昂”的气势，她们有时为争取自己的权益过火似的要不甘于与男人平起平坐，要论个尊卑，将男人划到“二等公民”方能彰显女性的合法性。我们就是从周遭的整个文化氛围，如家庭环境、工作场所、新闻媒体等，积聚起的这种反女性主义的偏见。
社会学家李银河在提到“女权主义作家”这个称谓时讲到一个故事，一个女作家代表团在国外讲演时，几乎每个女作家都会事先撇清：我可不是女权主义者。李银河认为其中的含义是多重的：一重是说，我的小说是一般意义上的文学，不是女权主义文学;另一重是说，我是贤妻良母、正常女人，不是女斗士或者女同性恋;还有一重是说，我可不恨男人，我喜欢男人。不管是哪一重意思，背后的逻辑都是：女权主义不是好东西。因此，初涉女性主义理论的人，不论男女，都预先断定自己不是女性主义者，原因是我们并不认同我们在女性主义中发现的那些有争议的部分。也就是说，其实除去专业研究女性主义的人，大众所接受的其实是被简化后的女性主义理论，并以此为理由来排斥它。这就是女性主义作家不愿意被冠以“女”字的原因，但从根本上来说也是现代经验对于文学的绑架。
西蒙·德·波伏娃说：“一个男人永远不必为了阐释男性而写一本书。”在男性的作品中，女性往往是欲望的符号，而女性自己的经验往往是不被书写的。女性从“被观看”到“被讲述”再到“讲述”经历了漫长的过程，而到了20世纪90年代，对于女性文学的研究层出不穷，在研究方法与研究领域上均有所突破。
在内地的文学市场，还存在另一种“女性文学”，这种小说曾一度在上海和广州等商业大都市大行其道，被评价为带有“一点感悟、一点聪明、一点思辨、一点反骨、一点自虐，还有一点庆幸，将男性窥视者抚摸得激动不已”，90年代"女性写作"的另一个极端是70年代出生的女作家卫慧、棉棉等人的“身体写作”。如果说陈染、林白等人的小说是在幽闭中显现女性隐秘，那么卫慧、棉棉等人则是在开放中暴露女性情欲。在卫慧、棉棉等年轻女作家的笔下，“身体写作”变成了对于女性身体的展示，女性意识不过是女性在自慰或与男性的交往中追求性的满足。女性主义所反抗的是女性的身体总是被动地成为男性欲望的客体，这里的变化不过是把被动转化为主动。卫慧多次声称他最崇拜的作家是美国的亨利·米勒，而亨利·米勒正是西方极具男权思想的作家，米莉特《性政治》的一开始就严厉批判亨利·米勒小说中鄙视女性的思想。“身体写作”是西苏的“女性写作”中的重要策略，转到卫慧、棉棉这里却成了与女性主义截然相反的东西。当代女性写作走到了这一步，无疑来源于中国女性意识的狭隘认识。既然要表现“女”性意识，在女“性”上下功夫成为理所当然。事实上，中国当代女作家并非都认同女性主义，早在80年代中期，张抗抗就提出“我们需要两个世界”，认为女性不仅要描写女性的内心世界，还要描写女性与男性共同面对的大世界，但这种言论早已被中国女性主义者抛弃，她们认为这是对于西方女性主义所强调的女性意识的无知。当“身体写作”中的“性”的彰显和小资的诱惑因素变得无以复加，以至于成为男性读者茶余饭后的“甜点”，这种“女性文学”也“纯粹”到了省却了“女”的精神觉醒，而仅残留“性”文化供男性读者们消费。这种作品中的女性被置于“观看”的客体位置，与商业社会的“男权逻辑”高度合拍，可以说是当代“男性中心主义”需要所催化出来的怪物，是男权文化下的另一种极端产物。
在《中国女性主义的困境》一文中，赵稀方论证道，东方的集体主义文化是与西方个人主义文化具有完全不同的属性，两种文化中的个性承受了不同的命运。维护集体的回报是从集体中获得庇护。中国民族主体独立的形式是社会主义，社会主义中国的法律概念与西方有所不同，它强调个体公民对于国家的义务，但相应地国家却必须对个人利益提供保证。中国与西方女性解放的模式大不一样，它们是两种不同的文化和制度的结果。文化间本无高低优劣之分，我们既不必自高自大，也不必自轻自贱。一味地以西方话语贬斥中国，可以说陷入了西方中心主义所谓的现代经验泥坑之中。“西方一些国家的女性工作做得还不如咱们，在最近的《全球男女平等指数报告》中，中国男女平等指数在世界排列第63位，比发达国家法国和日本都强”。
我们不必处处以西方现代社会的女性主义话语作为自己的衡量标准。中国的女性主义最紧迫的当下性，是不再仅仅自拘于女性的一片小天地，而是要将目光投放到更为广阔、复杂的社会话题之中，“因为我们不仅是女人，更是社会人”。两性之间良性交流对话不是分出所谓的性别胜负，而是源自于平等的对话交流，不是要求一致，而是尊重差异。无论是顺从男权消费的“身体文化”，还是企图打倒男性从而建构女性神话，其实本质上都是对女性自身特质的消解。一个进步社会的前进方向必然是增强女性的自我体认，通过性别意识的觉醒来提升女性的自信与自强，并逐步实现女性精神升华之旅，即使要“清算”，那也决不是最终目的。即使要学习西方，也并不是要“全盘西化”，无论是西苏的“女性书写”，伊利格瑞的“女人话”、克里斯蒂娃的“符号学”都传达了女性对于全新生命与内容的渴望，这种渴望“可以让我们重生，可以温暖我们，让作为读者的我们感受到真正的‘人’，可以引导我们追随自己的而不是盲目跟随西方去制造另一个困境”。 【刘佳怡，北京大学中文系2013级博士研究生】
古代文论“现代转换”的理论误区
路庆帅
“转换”无非是要建立中国自己的现代文论，不能只从西方引进，那么由于中国传统和西方没有任何瓜葛，所以，这个纯洁的“传统”就想象性地成为挽救中国现代文论的救命稻草。传统有着非常确定的指称，即一种“过去”，也就是说传统是一种时间概念，而且还是一种特殊的时间概念，如有的学者所说“我们的前天是传统，我们的昨天也是传统，而且它与前天的复杂关系一起构成了我们今天关于传统的内涵”，也就是说古代/传统是一种流失，一种不会再重复的线形时间观，在这个意义上，“我们的传统实际上是一辆负重越来越大、内容越来越复杂的车子”。但是这种对传统的看法，却是现代性的产物，只有在现代出现之后，上面提到的传统的意义才能成立，也就是说，这种对传统的态度，恰恰是一种现代性的概念。
在英国社会学家齐格蒙特·鲍曼的著作《流动的现代性》一书中，指出“现代性话语”是建立在“瓦解传统（这也就是说，要破坏那些持续了较长时间的、藐视时间推移或不受时间流逝影响的任何东西）的方式才能实现，这一点是决定性的因素”。而中国的现代性经验也是建立在激烈地批判传统的基础上，这种对传统的放逐肇始于“五四”新文化运动，在此后的历史里，对传统的批判始终不绝于耳，直到“文革”中，制造了一次全民参与的对传统的最盛大的葬礼。在这个意义上，“传统”是一种现代性的产物，它在现代性的故事里变得“陈旧不堪、反应迟钝，而且既不可靠又行将就木”。
但是，“传统”对于中国来说除了意味着落后进而需要或应该被西方的文化改造的合法化理由（或被批评为后殖民和内部的东方主义）外，还意味着中国反抗西方现代性的活水源头。因此，传统在中国具有两副彼此相反的面孔，一方面在传统/现代的序列中意味着古旧与腐败，另一方面又在中/西的结构中充当民族与特色，或者说在传统/现代的时间序列中是被排斥的知识，而在中国/西方的空间中又成为差异性的力量，这也正好体现了中国现代性的复杂性，这也就造成“传统”在中国现代性中的意义经常处于否定与肯定两个极端的修辞当中，也就是说，无论是彻底地清算以论证“现代”的合法性，还是把其作为中国特色以实现“转换”，都是属于中国遭遇现代性的一部分。
如果说这种线形的时间观，是确立传统（古代）的一种现代性方式，那么这种时间观的认识论基础就是一种历史的观念。在美国政治哲学家列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》中说：“就我们现有的知识状态而论，很难说在现代发展的哪个关节点上，发生了与弥漫于所有更早时期的哲学的‘非历史’路数的决裂。为简明其见，我们得从原先处于地下的运动浮现表面、开始在光天化日之下主宰起社会科学的那一刻开始讲起。这一刻就是历史学派的出现”，历史学派“强调属于特定时空的东西比普遍物具有更高的价值。结果就是，那号称为普遍的其实只不过是从某一局促于特定时空中的东西派生而来的，它如同属于特定时空的东西一样转瞬即逝”。这样一种全新的“历史观念”，使人们开始用“进步还是反动”来看待历史，其后果就是“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”。在这样一种历史/历史主义的观念下，就会产生诸如“每个时代的文学理论家都有自己的‘当代感’，实际上他们都立足于建立当代新的理论秩序而致力于改变、调整乃至消化吸收旧的理论秩序，前一个时代的理论制高点成为后一个时代理论发展的新起点”等说法，更为重要的是“现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的，这种‘传统-现代’二元论建立在以‘进步’的目的论为内含的线性的时间观念之上”。这样一种前现代/现代的话语配置成为支撑现代性叙述的根本动力，并且把这种话语方式转化为一种地缘的分布即非西方/西方，“这不是说西方从来没有经历过前现代的阶段，又不是说非西方永远不会现代化;只不过是说，它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性”。
因此，在传统/现代或者说历史/历史主义支撑下的传统，是无法真正讨论传统或古代的，因为“传统”就是“前现代”，它已经内在于现代性的逻辑之中了，要实现“转换”的最终目的“现代的非西方”，就要质疑这样一种现代性的观念。在这个意义上，“后现代”的出现，“与其说是证明一个时代到另一个时代的过渡，不如说是证明我们的话语业已受到了变动或转换”，也就是说，后现代动摇了“前现代”和“现代”这个二元对立，从而质疑了传统/现代、落后/先进、愚昧/文明等一系列现代性的价值观念，为认识传统/古代提供了理论的可能性。所以，要摆脱现代性的遮蔽，获得对古代/传统的理解，就得站在“后现代”的立足点上对这种历史/历史主义的现代观念进行反思，即“历史主义本身就是一种人类思想，因此历史主义就只具有暂时的有效性，或者说它并不是纯然的真理”，否则带上历史主义的有色眼睛看到的古代，实际上是现代的古代。
因此，研究古代文论在很大程度上不言自明地使用了许多“现代”的概念。比如作为“Literature”的“文学”一词的现代意义直到19世纪才真正出现，所以古代的作家根本不可能在这个“文学”的意义上从事文学创作;再比如“作者”这个概念，米歇尔·福柯认为是近代文化的建构物，其目的是为了树立作者对作品具有权威的解释权，也就是说“把具体的作品归于作为作者的具体个人，以及这种归属所带来的所有伦理的、阐释的和法律的意含，都是文化的建构物”，进而就可以解释为什么古代的许多文学作品很难找到其作者，并不仅仅是因为年代久远而遗失，而在很大程度是，因为那时的文学作品常常是匿名“出版”的，进而研究或确定古代文学作品的作者与其说是追求精确的古代知识，不如说是用现代作者的观念来为古代文学寻找一个“作者”。所以说，对古代文学的研究往往获得的并非是“古代的”文学，反而充满了“现代”气息。这似乎意味着古代文论并不能脱离现代文论，但它的存在状态还有待于进一步的廓清，从而促进现代文论的发生，而非仅仅止于转换。 【路庆帅，延边大学文学院2013级硕士研究生】
从中国诗学“朝鲜化”看西方文论“中国化”
栾先吉
朝鲜诗话在朝鲜文学史上是一种特殊的文学形态，从发生、发展，形成自己的特色，消亡，经历了七百年左右的漫长历史。中国诗话直接促使朝鲜古代诗话的发生，并且韩国古代诗话直接用汉字创作。从开始的模仿，逐渐形成了自己的特色。朝鲜文字的诞生，使汉字开始渐渐淡出历史，诗话也成为历史，被永远记载在历史的篇章中。
朝鲜诗话从产生到消逝是一个完整的过程，这一漫长的过程一直伴随着中国诗论的影响，从时间上朝鲜诗话史的时间段包含在中国诗话史的时间段之中，也就是说，我们能看到朝鲜诗话受中国诗话影响的全过程，这是一个国家接受另一个国家的理论的一个完整的例子，这个例子具有很大的借鉴和启示作用。
朝鲜诗话受中国北宋欧阳修的《六一诗话》的直接影响，高丽中叶的文学精英李仁老借鉴这一文学形式著成朝鲜最早的诗话集：《破闲集》。朝鲜诗话在长期的演变过程中形成了自己的特点。比如，反映强烈的民族主体意识。最直接的表达是丁茶山《与犹堂全书》：“我是朝鲜人，甘作朝鲜诗。”
朝鲜当时处于诗学的萌芽阶段，几乎在中国诗论的影响下形成自己的理论，外在理论和本土理论的冲突问题较弱，中国诗论在本土融合得很顺畅。而中国接受西方文论之前，中国就存在着历史悠久的中国古代文论，进入现代后现代文论应运而生。古代文论遗产，变化着的现代文论，以及不断引进的百态的西方文论，情况复杂。现代文论要做的，就是从中国古代文论和西方文论中汲取营养，形成有指导性、预见性的中国现代文论。
朝鲜当时的官方语言是汉语，能够接受原汁原味的中国理论，并且能够熟练运用汉语进行诗话及诗词创作。但在中国的西方文论和在西方的西方文论不能简单等同。中国的西方文论其实是“中译西方文论”。语言的不通，翻译给理解带来很大的误区。比如中国的译者懂英语不懂法语，翻译的法国文学理论可能是翻译的英译本，一道语言的屏障就会产生很多的消极的误读，原理论的“原真性”根据译者水平在不同程度上打了折，经过两次语言的“过滤”结果可想而知。朝鲜注重接受中国诗法，旨在创作。理论能够指导实践才有它存在的价值，中国接受了大量的西方理论，很多都没有付诸实践，甚至从理论直接谈理论，失去了理论的指导和预见作用。
朝鲜当时也处在儒家文化圈里，尚儒尊孔是时代的文化基调。古代朝鲜和当时的中国文化背景是契合的，所以无论学习、理解还是发扬、创新，隔阂甚微。但是中西自古至今，社会、文化背景差距巨大，如果想深刻理解西方文论并吸收、运用到中国文论中来，应将西方理论还原到当时的背景下，对比现代中国的社会、文化背景，提炼出能够指导并预见中国文学、文化实践的理论。
在全球化潮流下，中国的文学理论处在一个接受西方文学理论的过程中，并受西方文论严重的冲击，中国文论面临诸多困境。古代朝鲜接受中国诗论是一个漫长的过程，对中国接受西方文论有启示作用，值得参考借鉴，给我们提供了一个全局性的视角，希望有更多学者关注和发现。
【栾先吉，延边大学文学院2013级硕士研究生】
全球化视域下的中国文论话语权思考
崔晓艾
中国文化在全球化的语境中面临着尴尬的处境。戴锦华曾在做客腾讯网谈论“全球化下的中国电影文化自觉”时提到，中国电影向西方输出的是自我建构的中空的文化价值。这里暗含两个层面的意思：第一，在中西文化对峙中，西方中心主义仍然存在;第二，中国文化向外输出时仍然不具有足够的话语权。
在全球化时代，物质领域的全球化幻相遮蔽了文化领域的西化实质。长久以来，西方中心主义思维导致的理论西化在中国非常普遍，在西方科学理性的冲击下，中国文论赖以生存的语言土壤被逐渐消解，因而也失去了与西方文论交流的话语权。但需要明确的是，全球化并不是西化，而是多元文化并存共生的生态环境，因此，中国文论作为文化的一元，应该在全球化的复调中发出自己的声音。
现代以来，与具有严整体系性的西方文论相比，中国早期的诗文评文论因其感悟性、零碎性等特质而屡遭诟病，而且这也被称为是与西方文论不可通约的重要原因之一。但需要看到的是，中西方文论的产生存在着相异的文化思维背景，因此，两者在文艺本质观、文艺评价标准、审美感受以及本体论境界等方面存在着较大的差异，而不顾这种思维差异前提，一味把两者并置在一起争辩孰优孰劣是二元对立思维的极端表现。应该说，在全球化的今天，中西方文论都面临着生存语境转变的问题，而且，在新的语境下，借助全球化的物质力量，中西方文论发生了更为直接和密切的联系，我们需要跳出全盘西化的惯性思维，从西方文论中汲取有营养的成分为我所用，实现有效的西方本土化。
王国维把西方美学思想译介到中国是西方文论进驻本土的滥觞。他在把西方文论思想译介到中国的同时，也在探索如何实现西方文论本土化的道路，这是一个良好的开端。但随后的中国文论实践却悄悄地发生着偏移，我们没有实现西方文论被中国化，而是中国文论被西化，且到了几近失语的地步。不过，在多元化时代，这一问题被发现并讨论本身就是中国文化自觉的表现。正如“霾”没有确定名称的时候，大众都深受其害而不自觉，一旦“霾”这一合法性名称被确立，也就意味着它进入了公众讨论的话语空间，其危害性的解决便指日可待。同理，当中国文论失去话语权这一事实被定性，被展示，也就意味着它成为一个中国文论面临的真命题被思考，而更多具有使命感的文论工作者的关注和参与就会给这一问题的解决带来新的转机。
在新的机遇与挑战下，如何确立中国文论的世界话语权？
首先，在中西文论史上，每一个社会发展变革之时思想领域都会出现“古今之争”，它或是社会矛盾在思想领域的反映，或是社会变革的思想前奏，这两种思潮争取话语权的结果是两者在论争中扬弃自我达到一种新的融合。当前，面临的是全球视域中新的“古今之争”，即中国文论与西方文论之争，而且是一厢情愿的几近“失语”的中国文论与处于霸权地位的西方文论之争。中国诗文评文论传统的感悟特点在面对西方奠基于理性的文论特点时形成了鲜明的对比，中国文论在确立话语权中需要凭借的恰恰是自身的这种独特性，它具体表现为中国传统文论中高度凝练的概念范畴。这些经过历史淘洗的审美范畴既是感悟式思维的产物，形式上也具有高度凝练的理性特征，它们有待于我们挖掘发现，并有意识地在实践中运用。 其次，虽然“古”在面对“今”时有不契合时代的内容，但需要注意的是，西方数次“文艺复兴”都是回溯到古希腊寻找精神的源泉，“古”并没有因为时代的发展而被抛弃。当前中国的国学复兴也是一种文艺复兴，这是中国文论确立话语权的文化契机。知识分子精英的理论纷争是必要的，但不能变为自娱自乐的行为，应该在引导文化思潮的同时，通过更接地气的实践使人们进入中国文化传统，给中国文论确立话语权提供一种文化氛围。各地的国学学会、茶道学会等蓬勃兴起就是很好的文化实践，知识分子精英应该在其中发挥用武之地。
最后，中国文论话语权的确立最终可以归结到中国文化话语权的确立，它需要一种自上而下和自下而上的多元互动，这也就意味着确立中国文论话语权的努力不仅是少数知识分子精英的努力，国家更应该制定相关政策给予引导。如国家在制定教育政策时，加大中国传统文化在中考、高考等考试中的比例份额，这必然会产生深远的文化导向，也许这才是最根本的解决办法。
总之，在全球化氛围下，中国文论需要确立话语权才能形成与西方文论对话的可能性，全球化的理想境界也应该是多元文化的共存，而不是“西化”的全球化，中国文论如何在新的“古今之争”中扬弃自身确立应有的地位仍然是我们思考的问题。
【崔晓艾，周口师范学院文学院讲师，北京大学访问学者】
古典传统如何重塑自己的文化身份？
刘兰芷
在探讨中国文论的“古典传统与文化身份”时，我们应当注意从“古典传统”和“文化身份”两个维度出发来思考问题。
“文论”即“文学理论”，是研究有关文学的本质、特征、发展规律及社会作用的一门学科，它是在西方文学理论研究体系中诞生的名词，其内涵中所包蕴的逻辑性、体系性和科学性等特点，是从西方文学理论的发展实践中概括和总结出来的。相对于文学理论理论性强的特点，文学批评则是建立在对文学作品、文学现象的直接感悟和认识基础上，它更接近感性的文学，是对文学作品进行的有针对性的评论和分析。
在中国古代和现当代的文学研究中，文学理论和文学批评这两方面各有侧重。在中国古典传统的文学研究中，文学批评是主流，如果将“文学理论”一词按照西方经典含义来理解的话，可以在某种程度上说，中国古代传统文学研究中只有文学批评，而没有文学理论。所以，“古典传统”准确地说应该是中国古典文学批评的传统，而非中国古典文学理论的传统。中国古典文学批评的批评对象包括诗歌、文章、词、戏曲、小说等各种形式，批评对象固然丰富，但它们在批评史历程中出现的时间和发展的状态却有明显的差别。诗、文是中国古典文学批评的重点，尤其是诗评，经久不衰，而对词、戏曲和小说的批评则是作为古典传统文学发展晚期的一个必不可少的补充。
将中国传统古典文学批评与“文化身份”一词结合，也只有在文学批评研究进入20世纪之后，在西方文学批评和文学理论被引进中国之后，才正式成为中国文学批评研究中一个需要考虑的问题。从20世纪初现代意义上的中国文学批评史学科的诞生到“文革”之前，在这50年的广阔学术背景中，中国文学批评史研究者对传统古典文学批评进行了多方位的研究和扩展，包括建立中国文学批评史学科、撰写批评史著作和根据时代要求修改自己的认识、理论和著作等。在这段时间内，中国古典文学批评的文化身份定位有这样的特点：首先，这一时期的古典文学批评在形式上有了从旧到新的转变，而从内容和思想方法上看，自王国维的《人间词话》开始，新思想就已萌芽并随着时代的要求而不断变化和更新。其次，在对古典文学批评文本的整理工作尚未完成之际，研究者首先关注的是资料的搜集和整理，还无暇考虑中国古典文学批评在当时的文学语境中的身份问题。最后，在学术政治化的时代风气影响下，唯物史观成了评价中国古典文学批评的唯一标准。
进入八九十年代之后，相比于20世纪初，西方现代文学理论以更加汹涌澎湃的姿态涌入中国文学理论研究界。文学研究者们在西方文论的“冲击”下开始思考中国古典文学批评如何定位、其在当代的文学研究作用是什么、并且如何将这一作用发挥出来等问题。在对这些问题的讨论中，四川大学的曹顺庆起了重要作用。作为拥有中国文学批评史和比较文学研究背景的曹顺庆，他提出的中国文论失语症和重建文论话语都是在与西方文论的比较中产生的，这种比较的方法和对话的姿态是他确定中国传统古典文学批评在当代的文化身份时所选择的路径。而面对曹顺庆提出的问题，不同的研究主体给出了不同的答案。中国文学批评史研究者对文论话语的重建表示怀疑，相当一部分人认为重建古文论话语是难以完成的工作，因此，他们大多还是关注批评史本身的研究，较少涉及当下语境。而当代文学的研究者对曹顺庆的问题给予了较多关注，但对中国文学批评史研究的不足和中西文论的矛盾斗争，使得他们大多停留在讨论问题的层面，没有提出具有实践指导意义的方法。因此，对中国古典文学批评的文化身份定位其实是根据研究主体的不同而呈现出不同的局面，从各自的研究角度出发，这三类研究主体对中国文论的身份定位问题是很难达成共识的，而我们目前期望的和能做到的，就是关注这些问题，在对话和争论中明确各自所认可的中国古典文学批评的文化身份。
【刘兰芷，北京大学中文系2013级硕士研究生】
如何认定当代中国的文化身份？
孔凡娟
今天，通过我们对学科构建的身份认定，可以更深刻的认识到：在强势的西方中心话语的冲击下，文化的自卑感的阴影犹如魑魅魍魉般笼罩在民族文化的殿堂。
文化研究勃兴于上世纪六七十年代，在中国又成了新世纪的热潮，随着后现代的狂飙突进，后殖民主义也随之风舞沙起，似乎一切皆可解构，亦可以“身份的凸显”来定位，回归自我，张扬自我，又成了新一轮的战胜民族虚无主义的法门。由于太长时间的西方中心化而带来的自我的极度不自信，太多的西方拿来主义而导致的自我的极度虚无化，使我们国人身心衍生出一种深切的“崇拜他者”的情结，我们彻底与传统文化断裂了，迎来了所谓的“现代性”的曙光。 当我们看到了韩国水原“华城行宫”，如此巴掌大的陋舍，也被评为“世界文化遗产”时，我们曾经引以为豪的多少朝代的名都的南京、西安、北京，颜面何在？我们有多少个“华城行宫”被遗忘在历史的角落里，一味追求古城老水的翻新脱旧;当我们知道了韩国申请了“端午节”为世界文化遗产节日时，我们伟大的爱国诗人屈原，在那经历了数千年风霜的汨罗江中，真的难以瞑目了！我们有多少个传统的节日和习俗，被淹没在“现代性”的视野里，在韩日家庭偶像剧中，对自己的传统习俗难以体认;当我们听到了“韩国人的孔子，凭什么中国人来祭”的呼声时，我们所有的炎黄子孙，都在热血沸腾了！我们有多少名人名事已被“走私”在了国外，李时珍、刘禹锡、还有刚出土的“曹操”，甚至还有历史悠久的“四大发明”，我们还能继续“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”吗？那么多少年之后，“圣贤”又在哪里？当我们穿着和服、穿着韩服，在照相馆，在休闲公园留下青春靓丽的倩影时，我们那美妙绝伦的唐装、汉服，早已被遗忘在那阴沉遥远的记忆里，只在石窟壁画里的飞天里，吴老先生的仕女图上，亦或是影视犹如《大明宫词》中，依稀追寻到它们的瑰丽和飘逸！当我们西装革履、礼服白纱地出现在世界舞台时，我们以何来认定我们的炎黄子孙、中华儿女的民族身份。
早些时候，北大中文系热血青年所掀起的“汉服运动”，虽是昙花一现，但确实带给我们一些欣喜和思考。当然，民族身份的认定，并不仅仅依靠服装，更多的还有其他文化的东西。当我们看到越来越多的红男绿女，在做礼拜的日子里，虔诚地捧着《圣经》，来来往往于教堂的身影时，我们不禁感叹：几千年的儒教文明，从五四到“打倒孔家店”，早已被批得体无完肤，在一些大学的校园里，也难得见到孔子的“翻身之日”，更多的则是苏格拉底或是柏拉图，亦或是政治伟人的塑像。我们这个古老的中国遗失了或正在遗失着太多太多……中华大地拥有太多太多的文化的遗产，比如我们的汉字、国画、古典音乐、书法，不论是琴棋书画，还是衣食住行用，都深深镌刻着古老的中华文明和文化的印记。
近些年来，随着后殖民主义的兴起，随着东方文化意识的觉醒，在中国的大地上，各种文化觉醒的活动虽不是遍地开花，但也都小有成就：重读章太炎、林纾，轰轰烈烈的“百家讲坛”，“古代文论的现代转化”，学校里开“国学课”、背“三字经”，哈尔滨电视台《上下五千年》节目，2008年奥运会张艺谋设计的开幕式节目，国外的中国书法和国画展示，国际象棋大赛，大学生国际汉教活动，在世界各地陆续建立孔子学院，重金赎回部分八国联军掠走的圆明园文物等等。只要有利于文化的继承和发扬，我们都应该去容纳和对话，追寻和拾遗，继承和发扬，更是为了展示和共享。
今天有学者提出要进行“文化创造”。文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。因此，“文化创造”只能说是某种文化形式的创造，比如文学艺术、法律规范等等，而像历史地理、风土人情、传统习俗等是一个民族或数个民族几代人、甚至几十代人的共同的养成和积淀，它们是很难被当下的人创造出来的。在当下，人们“文化创造”的要少一点，而“文化继承”的可能要更多一点还有学者提出要进行“文化输出”。文化输出，虽是出于后殖民主义的动机，却应避免重蹈殖民主义的覆辙。所以，“文化输出”的根本在于“文化展示和共享”。
因此，综合前人看法，对于我们的文化身份的认定：文化追寻和拾遗——文化继承和发扬——文化展示和共享，唯此才能真正实现中国文化的身份塑造，并开启多元化的世界文化格局。
【孔凡娟，北京大学中文系2014级博士研究生】
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