【摘 要】
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在当代道德心理学关于动机问题的探讨中,休谟主义通常被认为提供了一种经典解释,其核心主张是非认知性的欲望在道德动机中发挥着更基础的作用,它不可以被还原为任何认知性的状态,也不可以被任何认知性的考虑所取代。托马斯·斯坎伦为休谟主义提供了一种强的替代方案:行动的本质动机是认知性的理由判断,并且理由判断才是动机的唯一来源。斯坎伦从两个方面展开了这一辩护:其一,他认为欲望不能成为动机的基础;其二,他认为动机也不需要欲望作为基础。斯坎伦这一激进的辩护主要存在四个大问题:其一,他对欲望过于狭窄的界定是可疑的;其二,他对
【机 构】
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西南大学马克思主义学院,重庆400715
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在当代道德心理学关于动机问题的探讨中,休谟主义通常被认为提供了一种经典解释,其核心主张是非认知性的欲望在道德动机中发挥着更基础的作用,它不可以被还原为任何认知性的状态,也不可以被任何认知性的考虑所取代。托马斯·斯坎伦为休谟主义提供了一种强的替代方案:行动的本质动机是认知性的理由判断,并且理由判断才是动机的唯一来源。斯坎伦从两个方面展开了这一辩护:其一,他认为欲望不能成为动机的基础;其二,他认为动机也不需要欲望作为基础。斯坎伦这一激进的辩护主要存在四个大问题:其一,他对欲望过于狭窄的界定是可疑的;其二,他对欲望内在结构的分析是自相矛盾的;其三,他无法说明非认知性的欲望中如何包含着认知性的理由判断;其四,他强调理由判断是动机的唯一来源的主张无疑掩盖了动机中其他必要因素的辅助作用。斯坎伦对休谟主义动机论的挑战是无疑的,但并不是颠覆性的。
其他文献
依据同意之相对方的不同,可以将主要的同意形态划分为公民同意、相互同意与代理同意。公民同意适用于政治领域;相互同意适用于经济领域和婚姻、家庭领域;代理同意既可能适用于政治领域,又可能适用于家庭生活领域。这三种不同形态的同意,既有某些道德共性,又各自表现出一定的道德个性。
达尔文式两难以道德信念起源的达尔文式进化解释为依据指出,道德实在论要么面临道德怀疑论的挑战,要么其支持者回应这一挑战的方案不能与进化科学的理论相兼容。托马斯·内格尔把达尔文式两难中的道德怀疑论视为一般的道德怀疑论,并试图以乔治·摩尔回应一般怀疑论的方式对其做出回应。然而,无论是在前提和提出方式上还是在结论和回应方式上,达尔文式两难中的道德怀疑论都不同于一般的道德怀疑论,这导致内格尔用于回应后者的摩尔式方案并不能对前者做出有效回应。
当代知识论的一种流行观点认为,知识是实践推理的认知规范。实践推理的前提可以被看作行动的理由,于是霍索恩和斯坦利给出了一个著名的知识规范RKP:在行动者S的选择是P-依赖的条件下,S把命题p作为其行动的理由是合适的,当且仅当S知道p。这个规范面临着信念反驳、语境反驳和非认知反驳,反驳者们甚至给出了各种替代性规范。为了弥补RK P的缺陷,我们给出了一个新的知识规范KNR,它更能体现行动理由在认知上的约束。KNR不是行动本身的规范,也不是行动理由的构成性规范,只有在实践推理的前提和行动理由等价的意义上才是恰当的
“品格”是当代美德伦理学极为倚重的一个概念。当代境况主义哲学借用当代实验心理学的观察和实验结果挑战了“品格”的实在性。在境况主义者看来,品格不是一个有经验观察基础的心理事实。那些以“品格”概念为基础的道德哲学因此就没有一个实在的基础,也无法在实践上指导我们的道德生活。境况主义对于“品格”概念的事实维度挑战有可能成立,但这并不意味着我们不能从规范维度上拯救“品格”这个概念的合理性。通过借鉴并批判马克·阿尔法诺的“品格作为道德虚构”的学说,在此基础上发展出“品格作为价值承诺态度”的理论,可以对境况主义的挑战给
“人的境况”是赫勒伦理学的一个重要概念,她将“人的境况”放到现代性的背景中,得出了现代性条件下“人的境况”的悖论性特征,“人的境况”的悖论具体展现为日常生活与非日常生活、具体的道德规范与抽象的道德规范、碎片化与历史哲学之间的张力与共存。赫勒在日常生活批判、伦理学和历史理论中都对“人的境况”进行了分析,并在“人的境况”的基础上进行了日常生活批判、实践商谈伦理学构建、现代性批判,展现了一种确定性与不确定性的辩证法。总之,“人的境况”体现了赫勒伦理学建构的现代性线索与方法论旨趣,同时从“人的境况”出发,也可以理
马克思一方面否定道德,认为道德是被特定社会历史及相应物质条件所决定的虚假意识形态;另一方面,他却使用一些道德性语言来评价资本主义的不正义、不道德现象。这种内在于马克思文本的“歧义”直接造成了许多对于马克思道德观念的理解误区。通过分析马克思的相关文本,可以将其牵涉道德问题的表述大致区分为道德的社会功能批判和道德性评价两个层面。通过这种区分,可以看到马克思在基于历史唯物主义的立场对人类社会的现实道德状况作出认识和批判的同时,也为我们提供了一种走近人类道德核心追求的理论指引。由此可以证明,马克思文本中看似存在的
孟子的伦理学不能简单地套用规范伦理学的范式来加以诠释。只有回到孟子自身所构筑的思想世界,其伦理思想才能得到恰当的诠释。通过借鉴现象学伦理学的视野,孟子的伦理思想整体可以得到某种新的诠释。该诠释包含如下三个方面:首先,在孟子那里,心—性本体是伦理生活实践的根源;其次,这种根源具有十分丰富的构成性特征;最后,它还展示了这种根源是如何在切实的伦理实践中展开自身的。总括而言,孟子的伦理学可被展示为某种情感与价值的广义伦理学,其范围统括内圣外王之道,远非规范伦理学所能限定。
不同于朱熹的性、理与气、心的(在存在论与概念独立上的)二元论,也不同于陆象山与王阳明心与理的关联式的一元论,杨简的思想形态展现出化约式的一元论。杨简以心来吞没理,或者说将理还原为心,注重人的主体精神与心的整全一体。他的心一元论也体现在对“意”的拒斥,意便是区分为二的思维活动。虽然杨简认同道德情感与德性价值,但是道德情感应该如何表现才符合理想秩序,仁义礼智如何实现才是合理正当,对他来说并没有客观的规范,人们只能各自根据其内心所认定为正确的方式行事。因此,其学说无可避免地会导向主观主义。
“杞柳之喻”的重要意义在于,不仅在编叙次第上,具有先声夺人的首因效应;更在义理博弈中,构成告、孟分歧的玄纲要目。其中,二人的论辩焦点明为人性“有无”仁义,实则蕴含“如何”成就仁义。此间不仅是“先”“后”有别,更在于“顺”“逆”不同,而人性与仁义的顺成关系,正体现于“可以为善”的人性能力中。以至顺变通为表征的性善之“才”,又分涉“何以必要”与“如何可能”两个方面:前者彰显“人禽之辨”,而后者关乎“力命之分”。我固有之却非生而完具的人性能力,既是杞柳之喻的机括所在,亦系性善思想的根本旨趣。
在经权关系问题上,王船山继承和发展了程颐“经”“权”统一的思想,认为“经”“权”是一种体用关系。他的经权观突出了道德主体实践能力的养成和运用,为人在道德选择中主体性和能动性的发挥拓展了更大的空间。他认为,道德主体在道德选择中需要通过权衡判断来发挥自己的自主性和能动性,同时,运用“经”和“权”的意识和水平是随着主体的成长而不断发展和完善的;为了使道德主体能够在经权原则的指导下选择出恰当的行为方式,最主要的就是要充分发挥“心”的权衡判断能力。