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摘要：稳定性问题是罗尔斯政治哲学的一个基本问题。正义感在罗尔斯的稳定性问题中扮演了重要角色。通过对正义感的形成、作用的分析，我们可以看到，在罗尔斯的正义感理论中，起核心作用的是具有实质正义特征的正义原则和具有程序正义特征的互惠性原则。罗尔斯由此从道德心理学的角度证成了在由两个正义原则规导的制度系统中形成的正义感对于维持和修复社会稳定性的作用，从而给出其作为公平的正义理论的一种可行性证明。
关键词：正义感；稳定性；正义原则；互惠性；移情作用
中图分类号：B712
文献标志码：A
稳定性问题是罗尔斯政治哲学的一个基本问题，我们可以把它看作是罗尔斯道德一政治哲学的可行性证明。在罗尔斯的整个学说中，理论的可行性问题从来就不是可有可无的，可以说，稳定性问题贯穿了罗尔斯学术生涯的始终。在提出两个正义原则以后，罗尔斯就没有停止过对它们的可行性证明。从《正义论》到《政治自由主义》，罗尔斯要么专辟章节论述稳定性问题(《正义论》第三部分)，要么把稳定性问题作为潜在线索来论证(《政治自由主义》)。应该说，对稳定性问题的重视是罗尔斯全部理论的一个特点，换句话说，和其他道德一政治哲学家相比，罗尔斯特别把稳定性作为一个专门的重要问题来考察。在《政治自由主义》中，罗尔斯指出，稳定性主要涉及到两个问题，或者说，主要有赖于两种东西的形成：一是作为道德心理学概念出现的正义感(sense of iustice)，二是以公平正义的政治观念为核心的重叠共识(overlapping consensus)。本文即是从罗尔斯所构建的道德心理学(或者按照罗尔斯的话说是“理性自身的心理学”)出发，讨论前一种保障性因素即正义感在罗尔斯稳定性问题中的作用。
一、互惠性与道德心理发展
任何现实存在的组织良好的社会作为一个系统都是一个动态的结构，无时不刻不受到各种干扰的影响。这些干扰可以是外部的，也可以是内部的。来自内部的干扰主要是由于诱惑或欲望等原因产生的对由此系统之正义观念所规定之规则或原则的破坏。不论干扰来自外部还是内部，都会在该组织良好的社会系统内部引起与之相抗衡的力量，使整个系统保持一个相对平衡的状态。在产生自系统内部的诸种力量中，罗尔斯假定，“由共同体成员所共享的正义感起到了根本的作用”。这里的“根本作用”是以道德情感维系力量的形式出现的。与其他力量相比，正义感作为一种情感(而非迫于外在压力遵守规则的习惯)，根植于人类内心，根植于人性，根植于人类的自然态度，因此更为根本。
罗尔斯始终认为，正义感是由公平原则规导下的组织良好的社会中绝大多数人理应具备的能力。从否定的意义上讲，缺乏正义感意味着缺乏人类自然情感中的某些基本的态度和能力，甚至可以说，缺乏正义感也就缺乏人性中的某些基本的东西。反过来讲，一个理智健全的人，只要他在心理发展过程中具备了基本人性和基本自然情感的主要能力，他就应该具备相应的正义感。因此，正义感是人的自然情感(如爱、友谊、信任)在组织良好的社会中发展的正常产物。
卢梭在《爱弥尔》中曾指出，正义感不仅仅是由知性塑就的道德概念，而且是由理性从内心激发的一种真实情感，是我们原始之爱的一种自然结果。罗尔斯同意这种思路。当然，除了自然情感，正义的观念也是形成正义感的必需条件。正义观念和自然情感在不同的阶段和程度上影响正义感的产生，正义感的形成又加强和巩固了自然情感和由正义观念所规导的社会系统，从而起到维系稳定性的作用。
在罗尔斯的理论中，正义感的形成是一个道德心理发展的过程。实际上在此过程的每一个阶段，都存在稳定性问题。道德心理的发展就是在每一阶段上都形成一种能力，这种能力起到维系此阶段所在的那个环境的稳定性的作用：在权威的道德阶段是(对父母或权威的)爱的能力(权威感)，在团体的道德阶段是友好和信任的能力(也可以说是团体感或同情能力——capacity forfellow feeling)，在原则的道德阶段就是正义感的能力。这些能力是不同阶段的产物，它们按照道德发展的序列逐步形成，并且在其完整形态上起着相互加强的作用。在权威的道德阶段，形成权威感的例证是儿童的道德发展。当父母表达出对孩子明显的爱，包括表达出明显在意孩子的意图，看到孩子在身边就会感到快乐，支持孩子的能力诉求，为孩子的成功感到高兴，那么父母这种对孩子的爱迟早会激发出孩子对父母同样的爱。这种爱的激发基于以下心理学原则：孩子变得爱父母是因为父母首先爱孩子。正是父母对孩子的爱的这些表现，在孩子身上产生出一系列的情感。例如，父母希望孩子在身边使孩子产生了作为人的价值感，为孩子的成功而高兴使孩子产生了能力感。这些情感(包括自尊)，使孩子最终产生了对父母的爱和信任。
罗尔斯特别指出，孩子的爱不能作工具性的解释：孩子不是因为合理的自爱倾向或保证自己的安全而爱父母。但这里的心理学原则的确隐含了一种在更高的两个阶段上也将得到体现的具有公平交换性质的理念：“互惠性”(reciproci—ty)。互惠性在罗尔斯的理论中可以理解为：在别人公正地对待我(或表现出善意)的时候，我也会公正地对待他们；当我公正地对待他人的时候，也能合理地期待他人公正地对待我。当然，在这里这种具有交换性质的属性从发生上来讲总是先从父母那里付出，再从孩子那里得到回报。
把亲情中的爱和信任的产生理解成一种交换似乎有点让人不能接受，但实际上只要我们是在付出一回报的意义上去理解就够了。如果父母即权威不爱孩子，或不以恰当的方式表现爱，那么可以想象，爱和信任的情感将很难以恰当的方式产生。从这个意义上讲，可以说互惠性是道德发展每一个阶段相应能力产生的的必要条件之一。
虽然只限于家庭或少数特殊的情况，权威的道德在社会基本结构中发挥的作用很有限，但它为更高阶段的道德发展提供了心理基础。第二阶段从它那里继承的是得到实现的同情能力(ca—pacity for fellow feeling)。从字面上来看，fellowfeeling是一种“伙伴感”或“同类感”，即对他人的一种“依恋”或“归附”(attachment)。这种依恋在第一阶段是对父母的爱和信任，在第二阶段是对团体中他人的友谊和信任。同时，互惠性在第一阶段的基础上进一步得到明确：当社会安排是公正的并且他人带着明显的意图履行其义务和职责时，我就会发展出与团体中其他人的友谊和信任。此时的互惠性和在第一阶段的区别在于：首先，在空间上不再是第一阶段的那种亲一子双向结构，而是团体中每一个人和每一个人的多向结构。其次，互惠性被明确地纳入公正或公平的观念之下。一个人不仅要意识到他人在尽己之责，而且还需明确其所在的团体的公共规则是公认 为公正的，此时他才会产生相应的友谊和信任的能力，从而在别人恪尽己责的时候也恪尽己责。当然，每个人都恪尽己责本身就应是公正规则的一部分，但公正规则不仅仅是体现了互惠性的每个人都恪尽己责。因此，毋宁说公正或公平包含了互惠性，而互惠性恰又是产生维护公正体系稳定性的欲望或能力的一个基本因素。
之所以说公正规则不单纯是体现互惠性，是因为这里所讲的包含了互惠性的公正或公平既有罗尔斯在《正义论》中所说的纯粹程序正义的含义，又有实质性正义的含义。需要说明的是，在这里引入的纯粹程序正义概念强调的是遵守一定的公平程序，而实质正义强调的是具有实质性的正义内容。因此首先，互惠性本身就是一种具有程序正义特征的原则，因为互惠性要求人们遵循一种公平的程序，即以德报德。其次，团体中的被公认为公正的正义观念是具有实质性正义特征的，包括忠诚和信任，正直和不偏不倚等，虽然这些观念和两个正义原则相比还不完善。当然，即使做这样的区分也免不了相互蕴涵的事实，因为程序正义和实质正义也是难以绝对区分开来的。不过引入程序正义和实质正义可以帮助我们去类比后文要讨论的互惠性和正义原则。我们将看到，正义感的最终形成既是具有程序正义特征的互惠原则的结果，也是具有实质性正义特征的正义原则的结果。
二、移情(empathy)作用与正义感的形成
除了互惠性与兼具程序正义和实质正义特征的公平的观念，在团体的道德形成过程中，罗尔斯认为还必须考虑到一些重要的心理能力的发展。人类理智能力(intellectual skills)的发展就是其中之一，虽然“这些从最终道德观点来看是如此重要的因素，不在最早阶段的考虑之内”。这里所谓的理智能力，是指一种从他人的观点来看待事物以及理解社会合作复杂性的能力。这种能力的一个重要方面通俗来讲就是换位思考。因为在团体中我们必须认识到他人的存在是社会合作系统的复杂性的一个事实，我和他人合作的一个前提就是理解他人的需求、欲望、信念、意见等等，这样我们才能以恰当的方式来调整自己的行为。罗尔斯认为儿童没有这种换位思考的能力，他们的合作行为无法考虑对方的真实动机和意图，因此，在团体感的形成机制中不仅多了对公正观念的理解，而且有赖于理智能力的成熟。这样，我们对团体的道德阶段互惠性起作用的条件的理解更加全面：人们在理解他人的意图和动机并据此调节自己行为的基础上，认识到所在系统的规则是众所周知公正的。
可以看出，在罗尔斯的道德心理学之中，换位思考能力是保证正义感形成的一个必要因素，它并不是正义感本身的主要含义。但如果不限于罗尔斯的正义感理论，我们会发现，实际上这种换位思考能力是西方道德一政治哲学传统中正义感概念的一个基本内涵。美国纽约州立大学的法学教授马尔库斯·杜伯(Markus Dirk Dub—ber)在其《阐明正义感》一文中指出，以换位思考能力为基本内涵的正义感概念，最早可以追溯到苏格兰启蒙运动中的亚当·斯密。斯密将正义感理解为一种可以使我们“通过想象将自己置身于别人的处境之中，设想自己承受着同样的折磨，宛如进入别人的身体，因此形成关于对方的感觉的观念”的能力。很显然，这是从换位思考的意义上来理解的。并且斯密认为，从起源上来说，正义感的这种移情(empathy)作用来源于一种同情感(fellow—feeling)，即“我们仅仅因为他人是我们的同类而对他人中的每一个产生的同情感”。
在斯密这里，同情能力实际上是激发移情能力的动机性因素：正是因为我对他人产生了同情感——将他人看作是和我一样的同类，才激起了我站在他人视角上看问题的欲望。那么人们的同情能力又是从何而来的呢?在这个问题上，杜伯引用了玛萨·诺斯鲍姆的一个较有代表性的观点，即，由于人们意识到人类自身的共同弱点(common vulnerability)，从而对他人产生出同类的感觉，这种感觉使得每一个都成为其他人同情的对象。举例来说，人们都是有死的，死亡就是人们的共同弱点，人们通过共有诸如死亡之类的共同弱点，以及对这种弱点的意识，产生了对他人的同情感(fellow—feeling)。换句话说，人们意识到，别人和自己不仅都是会死的，而且都会经历各种各样的类似的痛苦，因此将别人看作是和自己一样的同类，从而产生同类感(同情感)。
值得注意的是，这里所说的共同弱点，是指人类这种特殊存在的共同弱点，而不是那种仅仅引起人们怜悯(pity)的苦痛，比如动物受到外伤时感到的痛。因此在这里共同弱点实际上也是是否具备道德人格的一个辨识性因素，它把道德人和其它存在物区别开来。很显然，为了解释作为道德情感的正义感，我们只能从道德情感的意义上来理解共同弱点，即从同情感(fellow—feel一ing)的意义上，而不是从怜悯(pity或sympathy)的意义上来谈共同弱点。fellow—feeling和sym—pathy(乃至empathy)之间的区别，有研究者(Robert Sugden)进行过专文论述，认为斯密理论的fellow—feeling和现代理论中的empathy、sym—pathy或pity都有很大不同。现代经济学和政治学理论经常用后两者来解释理性选择的心理机制，而前者则不能用来解释理性选择。
虽然说怜悯不一定是一种道德情感，但是，在怜悯的情形中，共同弱点可以帮助我们理解现实中的换位思考问题。比如，诺斯鲍姆对共同弱点的解释向我们揭示了这样一种观念，即每一个人成为怜悯者(pitier)和受害者(sufferer，即被怜悯者)的可能性是一样大的。受害者遭受的痛苦，我们也有可能遭受，反过来也是一样。因此，我们应该把受害者看成是我们的“同类”，并从对方的角度来看问题。不过，这里的“同类”并不对应于普泛意义上的道德人格，因为怜悯并不是一种道德情感，它也可以把非人类的动物作为对象——我们可以对动物的痛苦感同身受，也可以在某种程度上站在动物的角度上考虑问题。因此怜悯不是严格意义上的道德情感，但它可以帮助我们理解换位思考。
对共同弱点的阐述，帮助我们解释了为什么人们会产生同情感，并进而通过同情感解释了移情能力的产生。对斯密来说，正义感来源于同情感，移情能力或换位思考能力则是正义感的作用。相较之下，罗尔斯的正义感强调的是一种互惠性，并且和正义原则不可分割。换位思考能力和同情能力并不是罗尔斯理论中正义感本身的主要含义，而是正义感形成过程中的必备因素。可以看出，在斯密理论中的同情感(fellow—feel—ing)就是罗尔斯在团体的道德阶段所描述的同情能力(fellow feeling)。在这一点上，斯密和罗尔斯很相似：正义感来源于fellow feeling。但在斯密那 里，由fellow feeling产生的是换位思考能力；在罗尔斯这里，换位思考能力(罗尔斯称之为理智能力——intellectual skills)是产生fellow feeling的必要因素，而且fellow feeling必须和一定的正义原则结合起来，才产生出正义感。
在道德心理学上，罗尔斯确实比斯密更加完善，但不能简单地说罗尔斯在正义感问题上超越了斯密。事实上，斯密的传统在罗尔斯这里得到了很好的继承。杜伯甚至认为，换位思考能力才是罗尔斯正义感的最重要的含义，正是因为这种移情式(empathy)的换位思考能力，正义感才在罗尔斯的正义理论中起到了核心作用。杜伯指出，移情作用不外乎是从正义的视角看问题。照此理解，在罗尔斯原初状态的设置中，移情作用就已经出现了，而且在原初状态下，移情作用得到了最大程度的体现。这是因为，在原初状态下，人们对自己的背景情况一无所知，因此“他们将自己的利益看作不过是(任意)一个道德主体的利益”，从此意义上说，他们才是真正地站在每一个人的角度上去看问题。
的确，在现实生活中，人们是不可能完全从他人的视角来看问题的。换句话说，现实中的个人不可能站在人类一般的立场上看问题，每一个现实中的人都或多或少、自觉不自觉地会从自身的背景出发来考虑问题。但在原初状态中，个人的特征被完全屏蔽，人们就有可能从人类一般的视角来看问题。因此，杜伯认为，在换位思考意义上的正义感不仅关乎稳定性问题，而且是罗尔斯整个正义理论的一个核心问题。两个正义原则也是以此为基础产生的：如果我们不站在那些可能的最不利者的立场上考虑问题，怎么会选择差异原则呢?
杜伯的这个观点虽然不无道理，但是笔者认为，杜伯有些将换位思考能力的作用夸大了，至少它不能作为罗尔斯正义感的主要涵义。如前所述，罗尔斯在《正义论》中对正义感的描述主要涉及两个方面，一是互惠性，一是正义原则。其他的因素也是形成正义感所必需的，但并不是正义感的主要涵义。就本文的目的而言，有一点是肯定的，即，同罗尔斯一样，斯密认为(换位思考意义上)正义感能力同社会的稳定性紧密相连，它和同情能力一起为通常的正直之人所共有，正是由于这两种能力的作用，人们之间的争执和伤害才会减少，社会才被凝聚在一起，人类作为一种社会性存在才得以可能。
三、正义原则和稳定性
至此我们可以看出，自然情感、道德情感乃至正义感的形成，不单纯是某一因素如互惠性的结果，而是综合因素的结果。像互惠性这样的原则在罗尔斯的理论中虽然是正义感形成的基本线索，但这不意味着只要当社会系统的参与者们都认为别人会尽其责而自己也没有不尽责的倾向时就能产生正义感或相应的道德情感。如果没有换位思考之类的理智能力的成熟，道德心理的发展也不可能成功。
综合因素的另一层含义是各因素间相互蕴涵。例如前面所说的公平本身包含互惠性，而互惠性又是产生维护公正体系稳定性的能力的一个基本机制。理智能力的发展与互惠性的关系同样很密切：如果没有了解他人需求和意图的能力，也许我们就无法确定在尽己之责时他人是否也会尽责。此外，在团体的道德阶段，某些与第一阶段类似且无疑会对道德情感的产生起到作用的心理活动中也存在类似情况，例如对道德榜样的仿效。我们可以想象在社会系统中占据更高地位的人是此系统公正规则的维护者，他们的榜样作用会使新近加入系统或地位较低的人产生仿效的欲望。这些够资格的道德榜样应该具备相当的团体的道德情感，因此对榜样的仿效同样会加强同团体中其他人的联系，从而发展起友谊和信任的感情。在这种仿效活动中体现的心理过程，其实也蕴涵了互惠性：榜样们带着明显的肯定我们福利的意向去行动，同时我们去仿效他们的欲望也随之产生。
各种因素的共同作用最终形成了相应的道德情感，而道德情感使人们产生维系所在系统稳定性的欲望。在团体的道德阶段，这些道德情感主要是友谊和信任，在原则的道德即道德心理发展的最高阶段，相应的道德情感是正义感。从所起的实际作用来说，正义感和团体感并没有根本的不同，罗尔斯认为它们其实很相似。属于后者的道德情感在原则的道德阶段不但仍然存在，而且起到加强正义感的作用，但是，道德心理的主体范围从由同情关系(fellow feeling)联系起来的亲友同事等的团体变为了由得到公开承认的正义原则联系起来的公民团体。并且，在道德心理发展的第一阶段和第二阶段道德主体形成的对个人或团体的依恋或归附(attachment)，在原则的道德阶段，变成了对正义原则本身的依恋。无论哪种依恋感都是通过对所在团体的准则的遵守表现出来。在权威的道德阶段，儿童倾向于遵守的是父母的准则，尽管不是在充分理解的水平上。在团体的道德阶段，成员们倾向于遵守的是所在团体的具有“合作德性”特点的道德理想。
为了解释人们为何会对制度或系统产生依恋从而达到社会的稳定，罗尔斯在《正义论》中向我们展示了一个复杂的道德心理发展图景。如前所述，这个图景是由多重色调构成的，不过在此图景中，我们可以看到两种主色调，或者说两条主要线索，即互惠性和正义原则。互惠性是道德心理发展各个阶段诸种道德情感产生的共同机制。罗尔斯在总结三条心理学法则时说：“基本的观念是某种形式的互惠性(recipmcity)，一种以德报德的倾向，在这里这种倾向是一个深刻的心理学事实。”有时罗尔斯也称之为一种心理学的假设，并且指出在道德心理发展的每一个阶段都体现了这种互惠性，包括亲情在内的道德情感的形成都是基于这种互惠性。但是，子女对父母的爱与公民对社会或制度的依恋，从爱或依恋的对象上讲可以有很大的不同。子女所依恋的父母具有类似的特征，他们都希望孩子在自己身边，关心孩子的需求，支持孩子的能力诉求，为孩子的成功感到高兴等等。公民所依恋的制度或原则则不然。就像作为公平的正义只是诸种正义理论中的一种一样，作为公平的正义并不是能够产生正义感的唯一原则，其他学说或原则(甚至是荒谬的学说或原则)也可以从互惠性中产生正义感，例如功利主义，并且在基于这些学说或原则的制度之间，存在着稳定性程度的差异。这也就是罗尔斯正义感理论所要论证的主要目的：基于作为公平的正义的正义感比基于其他原则的正义感更能带来社会(政治)稳定性。
功利主义是可供比较的典型例子。不过罗尔斯倾向于认为，由功利主义原则规导的社会没有产生互惠性的条件，因为在一个旨在最大限度地提高幸福总量的合作系统中，较少获利者没有理由对获利较多者产生友谊的情感，除非存在着利他主义的倾向。这种解释不无道理。但是互惠性其实是一种合作德性，只要涉及到合作系统的地方，互惠性就或多或少地存在。功利主义虽然不如作为公平的正义公正，稳定性也不如后 者，但从理论上讲，它仍然能作为一个合作系统运作下去。因此，同作为公平的正义相比，功利主义只是不能在合理限度内实现互惠作用。而作为公平的正义所包含的平等自由及差别原则保证了我们不会因为一个更大的善而忽视任何人的权利和要求，因而我们的自尊、我们对他人和制度的依恋、我们的以德报德的倾向就更为强烈。互惠原则在作为公平的正义这里得到了充分的实现，由此产生的正义感更为强烈，从而维系社会稳定性的力量也更为强大。
前文已经提到，从根本上说，富有正义感的公民倾向于遵守的正义原则也是具有“合作德性”的道德理想，因为正义原则的目的就是让人们在合作系统中更好更合理地生活下去，但和团体的道德不同的是，它是更大范围的公民社会的共同准则。更重要的是，在罗尔斯的作为公平的正义这里，正义原则还是原初境况下由理性的人们通过合理推理而选择的，而这一点和互惠原则一样，对于人们形成对原则的依恋并倾向于遵守它至关重要。正因为两个正义原则是我们在原初状态下经过审慎考虑选择的，我们理应产生遵守它的欲望。
这里就有两个层次的问题，首先，从个体主体的选择来说，既然社会的主要制度所依据的正义原则是主体在平等自愿的基础上挑选出来的，那么不管以后别人在实际中是否遵守它，我都会产生遵守它的欲望。其次，在实际社会生活中，人们是否普遍遵守由该正义原则规范的制度和规则也将影响我是否对正义原则产生强烈的依恋感。
这两个层次实际上是就本文第一部分提到的实质正义和纯粹程序正义的意义来说的，公民先对实质正义的内容产生认同感，然后借助程序正义来保证实质正义的实现。这种理解在团体的道德阶段同样适用，因为团体中的成员也是先对团体的理想或榜样产生认同，然后在互惠原则的保证下进一步形成或加强对团体和同伴的依恋。但是在道德心理发展的最初阶段，按照罗尔斯的观点，儿童对父母的依恋主要是互惠作用的结果，因为儿童还不具备在成熟的理解基础上的认同能力。因此互惠性在权威的道德阶段表现得最为显著，只要父母对他好，他就极有可能对父母好，并且可以在不充分理解的水平上遵守规则。而团体的道德阶段由于可供选择的理想仍然有限，因此互惠性的作用还是相当重要。相比之下，原则的道德阶段最能体现实质性正义的影响，因为人们的理解能力达到最高峰，可供选择的正义原则也变得多样，因此正义的内容是最能决定人们是否依恋它的因素，互惠性的作用在这里退居其次。打一个简单的比喻来说，这就如同考虑某人是否值得交往，取决于我想与之交往的对象本身的素质及其对待我的态度。一个人本身的素质是决定我是否应去结交的基本因素，同时，此人是否也像我对待他那样友善地对待我，也是决定我是否应与之结交的重要因素。可以设想一下，如果某人的品质偏离了我的正义观念，尽管他可能对我非常友善，我也未必愿意去结交他。在另一种情形下，虽然某人的品质很值得我敬仰，但如果此人对我一如既往地极不友善，我也很可能失去与之结交的欲望。对待正义原则的态度与之类似，我是否有遵守正义原则的欲望取决于正义原则本身是否可欲，以及原则是否普遍得到遵守，即我能否合理地期待他人也照此原则行事。
在与人交往的例子中，对象本身的素质和对象对待我的态度这两个我借以决定是否与之交往的基本因素何者更为重要，可能要受到其它一些因素的影响，比如说主体的性格等等。而在罗尔斯所说的原则的道德阶段，决定人们对待正义制度的态度的两个因素中，正义原则本身的可欲性明显比互惠性作用更为重要。
四、稳定性的两个层次
在正义感的形成过程中，道德心理发展的每一个阶段，都存在稳定性问题。爱和信任为维持亲子关系的稳定提供支持；友谊和相互信任为维持团体的稳定提供支持；正义感的形成，也就是公民对正义原则产生的依恋为所在社会的稳定提供支持。但这只是稳定性的一个层次，即如何产生保持制度或遵守规则的道德心理基础以制服违反规则的诱惑。另一个层次的问题是，在正义感已形成的情况下规则仍因无法制服的诱惑而遭到一定程度的破坏时，稳定性如何恢复。
罗尔斯认为，由于可能存在的利己主义的倾向，为了维持一个组织良好的合作系统，必须消除两种不稳定性。第一种不稳定性产生于人性中的如下心理：如果某人知道别人会尽其责，而自己不尽责又不会被注意到或不会产生表面上的影响，那么自己不尽责而利用别人尽责的成果就是值得的。当人们从这种观点出发思考问题的时候，就会认为别人也会想着坐享其成，因此人们就倾向于脱离这个系统。当人们了解到或合理地设想上述情况会发生后，为了不使自己的利益受到损害，他们就倾向于率先不尽己责而坐享其成。于是第二种不稳定性也产生了。罗尔斯指出，现代社会中的裁军计划是这两种不稳定性的典型例子。(也可以将其与“囚徒困境”相类比。)解决这两种不稳定性的办法可以是霍布斯式的主权的强制权力，但更合理的应该是以友谊关系、相互信任等自然情操及正义原则为基础的正义感。稳定性第一个层次的内容即是如何产生消除这两种不稳定性从而维持稳定性的基础。稳定性通过正义感的形成建立起来后，两种不稳定性的威胁被消除，但是对规则的破坏仍然会发生，稳定性的第二个层次问题产生了。此时对稳定性起到恢复作用的是罗尔斯称之为负罪感(feelings of guilt)的道德情感。负罪感对稳定性的恢复作用通过以下方式直接表现出来：一个感到负罪的人会希望以后的行为正当并努力照此调节自己的行为。同时，他还倾向于通过补偿自己的过失来获得个人心理上的解脱从而间接地恢复稳定性：接受责备和惩罚，期待着别人的忿恨和义愤，不去谴责别人的不义行为。后一种方式之所以是间接的，是因为它只是促使人们去按前一种方式行动。
在《正义论》中，罗尔斯将道德心理发展的三个阶段称为权威的道德(the morality of authori—tv)、团体的道德(the morality of association)和原则的道德(the morality of principles)。而在某些著作中，罗尔斯则称之为权威的负罪(authorityguilt)、团体的负罪(association guilt)和原则的负罪(principle guilt)，并且把道德心理的发展阶段理解为负罪感的三种形式的发展。罗尔斯有时还将负罪感和正义感并列为道德情感。
但负罪感实际上是正义感或其他道德情感的一种表现形式。在规则和既有关系遭到破坏的时候，正义感、爱和信任之类的道德情感就必然以负罪感的形态出现。因此，负罪感不是并列于正义感的独立道德情感。同时，严格意义上的负罪感也区别于一般的自然态度。例如，恐惧和悔恨可能在负罪感出现的时候被体验到，但并不能因此认为恐惧和悔恨就是负罪感。负罪感必 须借助于一定的正当原则来解释，而恐惧和悔恨则不一定，后者甚至可能只是因为儿时经历形成的一种习惯。从这个意义上说，只有在原则的道德阶段，正义感形成以后，我们才能体验到严格意义上的负罪感，此时的负罪感才是彻底的道德情感，而前两个阶段的负罪感则不是。不过这并不妨碍前两个阶段的负罪感在所在阶段中起着恢复稳定性的作用，在这一点上，它们有着和严格意义上的负罪感类似的功能。
为了更好地理解罗尔斯所说的严格意义上的、和正当原则相关的负罪感，我们可以借助法律上的相关理论来说明。例如，某些刑事犯罪中的罪犯也会产生出对特定团体的负罪感，但这种负罪感不是一种道德情感。在这个问题上，杜伯认为将正义感和其它义务感以及伦理情感区别开来是很有必要的。在刑事犯罪的情况中，很多刑事罪犯对自己所属的包括家庭和家庭外的社团在内的特定团体都非常忠诚，也会产生相应的负罪感，但这并不是一种道德情感或正义感。虽然这些刑事罪犯可以对自己的家庭成员和所属帮派成员产生认同感，但他们也可以因某些人的成员或非成员的身份而将其从某个实体性社团(例如帮派)中排除，也就是说，罪犯没有将某些人当作人来看待。这种态度可以用来解释帮派火并，也可以用来解释种族主义暴行。
显然，就某些刑事罪犯来说，他们并没有发展出成熟的正义感以及与之相联系的负罪感。但是，这并不代表这些刑事罪犯不具备正义感或道德情感的理智上的潜在能力，他们通常所缺乏的，是按照正义原则去行动的欲望或动机。在报应正义中，动机或欲望的缺乏不能成为免于刑罚的理由。只要一个人精神正常，具备公正地行为的理智上的能力，那么不管他有没有公正地行为的欲望或动机，都不能将其从报应正义的领域中排除。同样，在罗尔斯的正义理论中，可以提出正义要求的人，即享有被公正对待的人，也不一定具有公正行为的欲望或动机，而只需具备“抗议不公正对待的能力”。一个人即使不尊重正义原则，或者进行了刑事犯罪，也有权被公正地对待。不尊重正义原则的人和刑事罪犯所不能享有的，是处置正义事务的权利，而不是被公正对待的权利(例如，刑事罪犯享有被公正对待的权利，但没有处置案件的权利)。因此，不管是报应正义还是分配正义，缺乏动机或欲望并不能将某人从正义领域中排除。
但是，就罗尔斯理论中正义感对稳定性的作用而言，欲望或者动机是必不可少的。正如杜伯所指出的，罗尔斯的正义感其实预设了两种能力，一种是认知性的(cognitive)，一种是意志性(volitional)或动机性的。认知性的能力是指识别和理解正义原则以便能够将其运用到实际情况中的能力；意志性的能力则是在理解了这些原则的基础上，按照这些原则行事的能力。前面所讲的刑事罪犯具有的正常的理智能力对应于这里的认知性能力，而按照规则公正地行为的欲望，则对应于意志性能力。
杜伯认为，正是正义感的这种意志性能力(或者动机性的方面)，保证了正义原则系统的稳定性。当然，此意志性能力保障的是稳定性第一个层次的问题，即，按照规则行事的欲望保证了规则本身不被违反。稳定性第二个层次的问题，则要留给负罪感乃至法律去解决。就本文的主要目的而言，负罪感即是维护遭到一定程度破坏的社会稳定性的基本道德心理因素。但在现实社会中，对抗破坏社会规则的倾向和行为不可能仅仅依靠负罪感之类的道德上的谴责(包括自责和接受他人的忿恨和义愤)，因为即使在罗尔斯所谓的良序社会(well—ordered society)中，破坏稳定性的行为也可能以犯罪的形式出现，在涉及到犯罪行为时，就要诉诸法律。法律是保障社会稳定性的另一种形式，而且，在法律领域，我们也能看到正义感的影子。从某种意义上说，正义感在法律之中还相当重要，但这已超出了本文讨论的范围。
综上所述，通过对正义感的形成、作用的分析，我们可以看到，在罗尔斯的正义感理论中，起核心作用的是具有实质性正义特征的正义原则和具有程序性正义特征的互惠性原则，两者相较，前者更为重要。罗尔斯由此从道德心理学的角度证成了在由两个正义原则规导的制度系统中形成的正义感对于维持和修复社会稳定性的作用，从而给出其作为公平的正义理论的一种可行性证明。
当然，对于贯穿罗尔斯整个理论的稳定性问题而言，正义感只是其中一个并没有受到足够重视的因素，但笔者认为，从道德心理学上阐释稳定性问题恰恰更具有普遍性。尽管从本文的结论上说，罗尔斯的正义感理论赋予正义原则以优先地位，但正如罗尔斯所言，正义感是人类的自然情感在组织良好的社会中发展的正常产物，任何一种或好或坏的制度系统都会产生相应的正义感，因此对于社会稳定性的道德心理基础而言，正义感具有普遍的意义。
关键词：正义感；稳定性；正义原则；互惠性；移情作用
中图分类号：B712
文献标志码：A
稳定性问题是罗尔斯政治哲学的一个基本问题，我们可以把它看作是罗尔斯道德一政治哲学的可行性证明。在罗尔斯的整个学说中，理论的可行性问题从来就不是可有可无的，可以说，稳定性问题贯穿了罗尔斯学术生涯的始终。在提出两个正义原则以后，罗尔斯就没有停止过对它们的可行性证明。从《正义论》到《政治自由主义》，罗尔斯要么专辟章节论述稳定性问题(《正义论》第三部分)，要么把稳定性问题作为潜在线索来论证(《政治自由主义》)。应该说，对稳定性问题的重视是罗尔斯全部理论的一个特点，换句话说，和其他道德一政治哲学家相比，罗尔斯特别把稳定性作为一个专门的重要问题来考察。在《政治自由主义》中，罗尔斯指出，稳定性主要涉及到两个问题，或者说，主要有赖于两种东西的形成：一是作为道德心理学概念出现的正义感(sense of iustice)，二是以公平正义的政治观念为核心的重叠共识(overlapping consensus)。本文即是从罗尔斯所构建的道德心理学(或者按照罗尔斯的话说是“理性自身的心理学”)出发，讨论前一种保障性因素即正义感在罗尔斯稳定性问题中的作用。
一、互惠性与道德心理发展
任何现实存在的组织良好的社会作为一个系统都是一个动态的结构，无时不刻不受到各种干扰的影响。这些干扰可以是外部的，也可以是内部的。来自内部的干扰主要是由于诱惑或欲望等原因产生的对由此系统之正义观念所规定之规则或原则的破坏。不论干扰来自外部还是内部，都会在该组织良好的社会系统内部引起与之相抗衡的力量，使整个系统保持一个相对平衡的状态。在产生自系统内部的诸种力量中，罗尔斯假定，“由共同体成员所共享的正义感起到了根本的作用”。这里的“根本作用”是以道德情感维系力量的形式出现的。与其他力量相比，正义感作为一种情感(而非迫于外在压力遵守规则的习惯)，根植于人类内心，根植于人性，根植于人类的自然态度，因此更为根本。
罗尔斯始终认为，正义感是由公平原则规导下的组织良好的社会中绝大多数人理应具备的能力。从否定的意义上讲，缺乏正义感意味着缺乏人类自然情感中的某些基本的态度和能力，甚至可以说，缺乏正义感也就缺乏人性中的某些基本的东西。反过来讲，一个理智健全的人，只要他在心理发展过程中具备了基本人性和基本自然情感的主要能力，他就应该具备相应的正义感。因此，正义感是人的自然情感(如爱、友谊、信任)在组织良好的社会中发展的正常产物。
卢梭在《爱弥尔》中曾指出，正义感不仅仅是由知性塑就的道德概念，而且是由理性从内心激发的一种真实情感，是我们原始之爱的一种自然结果。罗尔斯同意这种思路。当然，除了自然情感，正义的观念也是形成正义感的必需条件。正义观念和自然情感在不同的阶段和程度上影响正义感的产生，正义感的形成又加强和巩固了自然情感和由正义观念所规导的社会系统，从而起到维系稳定性的作用。
在罗尔斯的理论中，正义感的形成是一个道德心理发展的过程。实际上在此过程的每一个阶段，都存在稳定性问题。道德心理的发展就是在每一阶段上都形成一种能力，这种能力起到维系此阶段所在的那个环境的稳定性的作用：在权威的道德阶段是(对父母或权威的)爱的能力(权威感)，在团体的道德阶段是友好和信任的能力(也可以说是团体感或同情能力——capacity forfellow feeling)，在原则的道德阶段就是正义感的能力。这些能力是不同阶段的产物，它们按照道德发展的序列逐步形成，并且在其完整形态上起着相互加强的作用。在权威的道德阶段，形成权威感的例证是儿童的道德发展。当父母表达出对孩子明显的爱，包括表达出明显在意孩子的意图，看到孩子在身边就会感到快乐，支持孩子的能力诉求，为孩子的成功感到高兴，那么父母这种对孩子的爱迟早会激发出孩子对父母同样的爱。这种爱的激发基于以下心理学原则：孩子变得爱父母是因为父母首先爱孩子。正是父母对孩子的爱的这些表现，在孩子身上产生出一系列的情感。例如，父母希望孩子在身边使孩子产生了作为人的价值感，为孩子的成功而高兴使孩子产生了能力感。这些情感(包括自尊)，使孩子最终产生了对父母的爱和信任。
罗尔斯特别指出，孩子的爱不能作工具性的解释：孩子不是因为合理的自爱倾向或保证自己的安全而爱父母。但这里的心理学原则的确隐含了一种在更高的两个阶段上也将得到体现的具有公平交换性质的理念：“互惠性”(reciproci—ty)。互惠性在罗尔斯的理论中可以理解为：在别人公正地对待我(或表现出善意)的时候，我也会公正地对待他们；当我公正地对待他人的时候，也能合理地期待他人公正地对待我。当然，在这里这种具有交换性质的属性从发生上来讲总是先从父母那里付出，再从孩子那里得到回报。
把亲情中的爱和信任的产生理解成一种交换似乎有点让人不能接受，但实际上只要我们是在付出一回报的意义上去理解就够了。如果父母即权威不爱孩子，或不以恰当的方式表现爱，那么可以想象，爱和信任的情感将很难以恰当的方式产生。从这个意义上讲，可以说互惠性是道德发展每一个阶段相应能力产生的的必要条件之一。
虽然只限于家庭或少数特殊的情况，权威的道德在社会基本结构中发挥的作用很有限，但它为更高阶段的道德发展提供了心理基础。第二阶段从它那里继承的是得到实现的同情能力(ca—pacity for fellow feeling)。从字面上来看，fellowfeeling是一种“伙伴感”或“同类感”，即对他人的一种“依恋”或“归附”(attachment)。这种依恋在第一阶段是对父母的爱和信任，在第二阶段是对团体中他人的友谊和信任。同时，互惠性在第一阶段的基础上进一步得到明确：当社会安排是公正的并且他人带着明显的意图履行其义务和职责时，我就会发展出与团体中其他人的友谊和信任。此时的互惠性和在第一阶段的区别在于：首先，在空间上不再是第一阶段的那种亲一子双向结构，而是团体中每一个人和每一个人的多向结构。其次，互惠性被明确地纳入公正或公平的观念之下。一个人不仅要意识到他人在尽己之责，而且还需明确其所在的团体的公共规则是公认 为公正的，此时他才会产生相应的友谊和信任的能力，从而在别人恪尽己责的时候也恪尽己责。当然，每个人都恪尽己责本身就应是公正规则的一部分，但公正规则不仅仅是体现了互惠性的每个人都恪尽己责。因此，毋宁说公正或公平包含了互惠性，而互惠性恰又是产生维护公正体系稳定性的欲望或能力的一个基本因素。
之所以说公正规则不单纯是体现互惠性，是因为这里所讲的包含了互惠性的公正或公平既有罗尔斯在《正义论》中所说的纯粹程序正义的含义，又有实质性正义的含义。需要说明的是，在这里引入的纯粹程序正义概念强调的是遵守一定的公平程序，而实质正义强调的是具有实质性的正义内容。因此首先，互惠性本身就是一种具有程序正义特征的原则，因为互惠性要求人们遵循一种公平的程序，即以德报德。其次，团体中的被公认为公正的正义观念是具有实质性正义特征的，包括忠诚和信任，正直和不偏不倚等，虽然这些观念和两个正义原则相比还不完善。当然，即使做这样的区分也免不了相互蕴涵的事实，因为程序正义和实质正义也是难以绝对区分开来的。不过引入程序正义和实质正义可以帮助我们去类比后文要讨论的互惠性和正义原则。我们将看到，正义感的最终形成既是具有程序正义特征的互惠原则的结果，也是具有实质性正义特征的正义原则的结果。
二、移情(empathy)作用与正义感的形成
除了互惠性与兼具程序正义和实质正义特征的公平的观念，在团体的道德形成过程中，罗尔斯认为还必须考虑到一些重要的心理能力的发展。人类理智能力(intellectual skills)的发展就是其中之一，虽然“这些从最终道德观点来看是如此重要的因素，不在最早阶段的考虑之内”。这里所谓的理智能力，是指一种从他人的观点来看待事物以及理解社会合作复杂性的能力。这种能力的一个重要方面通俗来讲就是换位思考。因为在团体中我们必须认识到他人的存在是社会合作系统的复杂性的一个事实，我和他人合作的一个前提就是理解他人的需求、欲望、信念、意见等等，这样我们才能以恰当的方式来调整自己的行为。罗尔斯认为儿童没有这种换位思考的能力，他们的合作行为无法考虑对方的真实动机和意图，因此，在团体感的形成机制中不仅多了对公正观念的理解，而且有赖于理智能力的成熟。这样，我们对团体的道德阶段互惠性起作用的条件的理解更加全面：人们在理解他人的意图和动机并据此调节自己行为的基础上，认识到所在系统的规则是众所周知公正的。
可以看出，在罗尔斯的道德心理学之中，换位思考能力是保证正义感形成的一个必要因素，它并不是正义感本身的主要含义。但如果不限于罗尔斯的正义感理论，我们会发现，实际上这种换位思考能力是西方道德一政治哲学传统中正义感概念的一个基本内涵。美国纽约州立大学的法学教授马尔库斯·杜伯(Markus Dirk Dub—ber)在其《阐明正义感》一文中指出，以换位思考能力为基本内涵的正义感概念，最早可以追溯到苏格兰启蒙运动中的亚当·斯密。斯密将正义感理解为一种可以使我们“通过想象将自己置身于别人的处境之中，设想自己承受着同样的折磨，宛如进入别人的身体，因此形成关于对方的感觉的观念”的能力。很显然，这是从换位思考的意义上来理解的。并且斯密认为，从起源上来说，正义感的这种移情(empathy)作用来源于一种同情感(fellow—feeling)，即“我们仅仅因为他人是我们的同类而对他人中的每一个产生的同情感”。
在斯密这里，同情能力实际上是激发移情能力的动机性因素：正是因为我对他人产生了同情感——将他人看作是和我一样的同类，才激起了我站在他人视角上看问题的欲望。那么人们的同情能力又是从何而来的呢?在这个问题上，杜伯引用了玛萨·诺斯鲍姆的一个较有代表性的观点，即，由于人们意识到人类自身的共同弱点(common vulnerability)，从而对他人产生出同类的感觉，这种感觉使得每一个都成为其他人同情的对象。举例来说，人们都是有死的，死亡就是人们的共同弱点，人们通过共有诸如死亡之类的共同弱点，以及对这种弱点的意识，产生了对他人的同情感(fellow—feeling)。换句话说，人们意识到，别人和自己不仅都是会死的，而且都会经历各种各样的类似的痛苦，因此将别人看作是和自己一样的同类，从而产生同类感(同情感)。
值得注意的是，这里所说的共同弱点，是指人类这种特殊存在的共同弱点，而不是那种仅仅引起人们怜悯(pity)的苦痛，比如动物受到外伤时感到的痛。因此在这里共同弱点实际上也是是否具备道德人格的一个辨识性因素，它把道德人和其它存在物区别开来。很显然，为了解释作为道德情感的正义感，我们只能从道德情感的意义上来理解共同弱点，即从同情感(fellow—feel一ing)的意义上，而不是从怜悯(pity或sympathy)的意义上来谈共同弱点。fellow—feeling和sym—pathy(乃至empathy)之间的区别，有研究者(Robert Sugden)进行过专文论述，认为斯密理论的fellow—feeling和现代理论中的empathy、sym—pathy或pity都有很大不同。现代经济学和政治学理论经常用后两者来解释理性选择的心理机制，而前者则不能用来解释理性选择。
虽然说怜悯不一定是一种道德情感，但是，在怜悯的情形中，共同弱点可以帮助我们理解现实中的换位思考问题。比如，诺斯鲍姆对共同弱点的解释向我们揭示了这样一种观念，即每一个人成为怜悯者(pitier)和受害者(sufferer，即被怜悯者)的可能性是一样大的。受害者遭受的痛苦，我们也有可能遭受，反过来也是一样。因此，我们应该把受害者看成是我们的“同类”，并从对方的角度来看问题。不过，这里的“同类”并不对应于普泛意义上的道德人格，因为怜悯并不是一种道德情感，它也可以把非人类的动物作为对象——我们可以对动物的痛苦感同身受，也可以在某种程度上站在动物的角度上考虑问题。因此怜悯不是严格意义上的道德情感，但它可以帮助我们理解换位思考。
对共同弱点的阐述，帮助我们解释了为什么人们会产生同情感，并进而通过同情感解释了移情能力的产生。对斯密来说，正义感来源于同情感，移情能力或换位思考能力则是正义感的作用。相较之下，罗尔斯的正义感强调的是一种互惠性，并且和正义原则不可分割。换位思考能力和同情能力并不是罗尔斯理论中正义感本身的主要含义，而是正义感形成过程中的必备因素。可以看出，在斯密理论中的同情感(fellow—feel—ing)就是罗尔斯在团体的道德阶段所描述的同情能力(fellow feeling)。在这一点上，斯密和罗尔斯很相似：正义感来源于fellow feeling。但在斯密那 里，由fellow feeling产生的是换位思考能力；在罗尔斯这里，换位思考能力(罗尔斯称之为理智能力——intellectual skills)是产生fellow feeling的必要因素，而且fellow feeling必须和一定的正义原则结合起来，才产生出正义感。
在道德心理学上，罗尔斯确实比斯密更加完善，但不能简单地说罗尔斯在正义感问题上超越了斯密。事实上，斯密的传统在罗尔斯这里得到了很好的继承。杜伯甚至认为，换位思考能力才是罗尔斯正义感的最重要的含义，正是因为这种移情式(empathy)的换位思考能力，正义感才在罗尔斯的正义理论中起到了核心作用。杜伯指出，移情作用不外乎是从正义的视角看问题。照此理解，在罗尔斯原初状态的设置中，移情作用就已经出现了，而且在原初状态下，移情作用得到了最大程度的体现。这是因为，在原初状态下，人们对自己的背景情况一无所知，因此“他们将自己的利益看作不过是(任意)一个道德主体的利益”，从此意义上说，他们才是真正地站在每一个人的角度上去看问题。
的确，在现实生活中，人们是不可能完全从他人的视角来看问题的。换句话说，现实中的个人不可能站在人类一般的立场上看问题，每一个现实中的人都或多或少、自觉不自觉地会从自身的背景出发来考虑问题。但在原初状态中，个人的特征被完全屏蔽，人们就有可能从人类一般的视角来看问题。因此，杜伯认为，在换位思考意义上的正义感不仅关乎稳定性问题，而且是罗尔斯整个正义理论的一个核心问题。两个正义原则也是以此为基础产生的：如果我们不站在那些可能的最不利者的立场上考虑问题，怎么会选择差异原则呢?
杜伯的这个观点虽然不无道理，但是笔者认为，杜伯有些将换位思考能力的作用夸大了，至少它不能作为罗尔斯正义感的主要涵义。如前所述，罗尔斯在《正义论》中对正义感的描述主要涉及两个方面，一是互惠性，一是正义原则。其他的因素也是形成正义感所必需的，但并不是正义感的主要涵义。就本文的目的而言，有一点是肯定的，即，同罗尔斯一样，斯密认为(换位思考意义上)正义感能力同社会的稳定性紧密相连，它和同情能力一起为通常的正直之人所共有，正是由于这两种能力的作用，人们之间的争执和伤害才会减少，社会才被凝聚在一起，人类作为一种社会性存在才得以可能。
三、正义原则和稳定性
至此我们可以看出，自然情感、道德情感乃至正义感的形成，不单纯是某一因素如互惠性的结果，而是综合因素的结果。像互惠性这样的原则在罗尔斯的理论中虽然是正义感形成的基本线索，但这不意味着只要当社会系统的参与者们都认为别人会尽其责而自己也没有不尽责的倾向时就能产生正义感或相应的道德情感。如果没有换位思考之类的理智能力的成熟，道德心理的发展也不可能成功。
综合因素的另一层含义是各因素间相互蕴涵。例如前面所说的公平本身包含互惠性，而互惠性又是产生维护公正体系稳定性的能力的一个基本机制。理智能力的发展与互惠性的关系同样很密切：如果没有了解他人需求和意图的能力，也许我们就无法确定在尽己之责时他人是否也会尽责。此外，在团体的道德阶段，某些与第一阶段类似且无疑会对道德情感的产生起到作用的心理活动中也存在类似情况，例如对道德榜样的仿效。我们可以想象在社会系统中占据更高地位的人是此系统公正规则的维护者，他们的榜样作用会使新近加入系统或地位较低的人产生仿效的欲望。这些够资格的道德榜样应该具备相当的团体的道德情感，因此对榜样的仿效同样会加强同团体中其他人的联系，从而发展起友谊和信任的感情。在这种仿效活动中体现的心理过程，其实也蕴涵了互惠性：榜样们带着明显的肯定我们福利的意向去行动，同时我们去仿效他们的欲望也随之产生。
各种因素的共同作用最终形成了相应的道德情感，而道德情感使人们产生维系所在系统稳定性的欲望。在团体的道德阶段，这些道德情感主要是友谊和信任，在原则的道德即道德心理发展的最高阶段，相应的道德情感是正义感。从所起的实际作用来说，正义感和团体感并没有根本的不同，罗尔斯认为它们其实很相似。属于后者的道德情感在原则的道德阶段不但仍然存在，而且起到加强正义感的作用，但是，道德心理的主体范围从由同情关系(fellow feeling)联系起来的亲友同事等的团体变为了由得到公开承认的正义原则联系起来的公民团体。并且，在道德心理发展的第一阶段和第二阶段道德主体形成的对个人或团体的依恋或归附(attachment)，在原则的道德阶段，变成了对正义原则本身的依恋。无论哪种依恋感都是通过对所在团体的准则的遵守表现出来。在权威的道德阶段，儿童倾向于遵守的是父母的准则，尽管不是在充分理解的水平上。在团体的道德阶段，成员们倾向于遵守的是所在团体的具有“合作德性”特点的道德理想。
为了解释人们为何会对制度或系统产生依恋从而达到社会的稳定，罗尔斯在《正义论》中向我们展示了一个复杂的道德心理发展图景。如前所述，这个图景是由多重色调构成的，不过在此图景中，我们可以看到两种主色调，或者说两条主要线索，即互惠性和正义原则。互惠性是道德心理发展各个阶段诸种道德情感产生的共同机制。罗尔斯在总结三条心理学法则时说：“基本的观念是某种形式的互惠性(recipmcity)，一种以德报德的倾向，在这里这种倾向是一个深刻的心理学事实。”有时罗尔斯也称之为一种心理学的假设，并且指出在道德心理发展的每一个阶段都体现了这种互惠性，包括亲情在内的道德情感的形成都是基于这种互惠性。但是，子女对父母的爱与公民对社会或制度的依恋，从爱或依恋的对象上讲可以有很大的不同。子女所依恋的父母具有类似的特征，他们都希望孩子在自己身边，关心孩子的需求，支持孩子的能力诉求，为孩子的成功感到高兴等等。公民所依恋的制度或原则则不然。就像作为公平的正义只是诸种正义理论中的一种一样，作为公平的正义并不是能够产生正义感的唯一原则，其他学说或原则(甚至是荒谬的学说或原则)也可以从互惠性中产生正义感，例如功利主义，并且在基于这些学说或原则的制度之间，存在着稳定性程度的差异。这也就是罗尔斯正义感理论所要论证的主要目的：基于作为公平的正义的正义感比基于其他原则的正义感更能带来社会(政治)稳定性。
功利主义是可供比较的典型例子。不过罗尔斯倾向于认为，由功利主义原则规导的社会没有产生互惠性的条件，因为在一个旨在最大限度地提高幸福总量的合作系统中，较少获利者没有理由对获利较多者产生友谊的情感，除非存在着利他主义的倾向。这种解释不无道理。但是互惠性其实是一种合作德性，只要涉及到合作系统的地方，互惠性就或多或少地存在。功利主义虽然不如作为公平的正义公正，稳定性也不如后 者，但从理论上讲，它仍然能作为一个合作系统运作下去。因此，同作为公平的正义相比，功利主义只是不能在合理限度内实现互惠作用。而作为公平的正义所包含的平等自由及差别原则保证了我们不会因为一个更大的善而忽视任何人的权利和要求，因而我们的自尊、我们对他人和制度的依恋、我们的以德报德的倾向就更为强烈。互惠原则在作为公平的正义这里得到了充分的实现，由此产生的正义感更为强烈，从而维系社会稳定性的力量也更为强大。
前文已经提到，从根本上说，富有正义感的公民倾向于遵守的正义原则也是具有“合作德性”的道德理想，因为正义原则的目的就是让人们在合作系统中更好更合理地生活下去，但和团体的道德不同的是，它是更大范围的公民社会的共同准则。更重要的是，在罗尔斯的作为公平的正义这里，正义原则还是原初境况下由理性的人们通过合理推理而选择的，而这一点和互惠原则一样，对于人们形成对原则的依恋并倾向于遵守它至关重要。正因为两个正义原则是我们在原初状态下经过审慎考虑选择的，我们理应产生遵守它的欲望。
这里就有两个层次的问题，首先，从个体主体的选择来说，既然社会的主要制度所依据的正义原则是主体在平等自愿的基础上挑选出来的，那么不管以后别人在实际中是否遵守它，我都会产生遵守它的欲望。其次，在实际社会生活中，人们是否普遍遵守由该正义原则规范的制度和规则也将影响我是否对正义原则产生强烈的依恋感。
这两个层次实际上是就本文第一部分提到的实质正义和纯粹程序正义的意义来说的，公民先对实质正义的内容产生认同感，然后借助程序正义来保证实质正义的实现。这种理解在团体的道德阶段同样适用，因为团体中的成员也是先对团体的理想或榜样产生认同，然后在互惠原则的保证下进一步形成或加强对团体和同伴的依恋。但是在道德心理发展的最初阶段，按照罗尔斯的观点，儿童对父母的依恋主要是互惠作用的结果，因为儿童还不具备在成熟的理解基础上的认同能力。因此互惠性在权威的道德阶段表现得最为显著，只要父母对他好，他就极有可能对父母好，并且可以在不充分理解的水平上遵守规则。而团体的道德阶段由于可供选择的理想仍然有限，因此互惠性的作用还是相当重要。相比之下，原则的道德阶段最能体现实质性正义的影响，因为人们的理解能力达到最高峰，可供选择的正义原则也变得多样，因此正义的内容是最能决定人们是否依恋它的因素，互惠性的作用在这里退居其次。打一个简单的比喻来说，这就如同考虑某人是否值得交往，取决于我想与之交往的对象本身的素质及其对待我的态度。一个人本身的素质是决定我是否应去结交的基本因素，同时，此人是否也像我对待他那样友善地对待我，也是决定我是否应与之结交的重要因素。可以设想一下，如果某人的品质偏离了我的正义观念，尽管他可能对我非常友善，我也未必愿意去结交他。在另一种情形下，虽然某人的品质很值得我敬仰，但如果此人对我一如既往地极不友善，我也很可能失去与之结交的欲望。对待正义原则的态度与之类似，我是否有遵守正义原则的欲望取决于正义原则本身是否可欲，以及原则是否普遍得到遵守，即我能否合理地期待他人也照此原则行事。
在与人交往的例子中，对象本身的素质和对象对待我的态度这两个我借以决定是否与之交往的基本因素何者更为重要，可能要受到其它一些因素的影响，比如说主体的性格等等。而在罗尔斯所说的原则的道德阶段，决定人们对待正义制度的态度的两个因素中，正义原则本身的可欲性明显比互惠性作用更为重要。
四、稳定性的两个层次
在正义感的形成过程中，道德心理发展的每一个阶段，都存在稳定性问题。爱和信任为维持亲子关系的稳定提供支持；友谊和相互信任为维持团体的稳定提供支持；正义感的形成，也就是公民对正义原则产生的依恋为所在社会的稳定提供支持。但这只是稳定性的一个层次，即如何产生保持制度或遵守规则的道德心理基础以制服违反规则的诱惑。另一个层次的问题是，在正义感已形成的情况下规则仍因无法制服的诱惑而遭到一定程度的破坏时，稳定性如何恢复。
罗尔斯认为，由于可能存在的利己主义的倾向，为了维持一个组织良好的合作系统，必须消除两种不稳定性。第一种不稳定性产生于人性中的如下心理：如果某人知道别人会尽其责，而自己不尽责又不会被注意到或不会产生表面上的影响，那么自己不尽责而利用别人尽责的成果就是值得的。当人们从这种观点出发思考问题的时候，就会认为别人也会想着坐享其成，因此人们就倾向于脱离这个系统。当人们了解到或合理地设想上述情况会发生后，为了不使自己的利益受到损害，他们就倾向于率先不尽己责而坐享其成。于是第二种不稳定性也产生了。罗尔斯指出，现代社会中的裁军计划是这两种不稳定性的典型例子。(也可以将其与“囚徒困境”相类比。)解决这两种不稳定性的办法可以是霍布斯式的主权的强制权力，但更合理的应该是以友谊关系、相互信任等自然情操及正义原则为基础的正义感。稳定性第一个层次的内容即是如何产生消除这两种不稳定性从而维持稳定性的基础。稳定性通过正义感的形成建立起来后，两种不稳定性的威胁被消除，但是对规则的破坏仍然会发生，稳定性的第二个层次问题产生了。此时对稳定性起到恢复作用的是罗尔斯称之为负罪感(feelings of guilt)的道德情感。负罪感对稳定性的恢复作用通过以下方式直接表现出来：一个感到负罪的人会希望以后的行为正当并努力照此调节自己的行为。同时，他还倾向于通过补偿自己的过失来获得个人心理上的解脱从而间接地恢复稳定性：接受责备和惩罚，期待着别人的忿恨和义愤，不去谴责别人的不义行为。后一种方式之所以是间接的，是因为它只是促使人们去按前一种方式行动。
在《正义论》中，罗尔斯将道德心理发展的三个阶段称为权威的道德(the morality of authori—tv)、团体的道德(the morality of association)和原则的道德(the morality of principles)。而在某些著作中，罗尔斯则称之为权威的负罪(authorityguilt)、团体的负罪(association guilt)和原则的负罪(principle guilt)，并且把道德心理的发展阶段理解为负罪感的三种形式的发展。罗尔斯有时还将负罪感和正义感并列为道德情感。
但负罪感实际上是正义感或其他道德情感的一种表现形式。在规则和既有关系遭到破坏的时候，正义感、爱和信任之类的道德情感就必然以负罪感的形态出现。因此，负罪感不是并列于正义感的独立道德情感。同时，严格意义上的负罪感也区别于一般的自然态度。例如，恐惧和悔恨可能在负罪感出现的时候被体验到，但并不能因此认为恐惧和悔恨就是负罪感。负罪感必 须借助于一定的正当原则来解释，而恐惧和悔恨则不一定，后者甚至可能只是因为儿时经历形成的一种习惯。从这个意义上说，只有在原则的道德阶段，正义感形成以后，我们才能体验到严格意义上的负罪感，此时的负罪感才是彻底的道德情感，而前两个阶段的负罪感则不是。不过这并不妨碍前两个阶段的负罪感在所在阶段中起着恢复稳定性的作用，在这一点上，它们有着和严格意义上的负罪感类似的功能。
为了更好地理解罗尔斯所说的严格意义上的、和正当原则相关的负罪感，我们可以借助法律上的相关理论来说明。例如，某些刑事犯罪中的罪犯也会产生出对特定团体的负罪感，但这种负罪感不是一种道德情感。在这个问题上，杜伯认为将正义感和其它义务感以及伦理情感区别开来是很有必要的。在刑事犯罪的情况中，很多刑事罪犯对自己所属的包括家庭和家庭外的社团在内的特定团体都非常忠诚，也会产生相应的负罪感，但这并不是一种道德情感或正义感。虽然这些刑事罪犯可以对自己的家庭成员和所属帮派成员产生认同感，但他们也可以因某些人的成员或非成员的身份而将其从某个实体性社团(例如帮派)中排除，也就是说，罪犯没有将某些人当作人来看待。这种态度可以用来解释帮派火并，也可以用来解释种族主义暴行。
显然，就某些刑事罪犯来说，他们并没有发展出成熟的正义感以及与之相联系的负罪感。但是，这并不代表这些刑事罪犯不具备正义感或道德情感的理智上的潜在能力，他们通常所缺乏的，是按照正义原则去行动的欲望或动机。在报应正义中，动机或欲望的缺乏不能成为免于刑罚的理由。只要一个人精神正常，具备公正地行为的理智上的能力，那么不管他有没有公正地行为的欲望或动机，都不能将其从报应正义的领域中排除。同样，在罗尔斯的正义理论中，可以提出正义要求的人，即享有被公正对待的人，也不一定具有公正行为的欲望或动机，而只需具备“抗议不公正对待的能力”。一个人即使不尊重正义原则，或者进行了刑事犯罪，也有权被公正地对待。不尊重正义原则的人和刑事罪犯所不能享有的，是处置正义事务的权利，而不是被公正对待的权利(例如，刑事罪犯享有被公正对待的权利，但没有处置案件的权利)。因此，不管是报应正义还是分配正义，缺乏动机或欲望并不能将某人从正义领域中排除。
但是，就罗尔斯理论中正义感对稳定性的作用而言，欲望或者动机是必不可少的。正如杜伯所指出的，罗尔斯的正义感其实预设了两种能力，一种是认知性的(cognitive)，一种是意志性(volitional)或动机性的。认知性的能力是指识别和理解正义原则以便能够将其运用到实际情况中的能力；意志性的能力则是在理解了这些原则的基础上，按照这些原则行事的能力。前面所讲的刑事罪犯具有的正常的理智能力对应于这里的认知性能力，而按照规则公正地行为的欲望，则对应于意志性能力。
杜伯认为，正是正义感的这种意志性能力(或者动机性的方面)，保证了正义原则系统的稳定性。当然，此意志性能力保障的是稳定性第一个层次的问题，即，按照规则行事的欲望保证了规则本身不被违反。稳定性第二个层次的问题，则要留给负罪感乃至法律去解决。就本文的主要目的而言，负罪感即是维护遭到一定程度破坏的社会稳定性的基本道德心理因素。但在现实社会中，对抗破坏社会规则的倾向和行为不可能仅仅依靠负罪感之类的道德上的谴责(包括自责和接受他人的忿恨和义愤)，因为即使在罗尔斯所谓的良序社会(well—ordered society)中，破坏稳定性的行为也可能以犯罪的形式出现，在涉及到犯罪行为时，就要诉诸法律。法律是保障社会稳定性的另一种形式，而且，在法律领域，我们也能看到正义感的影子。从某种意义上说，正义感在法律之中还相当重要，但这已超出了本文讨论的范围。
综上所述，通过对正义感的形成、作用的分析，我们可以看到，在罗尔斯的正义感理论中，起核心作用的是具有实质性正义特征的正义原则和具有程序性正义特征的互惠性原则，两者相较，前者更为重要。罗尔斯由此从道德心理学的角度证成了在由两个正义原则规导的制度系统中形成的正义感对于维持和修复社会稳定性的作用，从而给出其作为公平的正义理论的一种可行性证明。
当然，对于贯穿罗尔斯整个理论的稳定性问题而言，正义感只是其中一个并没有受到足够重视的因素，但笔者认为，从道德心理学上阐释稳定性问题恰恰更具有普遍性。尽管从本文的结论上说，罗尔斯的正义感理论赋予正义原则以优先地位，但正如罗尔斯所言，正义感是人类的自然情感在组织良好的社会中发展的正常产物，任何一种或好或坏的制度系统都会产生相应的正义感，因此对于社会稳定性的道德心理基础而言，正义感具有普遍的意义。