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摘要：赫勒的后马克思主义是一种独特的理论，它一方面包含了后现代的理念，另一方面却又执著于乌托邦的建构，具体表现为对社会主义的新反思，希望在后现代的框架下建构起新的社会主义理念，我们将之称为“后现代的乌托邦”。后现代的乌托邦的理论基础是基本范式的转换，即由历史哲学转向历史理论，遵从市民社会的多元逻辑，并对其作出选择。
关键词：后马克思主义；后现代的乌托邦；历史哲学；历史理论
作者简介：赵司空(1978—)，女，哲学博士，上海社会科学院哲学研究所助理研究员，从事国外马克思主义研究。
中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2010)05-0030-05 收稿日期：2010-01-22
由于“马克思主义”概念本身的多元性，加之“后”字的含糊性。“后马克思主义”的含义非常宽泛，甚至含混不清。从广义上说，马克思之后的马克思主义甚至都可以算做后马克思主义：从狭义上说，以解构主义作为方法论基础，对马克思主义的基本概念和问题进行研究的才算后马克思主义，其典型代表就是拉克劳和墨菲的理论。但是，在这二者之间却有着另一种后马克思主义，它一方面利用解构主义的方法，走向了后现代理论，另一方面却又对马克思主义的乌托邦理念情有独钟，表现为对社会主义的新反思，并以此形成了新的社会主义理论和后现代的乌托邦，这就是阿格妮丝-赫勒所代表的后马克思主义。
一、走向后马克思主义
赫勒最早是作为布达佩斯学派的核心成员而被理论界认识的。卢卡奇1971年逝世前在接受记者采访时承认，那些在他周围工作和研究他的思想的人形成了一个学派，即布达佩斯学派。这一学派的主要代表人物是赫勒、费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)、马尔库什(Georg Márkus)和瓦伊达(Mihaly Vajda)等。其中，赫勒的思想最具有代表性和影响力。在布达佩斯学派其他成员相继逝世或淡出学术界的今天，她仍然活跃在世界学术舞台。随着社会、政治环境以及学术背景和学术旨趣的改变，赫勒的学术思想从早年到晚年发生了很大的变化：从人道主义的马克思主义走向了后马克思主义。
走向后马克思主义之前的赫勒与其他布达佩斯学派成员一起致力于建构一种人道主义的马克思主义，以此复兴真正的马克思主义。赫勒的人道主义的马克思主义主要包括日常生活的人道化、建构激进的需要理论和激进的民主制，其核心就是彰显人的个性，理论资源主要是青年马克思的著作和青年卢卡奇的著作。从方法论上讲，这一阶段的赫勒思想具有明显的卢卡奇哲学的痕迹。首先，她与卢卡奇一样坚持历史主义原则。卢卡奇认为，历史就是社会史。是人创造自身生命的过程；对于无产阶级而言，历史就是扬弃物化，从意识上觉醒，并从而在现实中实现自身解放的过程。同样，赫勒也认为，历史主义原则是人创造自身生命的前提，只有在历史过程中，历史性创造才是可能的。其次，赫勒与卢卡奇一样坚持革命乐观主义精神。卢卡奇认为无产阶级的解放是可以通过意识革命完成的。同样，赫勒也并未否定历史必然性的存在，尽管她坚持的是有限的历史必然性。最后，赫勒与卢卡奇一样坚持总体性方法。在卢卡奇看来，唤起无产阶级的总体性意识才是革命胜利的前提和保证：总体性是理论与实践的统一，就是实践过程本身。此时的赫勒也坚持着总体性原则，并未放弃追求一种新的、真正的社会主义理念和世界。但是，赫勒的思想却在20世纪70年代末80年代初发生了重大的转变，这种转变可以用“转向后马克思主义”来概括。由此便涉及两个问题，即如何理解赫勒的后马克思主义，以及是什么因素促成赫勒走向了后马克思主义。
1、如何理解赫勒的后马克思主义
赫勒曾经承认她具有一个后马克思主义的阶段，尽管她说“后一马克思主义是一个无趣且没有意义的词汇，它只在自传的情境下才有意义”。研究者中明确地认为赫勒具有后马克思主义阶段的是西蒙·托米(Simon Tormey)和安德烈·阿拉托(Andrew Arato)。不过，他们却是在不同的意义上理解赫勒的后马克思主义的。
托米认为，赫勒的后马克思主义阶段表现为与马克思主义的断裂：不仅是对斯大林式马克思主义的断裂，也是与马克思本人的断裂。或者说，赫勒的后马克思主义阶段就是在更大的程度上离开马克思，离开马克思主义，不再以复兴马克思主义为己任。“后”意味着抛弃和反叛。其突出的特点表现在：后马克思主义阶段的赫勒用绝对的偶然性取代宏大叙事；用绝对的历史过程取代历史必然性。后马克思主义阶段的“赫勒并不重视‘马克思主义的’称号。……激进意味着‘忘却马克思’”。阿拉托则认为，后马克思主义阶段的赫勒仍然以复兴马克思主义为己任，或者说，后马克思主义阶段的赫勒思想仍然属于马克思主义传统，而不是与马克思的断裂。那么，在什么意义上存在着“后”马克思主义阶段呢?阿拉托将东欧马克思主义分为四个阶段：第一阶段是修正主义阶段：第二阶段是马克思主义的复兴；第三阶段是新马克思主义阶段，或者说是马克思主义的重构；第四阶段是超越马克思主义阶段。或者说是后马克思主义批判视角的建立。其中。新马克思主义更大的影响表现在理论领域，即强调一种新社会主义的理论建构，“建构起一个封闭的，几乎不变的社会结构，很显然，它有能力拒斥或整合来自上面或下面的改革因素。或者设计出最终基于严格的历史唯物主义前提的社会变化模式；历史唯物主义前提导致关于改良的、技术专家治国的国家社会主义阶段可能胜利的幻觉”。而后马克思主义则来自于对这种理论建构的幻想的破灭。“从哲学上而言，后马克思主义是基于对黑格尔和青年马克思首先提出的国家与市民社会关系的再思考。当然，正是在这一语境下，后马克思主义直接是对复兴马克思主义这一工作的继续。”阿拉托一方面肯定了后马克思主义的东欧马克思主义者对新马克思主义理论建构的突破，肯定了他们对市民社会的重视和强调；另一方面又认为，他们忽视了黑格尔和马克思对资本主义形式的市民社会的批判。或者说，当东欧的后马克思主义学者走向激进批判道路时，在某种程度上却对资本主义持非批判的态度。
其实，赫勒既不像托米所说的那样与马克思主义彻底断裂，也不像阿拉托所说的那样仅仅是在国家与市民社会这一具体问题上表现为对马克思主义的超越。相反，赫勒始终保持着对社会主义的思考，力图建构起一种新的社会主义理论，这种社会主义理论重视市民社会的因素，并不局限于市民社会与国家的关系维度，而是一种新的乌托邦建构，这种乌托邦是在“后现代理论”的框架下建立起来的。这些看似矛盾的混合体恰好构成了赫勒独特的后马克思主义理论。
2、转变的契机：反思苏联社会
1977年秋，赫勒夫妇离开了匈牙利去往澳大利亚，十年后又去了美国，这种“离开”本身就预 示了一种新哲学、新思想的开端。而从其思想逻辑上看，赫勒在人道主义马克思主义阶段的批判理论本身就蕴涵了一种新哲学的萌芽，它源自对苏联模式“社会主义”的反思。
当时，西方左派有三种不同的分析苏联社会的理论模型，一种是过渡社会理论模型，另一种是国家资本主义理论模型，还有一种是亚细亚生产方式模型。在赫勒以及其他布达佩斯学派的成员看来，苏联东欧社会既不是国家资本主义，也不是社会主义，而是“其他的某种东西”，它最显著的特征可以归纳为“对需要的专政”(dictatorship over needs)。他们之所以认为苏联社会不是社会主义，是因为他们认为“社会主义”是一个价值范畴，它一方面要实现某些价值，这些价值包含自由、平等等理念，另一方面要消除现代性的弊端，这些弊端包括各种形式的社会压迫，也包括不同国家和民族间的压迫，还包括对公民自由权的剥夺，以及现代工业化所带来的痛_苦、社会灾难、非理性、战争、军备竞赛等现代性的弊端。然而，苏联东欧国家既没有实现以上正面价值，也没有减少这些弊端，甚至是增加了现代性的弊端。所以，从正反两方面来看，苏联东欧社会均不能算做社会主义国家。
与之相伴的是，非社会主义的“社会主义”苏联出现了严重的统治的合法性危机。在捷克斯洛伐克、波兰和匈牙利，认为苏联式统治体系具有合法性的人相对较少，主要限制在统治精英集团内，而绝大多数的老百姓则拥有可供选择的政治秩序图景，也就是西欧的或北美的民主一法治国家的模式。赫勒等人认为，苏联的合法性是一种“自合法性”(self-legitimation)，它是由统治者自己制造的一个神话而已。当然，“统治”和“自合法性”本身并不必然导致合法性危机，但是当政党无力(或无意愿)将这一切公开阐述和呈现时，统治的合法性危机则必然到来。要克服合法性的危机，“必须重新引进一定数量的形式合理性、多元主义，最后，还必须容忍向不同统治体系的转变”。
由此可见，通过反思苏联社会，赫勒至少强调了两点：其一，社会主义是一个价值范畴，它至少包含自由和民主理念，以及多元主义价值观和政治生活自由度的提升；其二，从价值理论过渡到政治图景，赫勒认为社会主义还应包含可供选择的政治图景这一层含义，它容纳了合理性、多元主义等要素。这些新的要素为赫勒的新社会主义理念奠定了基础。
二、后现代理论范式的建构
多元的社会主义理念是在后现代的范式下建立起来的，而后现代的范式就是历史理论，它取代了历史哲学这一现代性的范式。历史哲学的范式承认历史规律的存在。而社会主义就处于历史规律的终点，并且，由历史规律所带来的社会主义是必然发生的。历史理论的范式则将社会主义看做价值多元的，它并不代表某个重要的历史拐点，只是诸多历史可能性中的一种而已。
(一)历史哲学
历史哲学的核心范畴是大写的“历史”，这一大写的历史是普遍的、线性的，包含过去与未来，遵从因果规律，从过去中总结规律，并以此预示未来的发展，其目的就在于对未来作出许诺和警告，“许诺和警告是历史哲学的功能”。那么，作为历史哲学的关键要素的历史规律如何使许诺和警告变得更有说服力呢?历史规律将大写的“历史”看做一个连续的发展过程，其中，历史进步理论将大写的“历史”看做一个由“低级”阶段到“高级”阶段的连续发展过程，历史退步理论则相反，将大写的“历史”看做从“高级”阶段到“低级”阶段的连续；历史循环理论则将“历史”看做同一过程的循环往复。但不论是历史进步论、退步论，还是循环论，都认为连续的历史过程是有规律可循的。赫勒指出，关键的问题并不在于是否承认历史的进步、退步或循环，关键在于是否将它们本体论化(ontologize)。历史规律行使其许诺与警告的功能正是通过这种本体论化而完成的。
与社会理论相结合，赫勒分析了以下三种将进步本体论化的表现形式：第一，认为现代资产阶级社会和国家既是历史进步的顶点，也是线性发展的出发点，并且，历史将沿着这条线性连续地进步下去，表现为知识、财富的进一步积累；第二，现代资产阶级的社会是进步的产物。但是它的进步趋势却会在未来某一点上发生断裂，这种断裂以革命的方式呈现，并将在革命后延续新的进步趋势；第三，现代资产阶级社会是进步的产物，这种进步被看做与过去(和现在)的彻底断裂，这种彻底断裂呈现为一种“伟大的拯救”，它或者是来自外力的救赎，或者是自我的救赎。
第一种对进步的本体论化的解释显然是针对理性主义的，而后两种解释则从不同的角度针对了马克思主义的社会主义传统。首先，从革命的意义上看，马克思主义认为社会主义取代资本主义就是以革命的方式发生的，而革命后的社会主义将延续进步的趋势，具体地可以用生产力与生产关系的模式来解释，即当资本主义的生产关系还能够容纳生产力的发展时，革命就不会发生，资本主义的进步将继续，而一旦资本主义的生产关系不再能够容纳生产力的发展，成为生产力发展的阻力时，革命就发生了，新的生产关系即社会主义的生产关系将取代资本主义的生产关系并保证生产力的继续进步和发展。而第三种解释，即彻底的断裂与救赎的解释则既针对基督教的救赎论，也批判了马克思主义的救赎论，其中，外在的救赎是基督教的，而自我的救赎则是马克思主义的，它在马克思那里体现为劳动，并且在卢卡奇那里得到了进一步的发展。马克思认为劳动使人成为可能，但是在资本主义条件下，劳动却是异化的，它不仅使劳动者与劳动产品相异化，而且使人与人之间，使人与人的本质相异化。更为关键的是，不仅工人阶级被异化了，而且资本家同样被异化了，因此，不仅工人阶级需要被救赎，资本家也同样需要被救赎。卢卡奇则用“物化意识”的概念发展了马克思的异化理论，尽管他在写作《历史与阶级意识》时并未看到马克思的1844年手稿。卢卡奇认为物化意识深入到工人阶级的日常生活中，使其置身碎片化的状态却不自知，因此必须唤醒无产阶级的阶级意识，并由意识到革命，由理论到实践，实现无产阶级的自我救赎。
这种将进步本体论化的历史规律必然遵从单一的历史逻辑，其终端就是社会主义，而历史理论恰恰要打破这种单一的历史逻辑，转而遵从多元的历史逻辑，肯定历史的可选择性。
(二)转向历史理论
历史理论在赫勒那里具有关键的作用，它代表的是一种新的理论范式，或者称之为后现代的理论范式。历史理论范式的提出是与赫勒对现代社会的多元逻辑的理解息息相关的。她归纳了现代社会的三种逻辑，认为这二三种逻辑是并存的，遵从哪一种逻辑只是主体的选择，并不是历史规律所必然决定的。这i种逻辑分别是市民社会的逻辑、工业的逻辑和资本主义的逻辑，其中市民社会的逻辑与社会主义的理念是紧密相关的。同时也与其他两种逻辑发生关系。或许正是从这层 意义上来说，阿拉托认为东欧马克思主义的后马克思主义转向正体现在对市民社会的强调上。同时，历史理论之所以能够成为后现代理论的范式是与赫勒对后现代的理解分不开的。赫勒将她关于后现代的观点称为“后现代理论”而非“后现代主义”，因为她认为“主义”是排他的、解构的，而“理论”则是包容的、建构的。正是这样的立场使得后现代的乌托邦在赫勒那里成为可能。
接下来，我们的问题就是：市民社会的逻辑是如何与社会主义以及其他两种逻辑相关联的呢?这需要从市民社会的二元逻辑出发。市民社会的第一层逻辑确保私有经济领域的相对独立性，与市场、私有财产相对应；第二层逻辑是自由在民主化、平等化、权力的去中心化过程中的展开和加强。市民社会的这两层逻辑分别对应着马克思思想中的“历史哲学”和“历史理论”的要素。从市民社会的第一层逻辑出发，社会主义是与资本主义相对的，在未来社会中，社会主义必然取代资本主义，用一个常识性的话说就是生产力决定生产关系。在此，工业化的逻辑和资本主义的逻辑起着决定作用。这被看做历史哲学的体现。但同时。马克思的思想中又包含着市民社会的第二层逻辑，即“尽管他(马克思——引者注)将社会主义转型的‘载体’界定为生产力这一主要要素。但他从来没有将社会主义的转型归因于工业化的意识，而毋宁是归因于自由、平等和博爱的意识，它是市民社会第二种逻辑的表现”，这是历史理论的体现。显然，赫勒是主张从市民社会的第二层逻辑来理解社会主义的，与此同时，“如果社会主义被概念化为市民社会的第二重逻辑(它意味着通过民主化、平等化、权力的去中心化所达到的自由、人权的加强)的结论和演变，那么社会主义的转型并不意味着唯一的‘转折点’，而是从较少的社会主义向较多的社会主义的发展；从一个统治的社会向自治社会、参与性民主社会的发展，它并不排除其他转折点的可能性”。在此，社会主义变成为一种后现代框架下的理念，尽管这种理念也有可能转化为行动，但此行动绝不是革命，因为社会主义只是一种可供选择的关于未来社会的理念，我们并不需要背负必须实现它的重负。
三、与拉克劳和墨菲的后马克思主义的比较
拉克劳和墨菲被看做经典后马克思主义的代表，他们的后马克思主义为我们构建了一个不再透明的社会斗争模式。正如艾伦·伍德所批评的那样，政治从阶级中分离，社会被分解成话语。用一个“随机构建”而成的多元主体取代工人阶级，社会主义斗争从属于多元化的“民主”斗争。在这种斗争中，“民主”是非决定性的、抽象的、松散界定的，以致把社会主义与资本主义的差异和对立完全概念化了。不仅如此，在这种激进民主革命的模式中，革命的现实可操作性也是值得怀疑的。在这样一个以“多元”为主导的社会主义策略中，乌托邦的理念显然被抛之脑后，因此拉克劳和墨菲的后马克思主义既与赫勒的后马克思主义具有共同的多元化追求，却又在乌托邦的诉求与彻底的多元解构中分道扬镳。具体而言，我们可以将二者作出以下比较。
首先，不论是赫勒的后马克思主义还是拉克劳与墨菲的后马克思主义，它们都转向了文化领域，在赫勒那里表现为对人类学的关注，在拉克劳和墨菲那里则是明确地提出了领导权理论，而领导权则是发生在意识形态和文化领域的。从这一点可以看出，他们的后马克思主义其实延续了肇始于卢卡奇、葛兰西和科尔施的西方马克思主义的文化批判传统。
其次，后马克思主义的文化批判转向主要发生在市民社会领域，这一点也正是赫勒和拉克劳与墨菲所共同强调的。不过，对市民社会的过度依赖却是一个陷阱。因为，市民社会是从西方国家生长出来的，但对于“后一共产主义”的东欧国家而言，市民社会则是从外面输入的，最主要的形式便是非政府组织(NGO)。这些非政府组织很多都是国外资助的，伴随非政府组织在东欧国家的具体事务中的影响，同时输入的还有西方新自由主义的意识形态。但新自由主义的意识形态是否符合东欧社会，是否是东欧人民所需要的，这些问题并没有得到认真的思考。因为在国外资助的诱惑下，东欧国家的非政府组织有意识或无意识地只是去讨好西方的意识形态，这一点甚至也在东欧政府中反映出来。所以，在东欧社会的转型中，市民社会只能是其民主化政治的补充，而不能作为政府的替代。这些问题是赫勒在强调市民社会的功能时不应该忽视的。
再次，拉克劳和墨菲将其领导权理论称做“激进民主政治”，尽管这种“激进”受到了诸如艾伦·伍德的质疑，而赫勒则公开承认她的后马克思主义理论在政治上不再是“激进的”，而毋宁是“政治的现实主义”。从他们本人的宣称上来看，赫勒和拉克劳与墨菲的后马克思主义有着实质性的区别，但是，如果从艾伦·伍德的分析来看，他们其实都取消了传统的激进的政治，因为，他们都否定以阶级斗争为基础的激进政治革命。
最后，拉克劳和墨菲的“激进的”民主政治的主体是通过话语连接起来的主体，这种连接具有偶然性，它们针对具体的事务而连接在一起，并不具有传统阶级的本质主义特征，或者说，这种“连接”不再是本体论的连接。因此，拉克劳与墨菲也反对“社会可以被彻底缝合”这样的理论假设。赫勒则与之不同，尽管她反对历史规律论，认为历史规律只是为了使某一个仅仅是可能性的假设变得更加强有力而已，但她还是认为存在大写的历史理论，正是在这一基础上，乌托邦仍然是可能的。当然，历史理论范式下的乌托邦是包容了多元性的乌托邦，这正是伴随着“政治现实主义”的“人类学激进主义”。
所以，一方面，赫勒取消了激进的政治革命，另一方面，她却仍然坚持着对乌托邦的追求。这种乌托邦可以称为“后现代的乌托邦”。但是，当“后现代的乌托邦”取消政治激进主义时，它的批判性和革命性功能是令人质疑的。
关键词：后马克思主义；后现代的乌托邦；历史哲学；历史理论
作者简介：赵司空(1978—)，女，哲学博士，上海社会科学院哲学研究所助理研究员，从事国外马克思主义研究。
中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2010)05-0030-05 收稿日期：2010-01-22
由于“马克思主义”概念本身的多元性，加之“后”字的含糊性。“后马克思主义”的含义非常宽泛，甚至含混不清。从广义上说，马克思之后的马克思主义甚至都可以算做后马克思主义：从狭义上说，以解构主义作为方法论基础，对马克思主义的基本概念和问题进行研究的才算后马克思主义，其典型代表就是拉克劳和墨菲的理论。但是，在这二者之间却有着另一种后马克思主义，它一方面利用解构主义的方法，走向了后现代理论，另一方面却又对马克思主义的乌托邦理念情有独钟，表现为对社会主义的新反思，并以此形成了新的社会主义理论和后现代的乌托邦，这就是阿格妮丝-赫勒所代表的后马克思主义。
一、走向后马克思主义
赫勒最早是作为布达佩斯学派的核心成员而被理论界认识的。卢卡奇1971年逝世前在接受记者采访时承认，那些在他周围工作和研究他的思想的人形成了一个学派，即布达佩斯学派。这一学派的主要代表人物是赫勒、费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)、马尔库什(Georg Márkus)和瓦伊达(Mihaly Vajda)等。其中，赫勒的思想最具有代表性和影响力。在布达佩斯学派其他成员相继逝世或淡出学术界的今天，她仍然活跃在世界学术舞台。随着社会、政治环境以及学术背景和学术旨趣的改变，赫勒的学术思想从早年到晚年发生了很大的变化：从人道主义的马克思主义走向了后马克思主义。
走向后马克思主义之前的赫勒与其他布达佩斯学派成员一起致力于建构一种人道主义的马克思主义，以此复兴真正的马克思主义。赫勒的人道主义的马克思主义主要包括日常生活的人道化、建构激进的需要理论和激进的民主制，其核心就是彰显人的个性，理论资源主要是青年马克思的著作和青年卢卡奇的著作。从方法论上讲，这一阶段的赫勒思想具有明显的卢卡奇哲学的痕迹。首先，她与卢卡奇一样坚持历史主义原则。卢卡奇认为，历史就是社会史。是人创造自身生命的过程；对于无产阶级而言，历史就是扬弃物化，从意识上觉醒，并从而在现实中实现自身解放的过程。同样，赫勒也认为，历史主义原则是人创造自身生命的前提，只有在历史过程中，历史性创造才是可能的。其次，赫勒与卢卡奇一样坚持革命乐观主义精神。卢卡奇认为无产阶级的解放是可以通过意识革命完成的。同样，赫勒也并未否定历史必然性的存在，尽管她坚持的是有限的历史必然性。最后，赫勒与卢卡奇一样坚持总体性方法。在卢卡奇看来，唤起无产阶级的总体性意识才是革命胜利的前提和保证：总体性是理论与实践的统一，就是实践过程本身。此时的赫勒也坚持着总体性原则，并未放弃追求一种新的、真正的社会主义理念和世界。但是，赫勒的思想却在20世纪70年代末80年代初发生了重大的转变，这种转变可以用“转向后马克思主义”来概括。由此便涉及两个问题，即如何理解赫勒的后马克思主义，以及是什么因素促成赫勒走向了后马克思主义。
1、如何理解赫勒的后马克思主义
赫勒曾经承认她具有一个后马克思主义的阶段，尽管她说“后一马克思主义是一个无趣且没有意义的词汇，它只在自传的情境下才有意义”。研究者中明确地认为赫勒具有后马克思主义阶段的是西蒙·托米(Simon Tormey)和安德烈·阿拉托(Andrew Arato)。不过，他们却是在不同的意义上理解赫勒的后马克思主义的。
托米认为，赫勒的后马克思主义阶段表现为与马克思主义的断裂：不仅是对斯大林式马克思主义的断裂，也是与马克思本人的断裂。或者说，赫勒的后马克思主义阶段就是在更大的程度上离开马克思，离开马克思主义，不再以复兴马克思主义为己任。“后”意味着抛弃和反叛。其突出的特点表现在：后马克思主义阶段的赫勒用绝对的偶然性取代宏大叙事；用绝对的历史过程取代历史必然性。后马克思主义阶段的“赫勒并不重视‘马克思主义的’称号。……激进意味着‘忘却马克思’”。阿拉托则认为，后马克思主义阶段的赫勒仍然以复兴马克思主义为己任，或者说，后马克思主义阶段的赫勒思想仍然属于马克思主义传统，而不是与马克思的断裂。那么，在什么意义上存在着“后”马克思主义阶段呢?阿拉托将东欧马克思主义分为四个阶段：第一阶段是修正主义阶段：第二阶段是马克思主义的复兴；第三阶段是新马克思主义阶段，或者说是马克思主义的重构；第四阶段是超越马克思主义阶段。或者说是后马克思主义批判视角的建立。其中。新马克思主义更大的影响表现在理论领域，即强调一种新社会主义的理论建构，“建构起一个封闭的，几乎不变的社会结构，很显然，它有能力拒斥或整合来自上面或下面的改革因素。或者设计出最终基于严格的历史唯物主义前提的社会变化模式；历史唯物主义前提导致关于改良的、技术专家治国的国家社会主义阶段可能胜利的幻觉”。而后马克思主义则来自于对这种理论建构的幻想的破灭。“从哲学上而言，后马克思主义是基于对黑格尔和青年马克思首先提出的国家与市民社会关系的再思考。当然，正是在这一语境下，后马克思主义直接是对复兴马克思主义这一工作的继续。”阿拉托一方面肯定了后马克思主义的东欧马克思主义者对新马克思主义理论建构的突破，肯定了他们对市民社会的重视和强调；另一方面又认为，他们忽视了黑格尔和马克思对资本主义形式的市民社会的批判。或者说，当东欧的后马克思主义学者走向激进批判道路时，在某种程度上却对资本主义持非批判的态度。
其实，赫勒既不像托米所说的那样与马克思主义彻底断裂，也不像阿拉托所说的那样仅仅是在国家与市民社会这一具体问题上表现为对马克思主义的超越。相反，赫勒始终保持着对社会主义的思考，力图建构起一种新的社会主义理论，这种社会主义理论重视市民社会的因素，并不局限于市民社会与国家的关系维度，而是一种新的乌托邦建构，这种乌托邦是在“后现代理论”的框架下建立起来的。这些看似矛盾的混合体恰好构成了赫勒独特的后马克思主义理论。
2、转变的契机：反思苏联社会
1977年秋，赫勒夫妇离开了匈牙利去往澳大利亚，十年后又去了美国，这种“离开”本身就预 示了一种新哲学、新思想的开端。而从其思想逻辑上看，赫勒在人道主义马克思主义阶段的批判理论本身就蕴涵了一种新哲学的萌芽，它源自对苏联模式“社会主义”的反思。
当时，西方左派有三种不同的分析苏联社会的理论模型，一种是过渡社会理论模型，另一种是国家资本主义理论模型，还有一种是亚细亚生产方式模型。在赫勒以及其他布达佩斯学派的成员看来，苏联东欧社会既不是国家资本主义，也不是社会主义，而是“其他的某种东西”，它最显著的特征可以归纳为“对需要的专政”(dictatorship over needs)。他们之所以认为苏联社会不是社会主义，是因为他们认为“社会主义”是一个价值范畴，它一方面要实现某些价值，这些价值包含自由、平等等理念，另一方面要消除现代性的弊端，这些弊端包括各种形式的社会压迫，也包括不同国家和民族间的压迫，还包括对公民自由权的剥夺，以及现代工业化所带来的痛_苦、社会灾难、非理性、战争、军备竞赛等现代性的弊端。然而，苏联东欧国家既没有实现以上正面价值，也没有减少这些弊端，甚至是增加了现代性的弊端。所以，从正反两方面来看，苏联东欧社会均不能算做社会主义国家。
与之相伴的是，非社会主义的“社会主义”苏联出现了严重的统治的合法性危机。在捷克斯洛伐克、波兰和匈牙利，认为苏联式统治体系具有合法性的人相对较少，主要限制在统治精英集团内，而绝大多数的老百姓则拥有可供选择的政治秩序图景，也就是西欧的或北美的民主一法治国家的模式。赫勒等人认为，苏联的合法性是一种“自合法性”(self-legitimation)，它是由统治者自己制造的一个神话而已。当然，“统治”和“自合法性”本身并不必然导致合法性危机，但是当政党无力(或无意愿)将这一切公开阐述和呈现时，统治的合法性危机则必然到来。要克服合法性的危机，“必须重新引进一定数量的形式合理性、多元主义，最后，还必须容忍向不同统治体系的转变”。
由此可见，通过反思苏联社会，赫勒至少强调了两点：其一，社会主义是一个价值范畴，它至少包含自由和民主理念，以及多元主义价值观和政治生活自由度的提升；其二，从价值理论过渡到政治图景，赫勒认为社会主义还应包含可供选择的政治图景这一层含义，它容纳了合理性、多元主义等要素。这些新的要素为赫勒的新社会主义理念奠定了基础。
二、后现代理论范式的建构
多元的社会主义理念是在后现代的范式下建立起来的，而后现代的范式就是历史理论，它取代了历史哲学这一现代性的范式。历史哲学的范式承认历史规律的存在。而社会主义就处于历史规律的终点，并且，由历史规律所带来的社会主义是必然发生的。历史理论的范式则将社会主义看做价值多元的，它并不代表某个重要的历史拐点，只是诸多历史可能性中的一种而已。
(一)历史哲学
历史哲学的核心范畴是大写的“历史”，这一大写的历史是普遍的、线性的，包含过去与未来，遵从因果规律，从过去中总结规律，并以此预示未来的发展，其目的就在于对未来作出许诺和警告，“许诺和警告是历史哲学的功能”。那么，作为历史哲学的关键要素的历史规律如何使许诺和警告变得更有说服力呢?历史规律将大写的“历史”看做一个连续的发展过程，其中，历史进步理论将大写的“历史”看做一个由“低级”阶段到“高级”阶段的连续发展过程，历史退步理论则相反，将大写的“历史”看做从“高级”阶段到“低级”阶段的连续；历史循环理论则将“历史”看做同一过程的循环往复。但不论是历史进步论、退步论，还是循环论，都认为连续的历史过程是有规律可循的。赫勒指出，关键的问题并不在于是否承认历史的进步、退步或循环，关键在于是否将它们本体论化(ontologize)。历史规律行使其许诺与警告的功能正是通过这种本体论化而完成的。
与社会理论相结合，赫勒分析了以下三种将进步本体论化的表现形式：第一，认为现代资产阶级社会和国家既是历史进步的顶点，也是线性发展的出发点，并且，历史将沿着这条线性连续地进步下去，表现为知识、财富的进一步积累；第二，现代资产阶级的社会是进步的产物。但是它的进步趋势却会在未来某一点上发生断裂，这种断裂以革命的方式呈现，并将在革命后延续新的进步趋势；第三，现代资产阶级社会是进步的产物，这种进步被看做与过去(和现在)的彻底断裂，这种彻底断裂呈现为一种“伟大的拯救”，它或者是来自外力的救赎，或者是自我的救赎。
第一种对进步的本体论化的解释显然是针对理性主义的，而后两种解释则从不同的角度针对了马克思主义的社会主义传统。首先，从革命的意义上看，马克思主义认为社会主义取代资本主义就是以革命的方式发生的，而革命后的社会主义将延续进步的趋势，具体地可以用生产力与生产关系的模式来解释，即当资本主义的生产关系还能够容纳生产力的发展时，革命就不会发生，资本主义的进步将继续，而一旦资本主义的生产关系不再能够容纳生产力的发展，成为生产力发展的阻力时，革命就发生了，新的生产关系即社会主义的生产关系将取代资本主义的生产关系并保证生产力的继续进步和发展。而第三种解释，即彻底的断裂与救赎的解释则既针对基督教的救赎论，也批判了马克思主义的救赎论，其中，外在的救赎是基督教的，而自我的救赎则是马克思主义的，它在马克思那里体现为劳动，并且在卢卡奇那里得到了进一步的发展。马克思认为劳动使人成为可能，但是在资本主义条件下，劳动却是异化的，它不仅使劳动者与劳动产品相异化，而且使人与人之间，使人与人的本质相异化。更为关键的是，不仅工人阶级被异化了，而且资本家同样被异化了，因此，不仅工人阶级需要被救赎，资本家也同样需要被救赎。卢卡奇则用“物化意识”的概念发展了马克思的异化理论，尽管他在写作《历史与阶级意识》时并未看到马克思的1844年手稿。卢卡奇认为物化意识深入到工人阶级的日常生活中，使其置身碎片化的状态却不自知，因此必须唤醒无产阶级的阶级意识，并由意识到革命，由理论到实践，实现无产阶级的自我救赎。
这种将进步本体论化的历史规律必然遵从单一的历史逻辑，其终端就是社会主义，而历史理论恰恰要打破这种单一的历史逻辑，转而遵从多元的历史逻辑，肯定历史的可选择性。
(二)转向历史理论
历史理论在赫勒那里具有关键的作用，它代表的是一种新的理论范式，或者称之为后现代的理论范式。历史理论范式的提出是与赫勒对现代社会的多元逻辑的理解息息相关的。她归纳了现代社会的三种逻辑，认为这二三种逻辑是并存的，遵从哪一种逻辑只是主体的选择，并不是历史规律所必然决定的。这i种逻辑分别是市民社会的逻辑、工业的逻辑和资本主义的逻辑，其中市民社会的逻辑与社会主义的理念是紧密相关的。同时也与其他两种逻辑发生关系。或许正是从这层 意义上来说，阿拉托认为东欧马克思主义的后马克思主义转向正体现在对市民社会的强调上。同时，历史理论之所以能够成为后现代理论的范式是与赫勒对后现代的理解分不开的。赫勒将她关于后现代的观点称为“后现代理论”而非“后现代主义”，因为她认为“主义”是排他的、解构的，而“理论”则是包容的、建构的。正是这样的立场使得后现代的乌托邦在赫勒那里成为可能。
接下来，我们的问题就是：市民社会的逻辑是如何与社会主义以及其他两种逻辑相关联的呢?这需要从市民社会的二元逻辑出发。市民社会的第一层逻辑确保私有经济领域的相对独立性，与市场、私有财产相对应；第二层逻辑是自由在民主化、平等化、权力的去中心化过程中的展开和加强。市民社会的这两层逻辑分别对应着马克思思想中的“历史哲学”和“历史理论”的要素。从市民社会的第一层逻辑出发，社会主义是与资本主义相对的，在未来社会中，社会主义必然取代资本主义，用一个常识性的话说就是生产力决定生产关系。在此，工业化的逻辑和资本主义的逻辑起着决定作用。这被看做历史哲学的体现。但同时。马克思的思想中又包含着市民社会的第二层逻辑，即“尽管他(马克思——引者注)将社会主义转型的‘载体’界定为生产力这一主要要素。但他从来没有将社会主义的转型归因于工业化的意识，而毋宁是归因于自由、平等和博爱的意识，它是市民社会第二种逻辑的表现”，这是历史理论的体现。显然，赫勒是主张从市民社会的第二层逻辑来理解社会主义的，与此同时，“如果社会主义被概念化为市民社会的第二重逻辑(它意味着通过民主化、平等化、权力的去中心化所达到的自由、人权的加强)的结论和演变，那么社会主义的转型并不意味着唯一的‘转折点’，而是从较少的社会主义向较多的社会主义的发展；从一个统治的社会向自治社会、参与性民主社会的发展，它并不排除其他转折点的可能性”。在此，社会主义变成为一种后现代框架下的理念，尽管这种理念也有可能转化为行动，但此行动绝不是革命，因为社会主义只是一种可供选择的关于未来社会的理念，我们并不需要背负必须实现它的重负。
三、与拉克劳和墨菲的后马克思主义的比较
拉克劳和墨菲被看做经典后马克思主义的代表，他们的后马克思主义为我们构建了一个不再透明的社会斗争模式。正如艾伦·伍德所批评的那样，政治从阶级中分离，社会被分解成话语。用一个“随机构建”而成的多元主体取代工人阶级，社会主义斗争从属于多元化的“民主”斗争。在这种斗争中，“民主”是非决定性的、抽象的、松散界定的，以致把社会主义与资本主义的差异和对立完全概念化了。不仅如此，在这种激进民主革命的模式中，革命的现实可操作性也是值得怀疑的。在这样一个以“多元”为主导的社会主义策略中，乌托邦的理念显然被抛之脑后，因此拉克劳和墨菲的后马克思主义既与赫勒的后马克思主义具有共同的多元化追求，却又在乌托邦的诉求与彻底的多元解构中分道扬镳。具体而言，我们可以将二者作出以下比较。
首先，不论是赫勒的后马克思主义还是拉克劳与墨菲的后马克思主义，它们都转向了文化领域，在赫勒那里表现为对人类学的关注，在拉克劳和墨菲那里则是明确地提出了领导权理论，而领导权则是发生在意识形态和文化领域的。从这一点可以看出，他们的后马克思主义其实延续了肇始于卢卡奇、葛兰西和科尔施的西方马克思主义的文化批判传统。
其次，后马克思主义的文化批判转向主要发生在市民社会领域，这一点也正是赫勒和拉克劳与墨菲所共同强调的。不过，对市民社会的过度依赖却是一个陷阱。因为，市民社会是从西方国家生长出来的，但对于“后一共产主义”的东欧国家而言，市民社会则是从外面输入的，最主要的形式便是非政府组织(NGO)。这些非政府组织很多都是国外资助的，伴随非政府组织在东欧国家的具体事务中的影响，同时输入的还有西方新自由主义的意识形态。但新自由主义的意识形态是否符合东欧社会，是否是东欧人民所需要的，这些问题并没有得到认真的思考。因为在国外资助的诱惑下，东欧国家的非政府组织有意识或无意识地只是去讨好西方的意识形态，这一点甚至也在东欧政府中反映出来。所以，在东欧社会的转型中，市民社会只能是其民主化政治的补充，而不能作为政府的替代。这些问题是赫勒在强调市民社会的功能时不应该忽视的。
再次，拉克劳和墨菲将其领导权理论称做“激进民主政治”，尽管这种“激进”受到了诸如艾伦·伍德的质疑，而赫勒则公开承认她的后马克思主义理论在政治上不再是“激进的”，而毋宁是“政治的现实主义”。从他们本人的宣称上来看，赫勒和拉克劳与墨菲的后马克思主义有着实质性的区别，但是，如果从艾伦·伍德的分析来看，他们其实都取消了传统的激进的政治，因为，他们都否定以阶级斗争为基础的激进政治革命。
最后，拉克劳和墨菲的“激进的”民主政治的主体是通过话语连接起来的主体，这种连接具有偶然性，它们针对具体的事务而连接在一起，并不具有传统阶级的本质主义特征，或者说，这种“连接”不再是本体论的连接。因此，拉克劳与墨菲也反对“社会可以被彻底缝合”这样的理论假设。赫勒则与之不同，尽管她反对历史规律论，认为历史规律只是为了使某一个仅仅是可能性的假设变得更加强有力而已，但她还是认为存在大写的历史理论，正是在这一基础上，乌托邦仍然是可能的。当然，历史理论范式下的乌托邦是包容了多元性的乌托邦，这正是伴随着“政治现实主义”的“人类学激进主义”。
所以，一方面，赫勒取消了激进的政治革命，另一方面，她却仍然坚持着对乌托邦的追求。这种乌托邦可以称为“后现代的乌托邦”。但是，当“后现代的乌托邦”取消政治激进主义时，它的批判性和革命性功能是令人质疑的。