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摘要：宋学受佛教之影响不言而喻，而关于儒释两教之影响却是双向进行的，一方面儒家自大其教恢复自家门庭，积极吸纳佛家之义理重建儒家之形而上学以与佛家抗衡；而另一方面面对儒学复兴运动中声势浩大的排佛运动，佛门僧人也积极援引儒学经典来附会佛典以对抗挑战，以适应时代的需求。
关键词：礼教；夷夏之辨；儒释互补
中图分类号：B2441文献标识码：A文章编号：1006-723X（2014）05-005-04
一、引言
宋代鉴于唐末五代以来之变乱，承袭后周世宗以来的路线，强化君权，君主独裁制在宋太祖、太宗时代大体完成。而与政治上集权的日趋强化形成对比，赵宋王朝在文化上采取一种相对开明的政策。重文轻武的政策以及文化的兼容并包，在客观上为宋代文化的高度发展以及宋代思想界的活跃提供了较为宽松的政治环境。邓广铭曾言，北宋君王“对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、艺术领域的各个流派，也一概采取兼容并包的态度”。[1]（P69）陈寅恪先生曾言：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[2]（P439）这是将新儒学的发生看成佛事之一大因缘，可见宋学受佛教之影响不言而喻。而关于儒释两教之影响却是双向进行的，一方面儒家自大其教恢复自家门庭，积极吸纳佛家之义理重建儒家之形而上学以与佛家抗衡；而另一方面面对儒学复兴运动中声势浩大的排佛运动，佛门僧人也积极援引儒学经典来附会佛典以对抗挑战，以适应时代的需求。关于这两点，宋初最典型的人物为庆历之际儒生李觏（1009—1059）与云门宗僧契嵩（1007—1072）。李觏，字泰伯，北宋建昌军南城人（今江西抚州）。李觏尊周孔之教，在北宋以排佛激烈闻名，属北宋儒学复兴运动中的一员勇将。契嵩字仲灵，藤州镡津人。契嵩不但积极调和和缓解儒生古文运动的排佛攻势，而且开创了士大夫“谈禅”的风气。契嵩本人熟谙儒典，且能用禅家的“性命之说”接引士大夫，在入世方面完全肯定儒家的基本价值，而成为释氏中以调和立场援儒入释的重要人物；李觏在宋初以排佛激烈闻名，而在其晚年则积极吸纳释氏性命之论以建立儒家义理学。二人年辈相仿，且有往还辩论，故本文以二人为例，作为研究宋初儒释混融现象的重要线索。
二、李觏之排佛和亲佛
礼学至于宋已经出现衰微，中唐以来，旧的礼制荡然而去，时人在死丧祭祀等仪节上多采用佛教仪式，即使是严儒释之大防的士人也多不得不采取因地制宜的折中，以适应社会风俗。可见佛教之势力化入士心民风，已经渗透为社会风俗。李觏认为正是儒学礼教衰微，使得佛教乘虚而入，使得民间丧祭之礼，也多用佛教仪式。他在庆历七年的《答黄著作书》中给其表亲黄汉杰的书信中云：
汉杰两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣，如使《周礼》尚行，朝夕朔月，月半荐新。启祖遣有奠虞，卒哭祔小祥、大祥，禫有祭日月，时岁皆有礼以行之，哀情有所泄，则汉杰必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年斋也。[3]（P338）
李觏认为，这种局面的出现，是因为儒生不以礼教为职分，因其旷职使得儒家礼教与民生脱节，使得儒学旧有的势力范围为释氏所侵夺，他主张以礼教代替佛教，以宗庙取代寺庙，认为“夫所谓修心化人者， 舍吾尧舜之道， 将安之乎？彼修心化人而不由于礼，苟简自恣而已矣。”[3]（P145）李觏强调孝悌，明宗法制度，主张行养老之礼、饮酒之礼、丧礼、祭礼等，对乐舞、服饰等都有细致的研究和规定。这些都可以看出他吸收古代礼论资源，试图用礼来重新规范人们的现实生活，使儒家之礼教重新获得它的势力范围。他对于隋唐以来兴盛的佛教猛烈抨击，从教义、组织、仪式及社会经济效用各方面揭示佛教相对于儒家礼教的异端性质。他在《潜书》中云：
事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？爱亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有傲民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！[3]（P227）
儒家重视君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之伦常，以之为礼教之本。佛家弃绝人伦，从政治文化的角度来看，这是对君主政教传统的威胁和挑战。这种局面的出现，李觏认为，是因为司职礼教的儒者没有尽到责任。他在文中云：
礼职于儒，儒微而礼不宗，故释老夺之。孝子念亲必归于寺观，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已，盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本也。彼寺观何义哉？呜呼！释老不存，则寺观不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老若我何？[3]（P256）
李觏认为儒生不以礼教为其职分，因其旷职使得儒家礼教与民脱节，儒学旧有的势力范围为佛教所夺。儒学复兴的标志在于传统礼教是否成为教化之本，是否为天下人所宗归。儒家与佛家的对立最直接地体现为宗庙与寺观的对立，此强则彼弱，此弱则彼强。故辟佛的方法李觏认为莫如“自大其（礼）教”，恢复儒家礼乐在社会政治生活中的主导地位。自唐代韩愈至于庆历之际，儒家排佛斗争，经过了从“人其人，火其书，庐其居”到“修其本以胜之”的发展过程。李觏继承了韩愈排佛传统，然而认为“‘人其人，火其书，庐其居’，则言之太暴。”[3]（P146）李觏不赞成用强力使僧众还俗，反对焚烧佛教经典，也反对强行没收寺院财产。他认为韩愈之排佛不切实际，僧侣们皆“饱食安居，其习已久，一旦敛数十万而驱之，则惊扰甚矣。”[3]（P146）僧道作为寄食阶层，习于安逸饱食的生活已久，若猛然下令使其还俗，必然惊扰过甚。如此多人数必然对社会造成动荡，故他主张排佛采取一种缓和稳健的方法，认为“止度人而禁修寺观者，渐而驱之之术也”。[3]（P146）即对现存的僧道不加驱逐，主张禁修寺观并且禁止度僧。李觏除了对佛教在经济上动摇国本进行批判，他还提出了排佛的具体对策，“在消极方面，则禁止剃度禁修寺观；在积极方面，复兴儒学重修礼教。”[4]（P131） 由上所述，李觏认为正因为儒家礼教不行，遂使佛教乘虚而入。可见李觏还是承认佛教的补缺作用，并认为佛教具有其自身优势。他承认佛教中“有可爱者”，试图通过佛学的启示反身自求于儒家经典。在《答黄著作书》中李觏云：
噫！释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者盖不出吾《易系辞》《乐记》《中庸》数句间。苟不得已，犹有《老子》《庄周》书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？[3]（P339）
李觏以佛门心法比附儒学，认为《中庸》、《系辞》和《乐记》等诸篇儒家经典富含心性之学。所谓吾道自足，不假外求，故李觏认为纵使佛教有其“可爱”处，但儒家本身就有可以取代的学说。宋初刻《大藏经》六千六百余卷，李觏以数千卷佛书，不出于儒家数句之间，其轻重之间，已经饱含了对佛学的贬抑。同样李觏严于斥佛，宽于责道，张清泉认为这是视佛教为戎夷的民族主义本位思想，这种“吾道自足”的观点正显示出其深度的民族情愫和排外情结[5]（P91）。李觏在《答黄著作书》中视释氏为戎狄而云：“释之言虽有可爱者，亦吾圣人先已言之矣。何必去吾儒而师事戎狄哉？苟不得已，尚不如学老庄。”[3]（P339）他认为学者欲闻性命之趣，再不济也有本土老庄之说与之抗衡，何必纷纷以蛮夷之佛学为归，可见其夷夏之大防。
李觏虽然有激烈的反佛文字，但宋代排佛的一个主要特色是，“宋儒虽站在儒家体系立场排佛，斥佛之辞几至深恶痛绝谩骂之境，然排佛学者，几乎均有出入释、老的经验。”[6]（P6）同样李觏承认佛教中“有可爱者”，而“及味其言”，说明李觏对佛理有相当的研究，且对佛教表现出肯定。“诸子之偏其于用也执一而已，故有过有不及也，亦非谓无一句一字与圣人合者也。”[3]（P339）这里佛家也被视为诸子之一，李觏认为佛家也有合于圣人之言者，只是得圣人之道一偏而已。在李觏留存于今的三百三十九首诗词作品中，其中四十多首富含佛理诗作记录了李觏与僧徒之往还应答，并表现出较高的佛学修养。而且，李觏激烈排佛的一个很独特的现象，是其排佛与亲佛之论几乎是同时进行。他一面视佛老为冗末，主张“渐驱之”；一面又与佛徒应酬，并为寺院撰写了大量的记、铭之类的文字。李觏非常熟悉佛教的历史，并且对佛教义理有相当程度的了解。在《太平兴国禅院什方住持记》中，李觏对佛教传入中国后的流变做了全景式的描写。庆历七年（1047）的《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》，李觏描述了禅宗和天台宗的早期谱系，曰：“嗣迦叶者，师于达摩，流为东山、牛头；传龙树者，惠文惠思，炽于天台、灌顶，二家之学，并用于世。”[3]（P273）故朱熹认为李觏“晚年须参道，有一记说达摩宗派甚详，须是大段去参究来。”[7]即认为李觏对佛教的了解非常深入，绝非泛泛之谈。
三、契嵩之援儒入释
北宋建国初，大兴文教，对佛教也采取保护支持的政策。陈垣在《清初僧诤记》中云：“当宋室全盛及南渡，君相皆崇尚三宝，其时尊宿，多奉敕开堂，故有祝颂之祠，帝王之道，祖师之法，交相隆重。”[8]（P90）开堂祝颂，即在禅师开堂讲法之前，先拈香为君相祝福。寺院的日常秩序与政治秩序之间存在着一种紧密而微妙的配合，由佛教对现实社会、政治秩序的渗透，可见其发展兴盛在当时有着深厚的政治社会背景。陈植锷在《北宋文化史述论》中认为：“宋学之创，既自中唐已启其端，宋学初期之排佛斗争，实乃韩愈辟佛运动之延伸。”[9]（P330）接着他从佛教和佛学的区分出发，认为韩愈所力辟者，是佛教而非佛学。他认为排佛者如韩愈矛头指向，只在于佛教有“殊俗之弊”，对佛学之心性义理，则表现为暧昧和容忍；而嗜佛者如柳宗元等士人乐于佛学可资“修身养性”，而在对待佛教问题上与柳宗元有重大分歧的刘禹锡，分析儒学衰微的原因时就曾说：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。”（《刘禹锡集》卷四）他认为儒学衰微的重要原因是因为性命之学的缺乏，可见相对于儒学的衰落，佛教的势力日益强大，使得儒生对佛教长处的认识也越来越具体。相对于僧徒中纷纷以儒释调和的立场援儒入佛，儒生中也出现了一些调和之论，如宋代的张商英、李纲等都认为儒、释在教化上不可偏废。吕澂在《中国佛学源流略讲》中认为早期的排佛文章如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、欧阳修的《本论》、李觏的《潜书》，还是沿用旧有的传统伦理观念进行排佛的老路子[10]（P393）。避其所长攻其所短，早期的排佛者主要以“外王之学”的立场对佛教进行攻击。对此，佛教中的著名僧人如赞宁、智圆、契嵩等也积极地以儒释调和的立场援儒入佛。契嵩学韩文得其神似，“正是为了与当时古文运动排佛相对抗。他著《非韩》三十篇，是两百年来佛教徒对韩愈第一次最大规模的反攻。”[11]（P74）契嵩擅长文章，得到了仁宗及当朝官僚们的称赏，故他的著述也被许入藏流通，这就加强了云门的宗势。与宋儒多有出入释老之思想历程相对应，契嵩作为云门宗高僧，出入于儒家典籍。“宋代一般佛教徒着重实践的倾向甚为显著，故禅净两宗最为流行。宋初，云门和临济并盛。”[10]（P388）云门宗在宋初很占优势，契嵩祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而釐定禅宗的印度世系为二十八祖，著《禅宗定祖图》《传法正宗记》等。契嵩曾言：“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也。”（《镡津文集》卷八《释子解》）他将治天下国家归之儒家，而将修养身心之“本”留给释氏自己。契嵩针对当时的辟佛之论作《辅教篇》，在《辅教篇》中以佛教的五戒比附儒家的五常，“余昔以五戒十善，通儒之五常为原教，急欲解当世儒者之訾佛。”（《镡津文集》卷二《辅教篇》）并认为儒释两家都教人为善，可相资为用。对于儒释的关系，其主导思想是主张儒释各有疆域，互补以为用。
契嵩对《洪范》《中庸》等典籍非常重视，而其关于儒家思想最重要的论著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《镡津文集》卷四中。在这篇著名的学术论文中，契嵩系统地阐述了他对中庸思想的理解和认识，提出了以“性命之学”来沟通儒、佛、道三教的见解。契嵩曾云：“儒书之言性命者，而《中庸》最著。”（《镡津文集》卷一七《非韩第一》）余英时认为《中庸》最早受到重视，是出于佛教徒“格义”或“新道家”清谈之需要，故认为《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。[11]（P80）对此陈寅恪曾言：“北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义，其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。”[2]（P440）在唐代以前，除梁武帝作《中庸义疏》外，《中庸》并未引起儒家学者的重视。中唐以来，韩愈、李翱为复兴儒学，在哲学领域内对抗佛教，遂对中庸思想进行了阐发。至于宋初，关注《中庸》之佛门智圆（976～1022）实为宋代新儒家之先觉者，由此《中庸》遂成为宋儒建构性命之学的重要儒典。故李觏认为释氏性命之学不过出于《易·系辞》《礼记》《中庸》数句间之说，渊源有自，而非孤明先发。对李觏此论，契嵩在《原教》中反驳云： 或曰：佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为。是又不然。如吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。同者却之，而异者何以处之？
契嵩认为若儒、佛言性命之理同，这两教圣人之性也同，那么儒佛二家更应该齐心协力广为道德之事，儒家排佛就更没有理由。并且契嵩认为《中庸》性命之说仍然有所不足，应该有所深入。契嵩在《万言书上仁宗皇帝》中说：
若中庸曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。是岂不与经所谓实性一相者似乎？中庸但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏演其所以诚者，则所谓弥法界遍万有，形天地幽鬼神。而常示而天地鬼神不见所以者，此言其大略耳。……又曰：“唯天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳”。是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？
从理学宇宙本体上，理气关系与禅宗真如生灭两门生一切法相通，性善与禅家真心、性德、自家宝藏等说有渊源，而修养上的定性居静多少采用禅家直指人心及常惺惺的提撕精神。以《中庸》诚明之论比附佛家性相之说，可见僧人以儒典附会佛学，为其自大其学的惯用手法，而在对儒典的研习中则加深了两派互融的进程。“由于禅宗的实践趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》《愣严》《圆觉》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上修养上更多更易地得到佛家思想的影响。”[10]（P393）契嵩将中庸作为儒家思想的最高原则，他认为“礼乐修则中庸至矣”。在这一认识的基础上，契嵩得出了“以中庸几于吾道，故窃而言之”的结论。从契嵩对中庸思想的认识不难看出，宋代僧人对儒学思想的认同与肯定已走得相当之远。
张清泉在《北宋契嵩的儒释融合思想》中谈到宋代译经院中有译经润文官的设置，需有博通儒、释的学者充当。他认为这对当时学术风气具有相当的影响，同时对儒释之间的学术交流，产生良性的互动。[5]（P17）“无论如何，译经润文官之设，使学兼儒释之儒臣得以用其长，在儒臣与译经僧侣间形成了相互沟通之桥梁。公卿大夫与佛学、佛教接触之机会日益频繁，佛教之传布层面随之提高，而佛教成长之客观因素也必大幅地增加。”[13]（P17）社会事务和学术交流的日益加强，成为儒的佛徒化与佛徒的儒学化双向进行的多方因素之一。这种儒佛二家的互相较量、融合、渗透影响理学的转向与兴起，同时也影响着佛门僧人对佛教理论品格的调适性更新。
[参考文献][1]邓广铭.邓广铭治史丛稿[M].北京：北京大学出版社，1997.
[2]陈寅恪.冯友兰《中国哲学史》（下册）审查报告[A].冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2000.
[3]李觏.李觏集[M].北京：中华书局，2010.
[4]夏长朴.李觏与王安石研究[M].台湾：大安出版社，1989.
[5]张清泉.北宋契嵩的儒释融会思想[M].台北：文津出版社，1998.
[6]蒋义斌.宋代儒释调和论及排佛论之演进——王安石之融通儒释及程朱学派之排佛反王[M].台北：台湾商务印书馆，1988.
[7]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[8]陈垣.清初僧诤记[M].北京：中华书局，1962.
[9]陈植锷.北宋文化史论述[M].北京：中国社会科学出版社，1992.
[10]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979.
[11]余英时.宋明理学与政治文化[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2008.
[13]黄启江.宋代的译经润文官与佛教[J].台北：故宫学术季刊七卷，1990，（4）.
关键词：礼教；夷夏之辨；儒释互补
中图分类号：B2441文献标识码：A文章编号：1006-723X（2014）05-005-04
一、引言
宋代鉴于唐末五代以来之变乱，承袭后周世宗以来的路线，强化君权，君主独裁制在宋太祖、太宗时代大体完成。而与政治上集权的日趋强化形成对比，赵宋王朝在文化上采取一种相对开明的政策。重文轻武的政策以及文化的兼容并包，在客观上为宋代文化的高度发展以及宋代思想界的活跃提供了较为宽松的政治环境。邓广铭曾言，北宋君王“对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、艺术领域的各个流派，也一概采取兼容并包的态度”。[1]（P69）陈寅恪先生曾言：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[2]（P439）这是将新儒学的发生看成佛事之一大因缘，可见宋学受佛教之影响不言而喻。而关于儒释两教之影响却是双向进行的，一方面儒家自大其教恢复自家门庭，积极吸纳佛家之义理重建儒家之形而上学以与佛家抗衡；而另一方面面对儒学复兴运动中声势浩大的排佛运动，佛门僧人也积极援引儒学经典来附会佛典以对抗挑战，以适应时代的需求。关于这两点，宋初最典型的人物为庆历之际儒生李觏（1009—1059）与云门宗僧契嵩（1007—1072）。李觏，字泰伯，北宋建昌军南城人（今江西抚州）。李觏尊周孔之教，在北宋以排佛激烈闻名，属北宋儒学复兴运动中的一员勇将。契嵩字仲灵，藤州镡津人。契嵩不但积极调和和缓解儒生古文运动的排佛攻势，而且开创了士大夫“谈禅”的风气。契嵩本人熟谙儒典，且能用禅家的“性命之说”接引士大夫，在入世方面完全肯定儒家的基本价值，而成为释氏中以调和立场援儒入释的重要人物；李觏在宋初以排佛激烈闻名，而在其晚年则积极吸纳释氏性命之论以建立儒家义理学。二人年辈相仿，且有往还辩论，故本文以二人为例，作为研究宋初儒释混融现象的重要线索。
二、李觏之排佛和亲佛
礼学至于宋已经出现衰微，中唐以来，旧的礼制荡然而去，时人在死丧祭祀等仪节上多采用佛教仪式，即使是严儒释之大防的士人也多不得不采取因地制宜的折中，以适应社会风俗。可见佛教之势力化入士心民风，已经渗透为社会风俗。李觏认为正是儒学礼教衰微，使得佛教乘虚而入，使得民间丧祭之礼，也多用佛教仪式。他在庆历七年的《答黄著作书》中给其表亲黄汉杰的书信中云：
汉杰两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣，如使《周礼》尚行，朝夕朔月，月半荐新。启祖遣有奠虞，卒哭祔小祥、大祥，禫有祭日月，时岁皆有礼以行之，哀情有所泄，则汉杰必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年斋也。[3]（P338）
李觏认为，这种局面的出现，是因为儒生不以礼教为职分，因其旷职使得儒家礼教与民生脱节，使得儒学旧有的势力范围为释氏所侵夺，他主张以礼教代替佛教，以宗庙取代寺庙，认为“夫所谓修心化人者， 舍吾尧舜之道， 将安之乎？彼修心化人而不由于礼，苟简自恣而已矣。”[3]（P145）李觏强调孝悌，明宗法制度，主张行养老之礼、饮酒之礼、丧礼、祭礼等，对乐舞、服饰等都有细致的研究和规定。这些都可以看出他吸收古代礼论资源，试图用礼来重新规范人们的现实生活，使儒家之礼教重新获得它的势力范围。他对于隋唐以来兴盛的佛教猛烈抨击，从教义、组织、仪式及社会经济效用各方面揭示佛教相对于儒家礼教的异端性质。他在《潜书》中云：
事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？爱亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有傲民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！[3]（P227）
儒家重视君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之伦常，以之为礼教之本。佛家弃绝人伦，从政治文化的角度来看，这是对君主政教传统的威胁和挑战。这种局面的出现，李觏认为，是因为司职礼教的儒者没有尽到责任。他在文中云：
礼职于儒，儒微而礼不宗，故释老夺之。孝子念亲必归于寺观，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已，盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本也。彼寺观何义哉？呜呼！释老不存，则寺观不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老若我何？[3]（P256）
李觏认为儒生不以礼教为其职分，因其旷职使得儒家礼教与民脱节，儒学旧有的势力范围为佛教所夺。儒学复兴的标志在于传统礼教是否成为教化之本，是否为天下人所宗归。儒家与佛家的对立最直接地体现为宗庙与寺观的对立，此强则彼弱，此弱则彼强。故辟佛的方法李觏认为莫如“自大其（礼）教”，恢复儒家礼乐在社会政治生活中的主导地位。自唐代韩愈至于庆历之际，儒家排佛斗争，经过了从“人其人，火其书，庐其居”到“修其本以胜之”的发展过程。李觏继承了韩愈排佛传统，然而认为“‘人其人，火其书，庐其居’，则言之太暴。”[3]（P146）李觏不赞成用强力使僧众还俗，反对焚烧佛教经典，也反对强行没收寺院财产。他认为韩愈之排佛不切实际，僧侣们皆“饱食安居，其习已久，一旦敛数十万而驱之，则惊扰甚矣。”[3]（P146）僧道作为寄食阶层，习于安逸饱食的生活已久，若猛然下令使其还俗，必然惊扰过甚。如此多人数必然对社会造成动荡，故他主张排佛采取一种缓和稳健的方法，认为“止度人而禁修寺观者，渐而驱之之术也”。[3]（P146）即对现存的僧道不加驱逐，主张禁修寺观并且禁止度僧。李觏除了对佛教在经济上动摇国本进行批判，他还提出了排佛的具体对策，“在消极方面，则禁止剃度禁修寺观；在积极方面，复兴儒学重修礼教。”[4]（P131） 由上所述，李觏认为正因为儒家礼教不行，遂使佛教乘虚而入。可见李觏还是承认佛教的补缺作用，并认为佛教具有其自身优势。他承认佛教中“有可爱者”，试图通过佛学的启示反身自求于儒家经典。在《答黄著作书》中李觏云：
噫！释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者盖不出吾《易系辞》《乐记》《中庸》数句间。苟不得已，犹有《老子》《庄周》书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？[3]（P339）
李觏以佛门心法比附儒学，认为《中庸》、《系辞》和《乐记》等诸篇儒家经典富含心性之学。所谓吾道自足，不假外求，故李觏认为纵使佛教有其“可爱”处，但儒家本身就有可以取代的学说。宋初刻《大藏经》六千六百余卷，李觏以数千卷佛书，不出于儒家数句之间，其轻重之间，已经饱含了对佛学的贬抑。同样李觏严于斥佛，宽于责道，张清泉认为这是视佛教为戎夷的民族主义本位思想，这种“吾道自足”的观点正显示出其深度的民族情愫和排外情结[5]（P91）。李觏在《答黄著作书》中视释氏为戎狄而云：“释之言虽有可爱者，亦吾圣人先已言之矣。何必去吾儒而师事戎狄哉？苟不得已，尚不如学老庄。”[3]（P339）他认为学者欲闻性命之趣，再不济也有本土老庄之说与之抗衡，何必纷纷以蛮夷之佛学为归，可见其夷夏之大防。
李觏虽然有激烈的反佛文字，但宋代排佛的一个主要特色是，“宋儒虽站在儒家体系立场排佛，斥佛之辞几至深恶痛绝谩骂之境，然排佛学者，几乎均有出入释、老的经验。”[6]（P6）同样李觏承认佛教中“有可爱者”，而“及味其言”，说明李觏对佛理有相当的研究，且对佛教表现出肯定。“诸子之偏其于用也执一而已，故有过有不及也，亦非谓无一句一字与圣人合者也。”[3]（P339）这里佛家也被视为诸子之一，李觏认为佛家也有合于圣人之言者，只是得圣人之道一偏而已。在李觏留存于今的三百三十九首诗词作品中，其中四十多首富含佛理诗作记录了李觏与僧徒之往还应答，并表现出较高的佛学修养。而且，李觏激烈排佛的一个很独特的现象，是其排佛与亲佛之论几乎是同时进行。他一面视佛老为冗末，主张“渐驱之”；一面又与佛徒应酬，并为寺院撰写了大量的记、铭之类的文字。李觏非常熟悉佛教的历史，并且对佛教义理有相当程度的了解。在《太平兴国禅院什方住持记》中，李觏对佛教传入中国后的流变做了全景式的描写。庆历七年（1047）的《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》，李觏描述了禅宗和天台宗的早期谱系，曰：“嗣迦叶者，师于达摩，流为东山、牛头；传龙树者，惠文惠思，炽于天台、灌顶，二家之学，并用于世。”[3]（P273）故朱熹认为李觏“晚年须参道，有一记说达摩宗派甚详，须是大段去参究来。”[7]即认为李觏对佛教的了解非常深入，绝非泛泛之谈。
三、契嵩之援儒入释
北宋建国初，大兴文教，对佛教也采取保护支持的政策。陈垣在《清初僧诤记》中云：“当宋室全盛及南渡，君相皆崇尚三宝，其时尊宿，多奉敕开堂，故有祝颂之祠，帝王之道，祖师之法，交相隆重。”[8]（P90）开堂祝颂，即在禅师开堂讲法之前，先拈香为君相祝福。寺院的日常秩序与政治秩序之间存在着一种紧密而微妙的配合，由佛教对现实社会、政治秩序的渗透，可见其发展兴盛在当时有着深厚的政治社会背景。陈植锷在《北宋文化史述论》中认为：“宋学之创，既自中唐已启其端，宋学初期之排佛斗争，实乃韩愈辟佛运动之延伸。”[9]（P330）接着他从佛教和佛学的区分出发，认为韩愈所力辟者，是佛教而非佛学。他认为排佛者如韩愈矛头指向，只在于佛教有“殊俗之弊”，对佛学之心性义理，则表现为暧昧和容忍；而嗜佛者如柳宗元等士人乐于佛学可资“修身养性”，而在对待佛教问题上与柳宗元有重大分歧的刘禹锡，分析儒学衰微的原因时就曾说：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。”（《刘禹锡集》卷四）他认为儒学衰微的重要原因是因为性命之学的缺乏，可见相对于儒学的衰落，佛教的势力日益强大，使得儒生对佛教长处的认识也越来越具体。相对于僧徒中纷纷以儒释调和的立场援儒入佛，儒生中也出现了一些调和之论，如宋代的张商英、李纲等都认为儒、释在教化上不可偏废。吕澂在《中国佛学源流略讲》中认为早期的排佛文章如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、欧阳修的《本论》、李觏的《潜书》，还是沿用旧有的传统伦理观念进行排佛的老路子[10]（P393）。避其所长攻其所短，早期的排佛者主要以“外王之学”的立场对佛教进行攻击。对此，佛教中的著名僧人如赞宁、智圆、契嵩等也积极地以儒释调和的立场援儒入佛。契嵩学韩文得其神似，“正是为了与当时古文运动排佛相对抗。他著《非韩》三十篇，是两百年来佛教徒对韩愈第一次最大规模的反攻。”[11]（P74）契嵩擅长文章，得到了仁宗及当朝官僚们的称赏，故他的著述也被许入藏流通，这就加强了云门的宗势。与宋儒多有出入释老之思想历程相对应，契嵩作为云门宗高僧，出入于儒家典籍。“宋代一般佛教徒着重实践的倾向甚为显著，故禅净两宗最为流行。宋初，云门和临济并盛。”[10]（P388）云门宗在宋初很占优势，契嵩祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而釐定禅宗的印度世系为二十八祖，著《禅宗定祖图》《传法正宗记》等。契嵩曾言：“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也。”（《镡津文集》卷八《释子解》）他将治天下国家归之儒家，而将修养身心之“本”留给释氏自己。契嵩针对当时的辟佛之论作《辅教篇》，在《辅教篇》中以佛教的五戒比附儒家的五常，“余昔以五戒十善，通儒之五常为原教，急欲解当世儒者之訾佛。”（《镡津文集》卷二《辅教篇》）并认为儒释两家都教人为善，可相资为用。对于儒释的关系，其主导思想是主张儒释各有疆域，互补以为用。
契嵩对《洪范》《中庸》等典籍非常重视，而其关于儒家思想最重要的论著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《镡津文集》卷四中。在这篇著名的学术论文中，契嵩系统地阐述了他对中庸思想的理解和认识，提出了以“性命之学”来沟通儒、佛、道三教的见解。契嵩曾云：“儒书之言性命者，而《中庸》最著。”（《镡津文集》卷一七《非韩第一》）余英时认为《中庸》最早受到重视，是出于佛教徒“格义”或“新道家”清谈之需要，故认为《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。[11]（P80）对此陈寅恪曾言：“北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义，其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。”[2]（P440）在唐代以前，除梁武帝作《中庸义疏》外，《中庸》并未引起儒家学者的重视。中唐以来，韩愈、李翱为复兴儒学，在哲学领域内对抗佛教，遂对中庸思想进行了阐发。至于宋初，关注《中庸》之佛门智圆（976～1022）实为宋代新儒家之先觉者，由此《中庸》遂成为宋儒建构性命之学的重要儒典。故李觏认为释氏性命之学不过出于《易·系辞》《礼记》《中庸》数句间之说，渊源有自，而非孤明先发。对李觏此论，契嵩在《原教》中反驳云： 或曰：佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为。是又不然。如吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。同者却之，而异者何以处之？
契嵩认为若儒、佛言性命之理同，这两教圣人之性也同，那么儒佛二家更应该齐心协力广为道德之事，儒家排佛就更没有理由。并且契嵩认为《中庸》性命之说仍然有所不足，应该有所深入。契嵩在《万言书上仁宗皇帝》中说：
若中庸曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。是岂不与经所谓实性一相者似乎？中庸但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏演其所以诚者，则所谓弥法界遍万有，形天地幽鬼神。而常示而天地鬼神不见所以者，此言其大略耳。……又曰：“唯天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳”。是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？
从理学宇宙本体上，理气关系与禅宗真如生灭两门生一切法相通，性善与禅家真心、性德、自家宝藏等说有渊源，而修养上的定性居静多少采用禅家直指人心及常惺惺的提撕精神。以《中庸》诚明之论比附佛家性相之说，可见僧人以儒典附会佛学，为其自大其学的惯用手法，而在对儒典的研习中则加深了两派互融的进程。“由于禅宗的实践趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》《愣严》《圆觉》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上修养上更多更易地得到佛家思想的影响。”[10]（P393）契嵩将中庸作为儒家思想的最高原则，他认为“礼乐修则中庸至矣”。在这一认识的基础上，契嵩得出了“以中庸几于吾道，故窃而言之”的结论。从契嵩对中庸思想的认识不难看出，宋代僧人对儒学思想的认同与肯定已走得相当之远。
张清泉在《北宋契嵩的儒释融合思想》中谈到宋代译经院中有译经润文官的设置，需有博通儒、释的学者充当。他认为这对当时学术风气具有相当的影响，同时对儒释之间的学术交流，产生良性的互动。[5]（P17）“无论如何，译经润文官之设，使学兼儒释之儒臣得以用其长，在儒臣与译经僧侣间形成了相互沟通之桥梁。公卿大夫与佛学、佛教接触之机会日益频繁，佛教之传布层面随之提高，而佛教成长之客观因素也必大幅地增加。”[13]（P17）社会事务和学术交流的日益加强，成为儒的佛徒化与佛徒的儒学化双向进行的多方因素之一。这种儒佛二家的互相较量、融合、渗透影响理学的转向与兴起，同时也影响着佛门僧人对佛教理论品格的调适性更新。
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