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[摘要]民族认同感是族群意识的基本组成部分。在旅游影响下，少数民族地区的民族认同呈现出多维度和不同方向的发展轨迹。文章通过对一位土家族青年女性个人生活史的记录，分析了在旅游发展进程中族群个体的民族认同感的演化过程，发现旅游对民族认同的影响在于：旅游引致的经济增长提高了民族文化的“势位”；旅游产品创造了民族的集体记忆和文化景观；文化旅游的发展使民族认同的层次不断深化；民族旅游的盲目开发和过度开发将误导民族认同的方向。研究将为民族旅游地社会文化影响研究提供新的视角。
[关键词]民族认同感；旅游影响；民族文化；个人生活史；恩施土家族
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2012)03-0027-09
一、文献综述
认同是个人或群体在感情上、心理上趋同的过程。族群中的每个个体对本民族身份会产生较为一致的认同，从而产生族群认同(也称民族认同)。卡拉(cada)和雷金纳德(Reginald)认为，族群认同(ethnic identity)是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认，并且这种群体水平上的认同一般有四个基本要素：群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感。巴斯(Barth)认为，族群存在于与其他族群的互动关系之中，其形成和维持的主要因素是其社会边界。费孝通先生以民族共同心理素质来诠释民族认同，并在此基础上系统提出“中华民族多元一体格局”理论。原生论和工具论就族群认同究竟是原本就有的还是与利益相关联的各执一词，而王明珂通过对历史上羌、藏、汉三个族群间的资源竞争与配置的实证研究，将民族认同视为在两个理论之间形成与变迁。
随着少数民族地区旅游的开展，尤其是文化旅游和民俗旅游等旅游形式的兴起，旅游所带来的巨大人流、物流和信息流，必然给当地传统的文化价值观念带来极大冲击，从而引发族群个体对本民族文化内涵和自身民族身份的重新思考。麦肯奈尔(MacCannell)指出，旅游对于族群边界的保持、转化、重建有重要影响，旅游诉求的重要目标就是族群文化认同。
国外相关研究重点关注旅游与族群符号、物质文化复兴之间的互动关系。旅游对族群认同的形成或强化作用主要是通过经济手段来实现的。尼泊尔的夏尔巴人(Sherpas)通过为旅游者充当向导，既获得了经济回报，又体现了他们独特的高山探险能力，其族群认同也因此得以加强。在旅游经济利益和地方自治要求的双重推力下，威尔士民众的族群认同意识得到了重新建构和加强。文化认同是族群认同的基础。玛雅人(Mayas)出于对经济利益的渴求，重新学习业已消失的玛雅文化知识，并在旅游活动中加以运用。爱斯基摩人(Eskimos)和巴厘人(Balis)的案例则说明了，经济推力下产生的文化自豪感是族群认同产生的根本原因。伊斯曼(Esman)对美国的法裔克郡(Cajun)人研究表明，旅游甚至引导了文化认同和族群认同的转向。但杰米森(Jamison)对肯尼亚马林迪的研究发现，旅游一方面强化了族群内部认同，同时也加剧了不同族群之间的冲突。另一些研究也说明，旅游也可能会削弱族群认同。如印度尼西亚的托六甲旅游使位处边缘的少数族群文化产生分化；奥地利两个原本异质独立的族群则因旅游发展的需要而走向融合。
国内相关研究较早见于1999年在昆明举办的“人类学：旅游与中国社会”国际学术讨论会，不少港澳学者都注意到，中国旅游的发展已经促使诸如满族、土生葡人这样的少数族群开始重建自己的族群认同。旅游为边缘族群宣称自身族性提供了空间、机遇和资源。
泸沽湖畔的摩梭人通过旅游形成的社区自主参与机制，强化了自己特殊的族群身份；在丽江的政府主导型旅游中，对东巴文化的成功包装和营销，使纳西人的民族自豪感得以彰显；广西黑衣壮则试图通过“传统”的发明，构建自身的族群身份和文化认同。孙九霞通过对云南雨崩村、傣族园和深圳中国民族文化村的案例研究，将旅游对民族认同的影响分为三种类型，认为低强度、深接触下的旅游作用保持了自然景观社区的族群认同；高强度、浅接触的旅游作用强化了人文景观社区的族群认同；高强度、异接触的旅游作用分化了主题景观社区的族群认同。
在此后的海南三亚案例研究中，陈浩又考察了不以自己的族群文化为吸引物的回族社区，指出族群宗教意识的加强，传统习俗变迁，以及因贫富分化导致的族群内部认同分化成为旅游对这一族群的主要影响。吴其付以四川羌族旅游为案例，认为旅游有助于推动民族文化的复兴，但当地居民文化认同的基础却不再是传统文化，而是在中心文化和边缘文化互动的过程中产生的一种新形式的“次生文化”。他还指出，旅游对族群认同的影响，具有阶段性特征：当地居民的认同感会经历一个从初期弱化到后期建构与创新的过程。黄福东用本我与他我的能指来映射旅游加深民族认同的双重作用。一方面，由旅游唤起的共同记忆增强了族群内部的凝聚力；另一方面，外来游客对边缘族群的关注也使其成为一个统一的被凝视的“异质”文化符号。
族群认同是社会认同理论在少数民族心理学研究中的发展。个人生活史正是基于对族群个体心理分析而获取的历时性材料。尽管因被访对象的选取而带有一定的主观性和偏向性，但对个体心路历程的真实观照仍然使得这一研究方法在社会科学中被广泛采纳。目前，个人生活史研究方法在国内主要运用于民族学和历史学研究。例如朱柄祥通过大理州城白族村民段元参个人生活史的描述和解读，揭示了白族农民适应现代化市场经济环境的过程及其文化基础。
本文选取了湖北省恩施市一位土家族女青年Q作为访问对象，对其个人成长经历中所映射的旅游与民族认同的关系进行了白描式梳理，试图以此反观旅游发展对土家族族群个体的民族认同感的影响。该方法的运用，不但因被访人的亲历自述而使文本较为真实，也可在一定程度上还原了族群个体对本民族认知的话语权。文章旨在从族群个体角度出发，探索民族认同感的演变过程和特点，为民族旅游地社会文化影响研究提供新的视角。
二、恩施土家族概况及其民族认同
成立于1983年8月19日的恩施土家族苗族自治州，是长江中下游地区唯一的少数民族自治州。它位于湖北省西南部，与重庆市和湖南省毗邻，面积2.4万平方千米。截至2007年年末，全州总人口约391万人，土家族人口占46％。
土家族是世居于湘鄂渝黔毗邻地区的巴人，在吸收融合该地的土著部落及迁入该地的汉族和其他少数民族的基础上逐步形成的。土家族在历史上广泛使用土家语，至今留下了许多以土家语命名的称谓、人名、地名，但现在已通用汉语。土家族的民间文学、音乐、舞蹈、雕塑、建筑、绣织等，均有其独特的文化和艺术价值。西兰卡普是土家族妇女借鉴鲜花、羽毛、晚霞和彩虹的自然色谱而精织的特有手工艺品，织工精巧，色彩绚丽，它和哭嫁歌、摆手舞并称 作土家族三大艺术之花。土家族传统节日主要有赶年、牛王节、六月六、大端午、女儿会、月半和摆手节等。
尽管土家族分布地域较为集中，但由于土家族民族身份的识别较晚，加之地处山区相对封闭，不同地域族群对于本民族文化传统的认知并未完全统一。如来凤县因为在地理位置上邻近湘西，当地土家族在口音和饮食习惯上比较接近湖南；而巴东县因为历史上就是长江上的重要港口，因而当地土家族生活习惯与同样沿江的宜昌市几无二致。另外，恩施州土家族源流不一、与其他民族的杂居、外来文化的冲击，都对土家族族群认同形成了障碍。
唐胡浩以恩施州来凤县的土家族为例，从认识、情感、态度和行为等四个维度研究了土家族当代的民族认同感，认为土家族民族认同具有层次性、多变性、情境凸显性、长期性的特征。当代土家族原生民族认同要素(语言、文字、服饰等)特性正逐渐减弱，但在国家话语体系的影响下和地方利益的导向下，带有现代性特征的土家族民族认同感正在增强。
20世纪90年代，随着长江三峡游、湘西游等周边地区旅游的升温，恩施州政府也将旅游业视为带动全州社会经济发展的重要产业来进行培育。对于恩施州的土家族民众而言，旅游已经不仅仅是脱贫的一种手段，更是复兴民族自尊心、维系民族情感的重要契机。
三、旅游发展过程中个体对民族认同感知的变化
1.被调查者的家世
Q于1987年出生于湖北省恩施市。读大学之前，除了高中是在恩施州的建始县求学以外，从未离开过家乡。Q的祖父、祖母都是土生土长的湘西石门县土家族。在当地也是地位仅次于土司的名门望族。Q的祖父专攻林学，还曾留学苏联，后因为种种原因而迁往鄂西定居。Q的祖母虽然没有接受过系统的学堂教育，但是系出名门，家境殷实。Q的外祖父是汉族，外祖母则是鄂西苗族。Q的父母分别为邮政系统和市政府工作人员。
出自传统的土家族家庭的Q记忆中的童年是：
“祖父母和恩施人说话口音很不一样，有时连我自己也听不懂。他们的饮食起居都是按照湖南土家族的习俗在做的。家里都不太喜欢吃新鲜的蔬菜，而是喜欢把蔬菜腌渍做成酸菜来吃。”
尽管家里面有着浓厚的传统氛围，但是Q并没有在意。一方面是因为家里面的长辈并没有告诉过她自己是土家族；另一方面，由于父母工作繁忙，自己又忙于学业，也没有机会和老人沟通。对于自己的土家族身份，初中以前的Q觉得那只是一个与自己关系不大的名词而已。
2.旅游参与带来本民族意识的觉醒
Q开始真正有民族意识，与恩施州开展旅游是密不可分的。
“上初一时，有个音乐老师到我们班选几个女生去跳‘莲响’(土家族的一种传统舞蹈)。老师说只要土家族的女生。我回家去问爸爸自己是不是土家族，爸爸说是的，而且祖籍在湖南。当时我觉得很奇怪，为什么一直没有人跟我提起过自己是少数民族呢?在那之前，我一直以为自己就是汉族。”
当时的背景是，恩施州在2000年前后连续推出了清江闯滩节、女儿会两个重点旅游项目。清江闯滩源自清江航运中的纤夫文化。为了给游客营造更好的文化氛围，在闯滩节开幕前夕，恩施州掀起了学习传统民族文化的热潮。Q所在的中学也积极响应号召，将学校的少数民族学生组织起来成立了舞蹈队，在开幕那天为游客表演传统的民族舞蹈。借着这样的机会，Q得以开始了解自己的民族：
“我所在的舞蹈队是排练‘莲响’的，‘莲响’既是一种乐器，也是一种协调节拍的道具。‘莲响’大概有一米多长，是用中空的竹竿做成，在竹竿的两端钻上一个小孔，挂上铃铛，舞起来时铃铛发出的声音清脆悦耳，故名‘莲响’。除了每天排练舞蹈，我们还妥在课堂上专门学习一些简单的民族文化常识。那个时候我才发现，我们班的同学中不仅有汉族、土家族，还有苗族、侗族、回族、朝鲜族等很多民族。那个时候对于民族的认知，尽管带着孩童的玩乐气息，但是却使我深深地爱上了自己的民族，对自己民族文化的传承，也隐隐约约有了一种责任感。”
3.学习旅游专业激发民族认同感
自闯滩节大获成功以后，旅游在恩施州渐渐发展为一个相对成熟的产业。随着旅游基础设施的改善，恩施州旅游景区数量和质量都有了显著的提升。这不仅使得恩施州的旅游经济迅速发展，也使得当地的少数民族群众的民族认同感大大提升。Q于2006年考入昆明某大学旅游管理专业，专业的学习使她对旅游与民族的关系有更为清醒的认识：
“说句实在话，如果没有旅游，我不知道对于我们这些年轻人来说，到什么时候才能真正愿意去了解我们自己的民族。上大学前，我的民族对我来说，最大的意义就是让我高考加了10分。但是旅游的发展让我觉得，我还有很多机会来了解自己民族，它对于自己到底意味着什么。”
Q认为，在民族认同感加强的过程中，旅游所起的作用主要是：一方面，它以一种新鲜奇特的方式让原本枯燥的文化知识得以还原为一种喜闻乐见的实践方式，让人更容易接受和理解；另一方面，旅游发展过程中政府对于一些民族精英事迹的宣传，也使得民众的民族自豪感大大增强。
“恩施州在2009年的时候兴办了恩施州民俗博物馆，供广大的市民和游客免费参观。民俗博物馆的修建，我觉得是很有意义的一件事情。在博物馆，当我看到土家先民们为了改造自然而奋斗的历史痕迹。当代土家人为改变家乡贫穷的面貌而甘愿付出自己的一生，顿时觉得身体里流淌的是土家族的血液，是那种坚韧和勇敢的性格。”
而最让Q感怀的，是她在女儿会上听说的一件关于恩施南戏班老班主谭文根的故事。
“南戏是恩施土家族地区最古老的剧种，现在已经快要失传了。旅游开发后，这种剧种才渐渐走进我们的视野，引起大家的重视。谭家戏班是恩施屈指可数的南戏世家，班主谭文根最引以为豪的就是戏班中世代相传的南戏面具。在这次女儿会上，我有幸见到了这些神秘的面具，还有谭家戏班的传承人。据说，曾有欧洲商人出天价想买下这些珍贵的面具，但是都被老班主谭文根婉拒了，为的就是给土家族的后生们留下活生生的历史记忆。那些面具虽然历史久远，但是色泽依然鲜艳如新，可见保护它的人花了多么大的心血。据说，每个面具背后都有一个故事，都有自己独特的来历。面具的背后，是一个民族人文素养的沉淀，和一个老人对本民族文化的珍视之心。民族文化的传承上，耄耋之年的老人尚且如此，我们年轻人更负有不可推卸的责任。”
4.旅游事件引发对民族文化的深刻思考
恩施州旅游的发展伴随着Q的成长，也不断激发着Q的民族认同感。在这个过程中，Q深深意识到了旅游在对民族文化传承中所起到的积极的作用。然而，最近在网络上热议的“巴东裸体纤夫事件”却让她感慨良多：
“这个事件在一定程度上了反映了政府在旅游开发过程中的盲目性，把原本朴素的民族文化庸俗化了。就个人而言，我是不赞成的。纤夫文化是土家族的血泪史。这样沉重的主题竟以一种闹剧般的形式呈现给游客，不仅让人觉得可笑，也让人觉得可 悲。我们的民族，难道只有光着屁股才能吸引到游客吗?”
旅游虽然带给旅游地民族认同自己民族的机会和场域，但就其本质来说，它仍然是一种以营利为目的的经济活动。因此，一些旅游开发商常常为了经济利益而将民族文化过度包装、庸俗包装和虚假包装。Q极力反对裸体纤夫重现，其原因有三：
首先，现代社会已经不具备展现裸体纤夫的社会环境，外界对于这一文化的理解，很可能不会深究其产生的根源，而仅仅是停留在对于“裸体”这个肤浅的噱头上大做文章。
其次，纤夫文化是土家人的一部血泪史，不恰当的旅游开发不仅有违文化真实性原则，也会给本族人民带来巨大的情感伤害。
第三，对于民族认同正在萌芽阶段的土家族青少年来说，这一事件容易被简化为“民族文化资源=旅游经济”的错误等同，使他们对自己的民族认识产生偏差。
但是，旅游的正面作用仍然不可忽视。Q强调说：
“旅游给了我认识民族、学习民族文化的机会和动力。以前的恩施州是湖北省经济社会发展最滞后的地区，正是旅游开拓了恩施人的视野，让我们这样的少数民族明白了文化的力量和价值，增强了我们的民族自信心。”
5.未来的选择
2010年6月，Q即将从大学毕业。尽管她已获得进入上海某高校攻读硕士研究生的资格，但她还是决定参加7月份恩施当地举行的一次公务员考试。
对于这一决定，Q强调自己是家中的独女，父母都盼着她回去，言语中不无对家庭关系的重视。但从深层来看，对家乡和民族的强烈情感正是她回乡应试的动力源泉。
“无论考试结果如何，无论最终选择是什么，我都要试一下，似乎这就是对家乡和家里的一个义务。”
Q离开学校的时候，显得分外轻松和自信。无论是回归乡土还是继续远行，这个女孩都已将土家族的印记牢牢地铭刻在身，和许多土家兄弟姊妹一起，以自己的人生实践为这部浩大民族史诗谱写一个小节。
菲乐瑞(Phinnery)认为，个体随着年龄的不断增长，会经历有序的三个阶段，即弥散的民族认同阶段、民族意识逐渐崛起阶段与对母体文化的积极态度内化和整合阶段。个体在经历这三个阶段时，对本民族的认同会趋于积极与整合，而民族偏见也会随着民族认同发展慢慢消减。这一针对少数族裔青少年的民族认同发展模型，很好地解释了Q在成长过程中不断加深的民族认同感。
四、旅游对土家族民族认同感的影响
从人口比例上看，土家族在恩施州实际上是主体民族。因此，恩施的土家族文化呈现出其强大的生命力。恩施方言中，有大量源自土家族的词汇；而恩施的许多常见的小吃，例如豆皮和米粑粑，也都是土家族的传统菜肴；恩施人喜食酸辣，也是受土家族的影响。尽管现代化进程已经逐渐渗透到这个相对闭塞的地区，但是其本土的民族文化仍然彰显着独特的魅力。
民族旅游开发中，“既有政府为发展、加速增长、解决中西部少数民族地区与东部发达地区差距增大的政治、经济和社会考虑，也有被‘开发’的少数民族借此突出并推进自身地位及价值的历史、文化意图，与此同时，还存在着外来游客对旅游地文化传统的影响和冲击。”作为一种新兴的现代化产物，民族旅游开发正从不同层面加深了对目的地民族认同感的影响。
1.旅游引致的经济增长提高了民族文化的“势位”
恩施州土家族聚居区地处山地，旅游发展以前经济十分落后。2000年后，恩施旅游打出生态、民族两张牌，引发了旅游热潮，旅游业成为当地GDP增长最快的产业。在旅游发展过程中，当地土家人都不同程度地参与到各种形式的旅游活动中(Q以学生身份参加的“莲响”队即为此类活动之一)。当地土家族的传统饮食和艺术的命运也从濒临失传变身为积极倡导。其中，旅游经济的刺激作用不可谓不大。
现代化语境下，少数民族文化常常处于较低“势位”。即便偶有专家学者褒扬，在当地居民眼中仍然是不值一提。但旅游是一种求异的活动，要求旅游目的地提供与客源地不同的文化背景和旅游产品。因此，作为现代化产物的旅游又促发了目的地地方文化的保留。吴其付在四川羌族旅游研究案例中也发现了同样的契合。当地社区精英表示：“以前的羌民都害怕向别人说自己是羌族，觉得褴褛穷酸，现在却不这样了，因为旅游开发之后，他们的经济收入增加了很多，不仅主动展现羌族文化，而且支持自己的孩子到我们这里来学习羌族歌舞表演。”地方(民族)文化“势位”的提高使当地居民引以为傲，民族认同感也随之得到强化。
2.旅游产品创造了民族的集体记忆和文化景观
旅游产品的打造固然是基于当地旅游资源而进行的设计，但另一方面也是国家意志的体现。国家会倡导与其文化和政治认同相符的旅游形式。尤其是遗产旅游，往往会从当地的历史、价值观和信仰等不同层面寻找集体记忆，从而激发旅游者的文化认同。民族文化旅游不仅如此，还将集体记忆作为民族共同体形成的核心。
恩施州民俗博物馆中土家族历史、女儿节中的南戏文化，正是这些旅游产品创造了民族的集体记忆。集体记忆令Q这样的年轻人突然发现自己不但是土家族族群的一员，而且即将担负着文化继承的重任。油然而生的使命感不断强化着作为族群内个体的民族认同。
如果说集体记忆还不是一件日常的事项，那么，文化景观则以更为表象的形式传递着民族的符号。在文化旅游日益繁荣的局面下，土家族的传统服装重新出现在舞台上，久未劳作的土家妇女为编织西兰卡普重新转动织机，土家传统饮食店前游人如织。传统的文化景观成为民族认同的直接表征物。
3.文化旅游的发展使民族认同的层次不断深化
文化旅游是将地方文化作为一种展示物来呈现。文化旅游要求将本真性的地方文化通过恰当的包装和诠释展示给游客。这样，游客面前的地方文化既有表面的可读性，又隐然提供了一条深入文化本质的途径。歌舞形式是地方(民族)文化旅游最易于表达的方式，节庆旅游则为多样民族文化提供了集中展示的舞台。文化旅游的不同形式和内涵也使民族认同的层次不断深化。案例中，Q从“莲响”舞蹈排练开始产生了民族意识的萌芽，在民俗博物馆中加深了对民族历史的集体记忆，而在女儿节上则强化了对民族文化传承和保护的责任感。布瑞斯(Bres)和戴维斯(Davis)就曾对美国罗林跳河节进行过分析，指出这一商业化的社区节庆仍然有利于提高族群和地方认同。因此，节庆是一种文化政治，节庆中竞争性的地方意义导致了地方性的重构。这使得个体的民族认同呈现为由表及里、由浅入深的演化层序。
4.民族旅游的盲目开发和过度开发将误导民族认同的方向
既然旅游是一种文化消费，那么旅游的商品化就不可避免地存在。商品化对地方文化的影响已经毋庸置疑。科恩(Cohen)曾以泰国的采集狩猎民族为案例指出，为迎合旅游消费，这些狩猎一采集民族越来越多地离开了惯常的生存环境，放弃了大量本族传统生活方式，从而形成了一种“改良”的文 化。这样一种舞台化的生态文化虽然有很大的需求市场，但由于失去了其所在的真实场域，无法反映在居民的传统生计活动中，因而不利于传统生态文化的保护和传承。
Q所指的“巴东裸体纤夫事件”正是对民族文化旅游的过度开发。裸体纤夫原本是当地历史的产物，是贫困而艰辛的土家人生活的印证。现代社会的发展对这一职业的需求量已经明显减少。即便作为旅游吸引物而保留拉纤这一活动，也无须以裸体示人。因而，裸体拉纤显然并不是要还原历史，而是以还原历史为名对民族文化的贬低，是为迎合市场的猎奇心理而制造的畸形旅游产品。这类产品的出现无疑会使土家人刚刚恢复的民族自信心受到极大的打击，甚至使民众对民族文化旅游开发产生误读：“凡是可以赚钱的都应该拿去开发”。民族认同因此将沦为利益认同。
五、结论与讨论
土家族青年女性Q的生活史反映了旅游影响下族群个体对民族认同态度的演变。旅游发展前，少数民族文化在现代背景下处于低势位。族群个体即使在国家民族政策的调适下享受到一定的“优惠”待遇，但在对本民族文化的理解上，仍然普遍存在自我认知的不足和外界的误读，从而经常地陷入民族身份认同的尴尬境地。旅游发展后，民族文化被纳入消费文化范畴中。旅游引致的地方经济增长使民族文化从原来的社会文化功能向经济功能扩展，明显带有“可以带来好处”的实用性指向。因而，民族文化的强势转变强化了个体的民族认同。国家又通过旅游产品的打造创造了集体记忆和象征性的文化景观，成为民族认同的核心标志。不同类型的民族旅游产品为族群个体理解民族文化提供了多个视角，从而使民族认同表现为多层次、多方位的文化认同。
诚如杨慧所言：“族群意识借助于民族身份的再认同被强化，甚至比以往更强烈，并在与民族旅游发展的互动中不断传承、延续、发展。在这一过程中，民族旅游推动着各少数民族传统文化的复兴和民族身份、民族精神的再建构的不断展现，而且为族群文化的复制、再造和再生产提供了前所未有的场景和舞台。”
但是，与其他旅游形式相比，民族旅游表现得更像是一种旅游凝视。具有人类学特征的少数民族生活，为城市游客所观赏和审读。尽管当地居民一方面想摆脱这种被凝视的状态，但另一方面，他们又由于旅游收益的吸引而不得不保留一定原生态的生活方式。麦肯奈尔(Maccannell)提醒说，这种保留并非正常的文化发展的结果。因为平等的文化交流会使目的地社区文化不断吸收先进因素而向前发展，而这种迎合市场需要的保留阻断了民族文化自然发展的进程，并使之“博物馆化”了。“巴东裸体纤夫”显然正是当地旅游过度发展所造就的“博物馆化”的畸形产品。徐新建还批评了一种“旅游民族”现象，认为在旅游场景中，民族身份成了一种可供利用的市场资源和族群交往的外在符号，因而对其的商品化运作往往主观地简化了民族特征，使少数民族变成了游客眼中奇风异俗式的被动观赏对象。
当然，出于对民族文化的不同理解，某种在旅游引导下存留或再造的民族文化，即便为外界所质疑，也会被当地人视作民族认同的标志。云南傣族园社区的商业化运作使泼水节成为每天一次的演出活动。尽管并不认同此泼水节，“但由于自己的传统文化可以交换、可以卖钱，社区居民对这样的一种‘展演’形式还是非常认同的”。在吴其付的四川羌族案例研究中，“集边缘文化与中心文化要素于一身”的次生文化，“是边缘社会文化积极主动调整自身，并将本土文化向中心社会扩散的产物”。在经济效应的推动下，这种次生文化进而成为羌族社区新的文化认同标志。而在文化旅游的发展进程中的苏克兹(succotz)社区，以是否使用玛雅语为区分标准，当地居民已经产生了两种不同的身份认同：一种是不再使用玛雅语的混血玛雅人；一种则仍然被认为是传统的玛雅人。刘志扬根据科恩的旅游对边疆少数民族影响的三阶段论，同样发现西藏拉萨市娘热乡的民间歌舞表演实质上是与他们日常生活相隔绝的“舞台化”的旅游文化，是一种选择性的文化重构，并未触动当地原有的文化和社会结构。
因此，旅游对民族认同感的影响究竟是弱化、强化还是异化，需要根据不同的案例地场境进行判读，而不能简单地下一定论。
[关键词]民族认同感；旅游影响；民族文化；个人生活史；恩施土家族
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2012)03-0027-09
一、文献综述
认同是个人或群体在感情上、心理上趋同的过程。族群中的每个个体对本民族身份会产生较为一致的认同，从而产生族群认同(也称民族认同)。卡拉(cada)和雷金纳德(Reginald)认为，族群认同(ethnic identity)是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认，并且这种群体水平上的认同一般有四个基本要素：群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感。巴斯(Barth)认为，族群存在于与其他族群的互动关系之中，其形成和维持的主要因素是其社会边界。费孝通先生以民族共同心理素质来诠释民族认同，并在此基础上系统提出“中华民族多元一体格局”理论。原生论和工具论就族群认同究竟是原本就有的还是与利益相关联的各执一词，而王明珂通过对历史上羌、藏、汉三个族群间的资源竞争与配置的实证研究，将民族认同视为在两个理论之间形成与变迁。
随着少数民族地区旅游的开展，尤其是文化旅游和民俗旅游等旅游形式的兴起，旅游所带来的巨大人流、物流和信息流，必然给当地传统的文化价值观念带来极大冲击，从而引发族群个体对本民族文化内涵和自身民族身份的重新思考。麦肯奈尔(MacCannell)指出，旅游对于族群边界的保持、转化、重建有重要影响，旅游诉求的重要目标就是族群文化认同。
国外相关研究重点关注旅游与族群符号、物质文化复兴之间的互动关系。旅游对族群认同的形成或强化作用主要是通过经济手段来实现的。尼泊尔的夏尔巴人(Sherpas)通过为旅游者充当向导，既获得了经济回报，又体现了他们独特的高山探险能力，其族群认同也因此得以加强。在旅游经济利益和地方自治要求的双重推力下，威尔士民众的族群认同意识得到了重新建构和加强。文化认同是族群认同的基础。玛雅人(Mayas)出于对经济利益的渴求，重新学习业已消失的玛雅文化知识，并在旅游活动中加以运用。爱斯基摩人(Eskimos)和巴厘人(Balis)的案例则说明了，经济推力下产生的文化自豪感是族群认同产生的根本原因。伊斯曼(Esman)对美国的法裔克郡(Cajun)人研究表明，旅游甚至引导了文化认同和族群认同的转向。但杰米森(Jamison)对肯尼亚马林迪的研究发现，旅游一方面强化了族群内部认同，同时也加剧了不同族群之间的冲突。另一些研究也说明，旅游也可能会削弱族群认同。如印度尼西亚的托六甲旅游使位处边缘的少数族群文化产生分化；奥地利两个原本异质独立的族群则因旅游发展的需要而走向融合。
国内相关研究较早见于1999年在昆明举办的“人类学：旅游与中国社会”国际学术讨论会，不少港澳学者都注意到，中国旅游的发展已经促使诸如满族、土生葡人这样的少数族群开始重建自己的族群认同。旅游为边缘族群宣称自身族性提供了空间、机遇和资源。
泸沽湖畔的摩梭人通过旅游形成的社区自主参与机制，强化了自己特殊的族群身份；在丽江的政府主导型旅游中，对东巴文化的成功包装和营销，使纳西人的民族自豪感得以彰显；广西黑衣壮则试图通过“传统”的发明，构建自身的族群身份和文化认同。孙九霞通过对云南雨崩村、傣族园和深圳中国民族文化村的案例研究，将旅游对民族认同的影响分为三种类型，认为低强度、深接触下的旅游作用保持了自然景观社区的族群认同；高强度、浅接触的旅游作用强化了人文景观社区的族群认同；高强度、异接触的旅游作用分化了主题景观社区的族群认同。
在此后的海南三亚案例研究中，陈浩又考察了不以自己的族群文化为吸引物的回族社区，指出族群宗教意识的加强，传统习俗变迁，以及因贫富分化导致的族群内部认同分化成为旅游对这一族群的主要影响。吴其付以四川羌族旅游为案例，认为旅游有助于推动民族文化的复兴，但当地居民文化认同的基础却不再是传统文化，而是在中心文化和边缘文化互动的过程中产生的一种新形式的“次生文化”。他还指出，旅游对族群认同的影响，具有阶段性特征：当地居民的认同感会经历一个从初期弱化到后期建构与创新的过程。黄福东用本我与他我的能指来映射旅游加深民族认同的双重作用。一方面，由旅游唤起的共同记忆增强了族群内部的凝聚力；另一方面，外来游客对边缘族群的关注也使其成为一个统一的被凝视的“异质”文化符号。
族群认同是社会认同理论在少数民族心理学研究中的发展。个人生活史正是基于对族群个体心理分析而获取的历时性材料。尽管因被访对象的选取而带有一定的主观性和偏向性，但对个体心路历程的真实观照仍然使得这一研究方法在社会科学中被广泛采纳。目前，个人生活史研究方法在国内主要运用于民族学和历史学研究。例如朱柄祥通过大理州城白族村民段元参个人生活史的描述和解读，揭示了白族农民适应现代化市场经济环境的过程及其文化基础。
本文选取了湖北省恩施市一位土家族女青年Q作为访问对象，对其个人成长经历中所映射的旅游与民族认同的关系进行了白描式梳理，试图以此反观旅游发展对土家族族群个体的民族认同感的影响。该方法的运用，不但因被访人的亲历自述而使文本较为真实，也可在一定程度上还原了族群个体对本民族认知的话语权。文章旨在从族群个体角度出发，探索民族认同感的演变过程和特点，为民族旅游地社会文化影响研究提供新的视角。
二、恩施土家族概况及其民族认同
成立于1983年8月19日的恩施土家族苗族自治州，是长江中下游地区唯一的少数民族自治州。它位于湖北省西南部，与重庆市和湖南省毗邻，面积2.4万平方千米。截至2007年年末，全州总人口约391万人，土家族人口占46％。
土家族是世居于湘鄂渝黔毗邻地区的巴人，在吸收融合该地的土著部落及迁入该地的汉族和其他少数民族的基础上逐步形成的。土家族在历史上广泛使用土家语，至今留下了许多以土家语命名的称谓、人名、地名，但现在已通用汉语。土家族的民间文学、音乐、舞蹈、雕塑、建筑、绣织等，均有其独特的文化和艺术价值。西兰卡普是土家族妇女借鉴鲜花、羽毛、晚霞和彩虹的自然色谱而精织的特有手工艺品，织工精巧，色彩绚丽，它和哭嫁歌、摆手舞并称 作土家族三大艺术之花。土家族传统节日主要有赶年、牛王节、六月六、大端午、女儿会、月半和摆手节等。
尽管土家族分布地域较为集中，但由于土家族民族身份的识别较晚，加之地处山区相对封闭，不同地域族群对于本民族文化传统的认知并未完全统一。如来凤县因为在地理位置上邻近湘西，当地土家族在口音和饮食习惯上比较接近湖南；而巴东县因为历史上就是长江上的重要港口，因而当地土家族生活习惯与同样沿江的宜昌市几无二致。另外，恩施州土家族源流不一、与其他民族的杂居、外来文化的冲击，都对土家族族群认同形成了障碍。
唐胡浩以恩施州来凤县的土家族为例，从认识、情感、态度和行为等四个维度研究了土家族当代的民族认同感，认为土家族民族认同具有层次性、多变性、情境凸显性、长期性的特征。当代土家族原生民族认同要素(语言、文字、服饰等)特性正逐渐减弱，但在国家话语体系的影响下和地方利益的导向下，带有现代性特征的土家族民族认同感正在增强。
20世纪90年代，随着长江三峡游、湘西游等周边地区旅游的升温，恩施州政府也将旅游业视为带动全州社会经济发展的重要产业来进行培育。对于恩施州的土家族民众而言，旅游已经不仅仅是脱贫的一种手段，更是复兴民族自尊心、维系民族情感的重要契机。
三、旅游发展过程中个体对民族认同感知的变化
1.被调查者的家世
Q于1987年出生于湖北省恩施市。读大学之前，除了高中是在恩施州的建始县求学以外，从未离开过家乡。Q的祖父、祖母都是土生土长的湘西石门县土家族。在当地也是地位仅次于土司的名门望族。Q的祖父专攻林学，还曾留学苏联，后因为种种原因而迁往鄂西定居。Q的祖母虽然没有接受过系统的学堂教育，但是系出名门，家境殷实。Q的外祖父是汉族，外祖母则是鄂西苗族。Q的父母分别为邮政系统和市政府工作人员。
出自传统的土家族家庭的Q记忆中的童年是：
“祖父母和恩施人说话口音很不一样，有时连我自己也听不懂。他们的饮食起居都是按照湖南土家族的习俗在做的。家里都不太喜欢吃新鲜的蔬菜，而是喜欢把蔬菜腌渍做成酸菜来吃。”
尽管家里面有着浓厚的传统氛围，但是Q并没有在意。一方面是因为家里面的长辈并没有告诉过她自己是土家族；另一方面，由于父母工作繁忙，自己又忙于学业，也没有机会和老人沟通。对于自己的土家族身份，初中以前的Q觉得那只是一个与自己关系不大的名词而已。
2.旅游参与带来本民族意识的觉醒
Q开始真正有民族意识，与恩施州开展旅游是密不可分的。
“上初一时，有个音乐老师到我们班选几个女生去跳‘莲响’(土家族的一种传统舞蹈)。老师说只要土家族的女生。我回家去问爸爸自己是不是土家族，爸爸说是的，而且祖籍在湖南。当时我觉得很奇怪，为什么一直没有人跟我提起过自己是少数民族呢?在那之前，我一直以为自己就是汉族。”
当时的背景是，恩施州在2000年前后连续推出了清江闯滩节、女儿会两个重点旅游项目。清江闯滩源自清江航运中的纤夫文化。为了给游客营造更好的文化氛围，在闯滩节开幕前夕，恩施州掀起了学习传统民族文化的热潮。Q所在的中学也积极响应号召，将学校的少数民族学生组织起来成立了舞蹈队，在开幕那天为游客表演传统的民族舞蹈。借着这样的机会，Q得以开始了解自己的民族：
“我所在的舞蹈队是排练‘莲响’的，‘莲响’既是一种乐器，也是一种协调节拍的道具。‘莲响’大概有一米多长，是用中空的竹竿做成，在竹竿的两端钻上一个小孔，挂上铃铛，舞起来时铃铛发出的声音清脆悦耳，故名‘莲响’。除了每天排练舞蹈，我们还妥在课堂上专门学习一些简单的民族文化常识。那个时候我才发现，我们班的同学中不仅有汉族、土家族，还有苗族、侗族、回族、朝鲜族等很多民族。那个时候对于民族的认知，尽管带着孩童的玩乐气息，但是却使我深深地爱上了自己的民族，对自己民族文化的传承，也隐隐约约有了一种责任感。”
3.学习旅游专业激发民族认同感
自闯滩节大获成功以后，旅游在恩施州渐渐发展为一个相对成熟的产业。随着旅游基础设施的改善，恩施州旅游景区数量和质量都有了显著的提升。这不仅使得恩施州的旅游经济迅速发展，也使得当地的少数民族群众的民族认同感大大提升。Q于2006年考入昆明某大学旅游管理专业，专业的学习使她对旅游与民族的关系有更为清醒的认识：
“说句实在话，如果没有旅游，我不知道对于我们这些年轻人来说，到什么时候才能真正愿意去了解我们自己的民族。上大学前，我的民族对我来说，最大的意义就是让我高考加了10分。但是旅游的发展让我觉得，我还有很多机会来了解自己民族，它对于自己到底意味着什么。”
Q认为，在民族认同感加强的过程中，旅游所起的作用主要是：一方面，它以一种新鲜奇特的方式让原本枯燥的文化知识得以还原为一种喜闻乐见的实践方式，让人更容易接受和理解；另一方面，旅游发展过程中政府对于一些民族精英事迹的宣传，也使得民众的民族自豪感大大增强。
“恩施州在2009年的时候兴办了恩施州民俗博物馆，供广大的市民和游客免费参观。民俗博物馆的修建，我觉得是很有意义的一件事情。在博物馆，当我看到土家先民们为了改造自然而奋斗的历史痕迹。当代土家人为改变家乡贫穷的面貌而甘愿付出自己的一生，顿时觉得身体里流淌的是土家族的血液，是那种坚韧和勇敢的性格。”
而最让Q感怀的，是她在女儿会上听说的一件关于恩施南戏班老班主谭文根的故事。
“南戏是恩施土家族地区最古老的剧种，现在已经快要失传了。旅游开发后，这种剧种才渐渐走进我们的视野，引起大家的重视。谭家戏班是恩施屈指可数的南戏世家，班主谭文根最引以为豪的就是戏班中世代相传的南戏面具。在这次女儿会上，我有幸见到了这些神秘的面具，还有谭家戏班的传承人。据说，曾有欧洲商人出天价想买下这些珍贵的面具，但是都被老班主谭文根婉拒了，为的就是给土家族的后生们留下活生生的历史记忆。那些面具虽然历史久远，但是色泽依然鲜艳如新，可见保护它的人花了多么大的心血。据说，每个面具背后都有一个故事，都有自己独特的来历。面具的背后，是一个民族人文素养的沉淀，和一个老人对本民族文化的珍视之心。民族文化的传承上，耄耋之年的老人尚且如此，我们年轻人更负有不可推卸的责任。”
4.旅游事件引发对民族文化的深刻思考
恩施州旅游的发展伴随着Q的成长，也不断激发着Q的民族认同感。在这个过程中，Q深深意识到了旅游在对民族文化传承中所起到的积极的作用。然而，最近在网络上热议的“巴东裸体纤夫事件”却让她感慨良多：
“这个事件在一定程度上了反映了政府在旅游开发过程中的盲目性，把原本朴素的民族文化庸俗化了。就个人而言，我是不赞成的。纤夫文化是土家族的血泪史。这样沉重的主题竟以一种闹剧般的形式呈现给游客，不仅让人觉得可笑，也让人觉得可 悲。我们的民族，难道只有光着屁股才能吸引到游客吗?”
旅游虽然带给旅游地民族认同自己民族的机会和场域，但就其本质来说，它仍然是一种以营利为目的的经济活动。因此，一些旅游开发商常常为了经济利益而将民族文化过度包装、庸俗包装和虚假包装。Q极力反对裸体纤夫重现，其原因有三：
首先，现代社会已经不具备展现裸体纤夫的社会环境，外界对于这一文化的理解，很可能不会深究其产生的根源，而仅仅是停留在对于“裸体”这个肤浅的噱头上大做文章。
其次，纤夫文化是土家人的一部血泪史，不恰当的旅游开发不仅有违文化真实性原则，也会给本族人民带来巨大的情感伤害。
第三，对于民族认同正在萌芽阶段的土家族青少年来说，这一事件容易被简化为“民族文化资源=旅游经济”的错误等同，使他们对自己的民族认识产生偏差。
但是，旅游的正面作用仍然不可忽视。Q强调说：
“旅游给了我认识民族、学习民族文化的机会和动力。以前的恩施州是湖北省经济社会发展最滞后的地区，正是旅游开拓了恩施人的视野，让我们这样的少数民族明白了文化的力量和价值，增强了我们的民族自信心。”
5.未来的选择
2010年6月，Q即将从大学毕业。尽管她已获得进入上海某高校攻读硕士研究生的资格，但她还是决定参加7月份恩施当地举行的一次公务员考试。
对于这一决定，Q强调自己是家中的独女，父母都盼着她回去，言语中不无对家庭关系的重视。但从深层来看，对家乡和民族的强烈情感正是她回乡应试的动力源泉。
“无论考试结果如何，无论最终选择是什么，我都要试一下，似乎这就是对家乡和家里的一个义务。”
Q离开学校的时候，显得分外轻松和自信。无论是回归乡土还是继续远行，这个女孩都已将土家族的印记牢牢地铭刻在身，和许多土家兄弟姊妹一起，以自己的人生实践为这部浩大民族史诗谱写一个小节。
菲乐瑞(Phinnery)认为，个体随着年龄的不断增长，会经历有序的三个阶段，即弥散的民族认同阶段、民族意识逐渐崛起阶段与对母体文化的积极态度内化和整合阶段。个体在经历这三个阶段时，对本民族的认同会趋于积极与整合，而民族偏见也会随着民族认同发展慢慢消减。这一针对少数族裔青少年的民族认同发展模型，很好地解释了Q在成长过程中不断加深的民族认同感。
四、旅游对土家族民族认同感的影响
从人口比例上看，土家族在恩施州实际上是主体民族。因此，恩施的土家族文化呈现出其强大的生命力。恩施方言中，有大量源自土家族的词汇；而恩施的许多常见的小吃，例如豆皮和米粑粑，也都是土家族的传统菜肴；恩施人喜食酸辣，也是受土家族的影响。尽管现代化进程已经逐渐渗透到这个相对闭塞的地区，但是其本土的民族文化仍然彰显着独特的魅力。
民族旅游开发中，“既有政府为发展、加速增长、解决中西部少数民族地区与东部发达地区差距增大的政治、经济和社会考虑，也有被‘开发’的少数民族借此突出并推进自身地位及价值的历史、文化意图，与此同时，还存在着外来游客对旅游地文化传统的影响和冲击。”作为一种新兴的现代化产物，民族旅游开发正从不同层面加深了对目的地民族认同感的影响。
1.旅游引致的经济增长提高了民族文化的“势位”
恩施州土家族聚居区地处山地，旅游发展以前经济十分落后。2000年后，恩施旅游打出生态、民族两张牌，引发了旅游热潮，旅游业成为当地GDP增长最快的产业。在旅游发展过程中，当地土家人都不同程度地参与到各种形式的旅游活动中(Q以学生身份参加的“莲响”队即为此类活动之一)。当地土家族的传统饮食和艺术的命运也从濒临失传变身为积极倡导。其中，旅游经济的刺激作用不可谓不大。
现代化语境下，少数民族文化常常处于较低“势位”。即便偶有专家学者褒扬，在当地居民眼中仍然是不值一提。但旅游是一种求异的活动，要求旅游目的地提供与客源地不同的文化背景和旅游产品。因此，作为现代化产物的旅游又促发了目的地地方文化的保留。吴其付在四川羌族旅游研究案例中也发现了同样的契合。当地社区精英表示：“以前的羌民都害怕向别人说自己是羌族，觉得褴褛穷酸，现在却不这样了，因为旅游开发之后，他们的经济收入增加了很多，不仅主动展现羌族文化，而且支持自己的孩子到我们这里来学习羌族歌舞表演。”地方(民族)文化“势位”的提高使当地居民引以为傲，民族认同感也随之得到强化。
2.旅游产品创造了民族的集体记忆和文化景观
旅游产品的打造固然是基于当地旅游资源而进行的设计，但另一方面也是国家意志的体现。国家会倡导与其文化和政治认同相符的旅游形式。尤其是遗产旅游，往往会从当地的历史、价值观和信仰等不同层面寻找集体记忆，从而激发旅游者的文化认同。民族文化旅游不仅如此，还将集体记忆作为民族共同体形成的核心。
恩施州民俗博物馆中土家族历史、女儿节中的南戏文化，正是这些旅游产品创造了民族的集体记忆。集体记忆令Q这样的年轻人突然发现自己不但是土家族族群的一员，而且即将担负着文化继承的重任。油然而生的使命感不断强化着作为族群内个体的民族认同。
如果说集体记忆还不是一件日常的事项，那么，文化景观则以更为表象的形式传递着民族的符号。在文化旅游日益繁荣的局面下，土家族的传统服装重新出现在舞台上，久未劳作的土家妇女为编织西兰卡普重新转动织机，土家传统饮食店前游人如织。传统的文化景观成为民族认同的直接表征物。
3.文化旅游的发展使民族认同的层次不断深化
文化旅游是将地方文化作为一种展示物来呈现。文化旅游要求将本真性的地方文化通过恰当的包装和诠释展示给游客。这样，游客面前的地方文化既有表面的可读性，又隐然提供了一条深入文化本质的途径。歌舞形式是地方(民族)文化旅游最易于表达的方式，节庆旅游则为多样民族文化提供了集中展示的舞台。文化旅游的不同形式和内涵也使民族认同的层次不断深化。案例中，Q从“莲响”舞蹈排练开始产生了民族意识的萌芽，在民俗博物馆中加深了对民族历史的集体记忆，而在女儿节上则强化了对民族文化传承和保护的责任感。布瑞斯(Bres)和戴维斯(Davis)就曾对美国罗林跳河节进行过分析，指出这一商业化的社区节庆仍然有利于提高族群和地方认同。因此，节庆是一种文化政治，节庆中竞争性的地方意义导致了地方性的重构。这使得个体的民族认同呈现为由表及里、由浅入深的演化层序。
4.民族旅游的盲目开发和过度开发将误导民族认同的方向
既然旅游是一种文化消费，那么旅游的商品化就不可避免地存在。商品化对地方文化的影响已经毋庸置疑。科恩(Cohen)曾以泰国的采集狩猎民族为案例指出，为迎合旅游消费，这些狩猎一采集民族越来越多地离开了惯常的生存环境，放弃了大量本族传统生活方式，从而形成了一种“改良”的文 化。这样一种舞台化的生态文化虽然有很大的需求市场，但由于失去了其所在的真实场域，无法反映在居民的传统生计活动中，因而不利于传统生态文化的保护和传承。
Q所指的“巴东裸体纤夫事件”正是对民族文化旅游的过度开发。裸体纤夫原本是当地历史的产物，是贫困而艰辛的土家人生活的印证。现代社会的发展对这一职业的需求量已经明显减少。即便作为旅游吸引物而保留拉纤这一活动，也无须以裸体示人。因而，裸体拉纤显然并不是要还原历史，而是以还原历史为名对民族文化的贬低，是为迎合市场的猎奇心理而制造的畸形旅游产品。这类产品的出现无疑会使土家人刚刚恢复的民族自信心受到极大的打击，甚至使民众对民族文化旅游开发产生误读：“凡是可以赚钱的都应该拿去开发”。民族认同因此将沦为利益认同。
五、结论与讨论
土家族青年女性Q的生活史反映了旅游影响下族群个体对民族认同态度的演变。旅游发展前，少数民族文化在现代背景下处于低势位。族群个体即使在国家民族政策的调适下享受到一定的“优惠”待遇，但在对本民族文化的理解上，仍然普遍存在自我认知的不足和外界的误读，从而经常地陷入民族身份认同的尴尬境地。旅游发展后，民族文化被纳入消费文化范畴中。旅游引致的地方经济增长使民族文化从原来的社会文化功能向经济功能扩展，明显带有“可以带来好处”的实用性指向。因而，民族文化的强势转变强化了个体的民族认同。国家又通过旅游产品的打造创造了集体记忆和象征性的文化景观，成为民族认同的核心标志。不同类型的民族旅游产品为族群个体理解民族文化提供了多个视角，从而使民族认同表现为多层次、多方位的文化认同。
诚如杨慧所言：“族群意识借助于民族身份的再认同被强化，甚至比以往更强烈，并在与民族旅游发展的互动中不断传承、延续、发展。在这一过程中，民族旅游推动着各少数民族传统文化的复兴和民族身份、民族精神的再建构的不断展现，而且为族群文化的复制、再造和再生产提供了前所未有的场景和舞台。”
但是，与其他旅游形式相比，民族旅游表现得更像是一种旅游凝视。具有人类学特征的少数民族生活，为城市游客所观赏和审读。尽管当地居民一方面想摆脱这种被凝视的状态，但另一方面，他们又由于旅游收益的吸引而不得不保留一定原生态的生活方式。麦肯奈尔(Maccannell)提醒说，这种保留并非正常的文化发展的结果。因为平等的文化交流会使目的地社区文化不断吸收先进因素而向前发展，而这种迎合市场需要的保留阻断了民族文化自然发展的进程，并使之“博物馆化”了。“巴东裸体纤夫”显然正是当地旅游过度发展所造就的“博物馆化”的畸形产品。徐新建还批评了一种“旅游民族”现象，认为在旅游场景中，民族身份成了一种可供利用的市场资源和族群交往的外在符号，因而对其的商品化运作往往主观地简化了民族特征，使少数民族变成了游客眼中奇风异俗式的被动观赏对象。
当然，出于对民族文化的不同理解，某种在旅游引导下存留或再造的民族文化，即便为外界所质疑，也会被当地人视作民族认同的标志。云南傣族园社区的商业化运作使泼水节成为每天一次的演出活动。尽管并不认同此泼水节，“但由于自己的传统文化可以交换、可以卖钱，社区居民对这样的一种‘展演’形式还是非常认同的”。在吴其付的四川羌族案例研究中，“集边缘文化与中心文化要素于一身”的次生文化，“是边缘社会文化积极主动调整自身，并将本土文化向中心社会扩散的产物”。在经济效应的推动下，这种次生文化进而成为羌族社区新的文化认同标志。而在文化旅游的发展进程中的苏克兹(succotz)社区，以是否使用玛雅语为区分标准，当地居民已经产生了两种不同的身份认同：一种是不再使用玛雅语的混血玛雅人；一种则仍然被认为是传统的玛雅人。刘志扬根据科恩的旅游对边疆少数民族影响的三阶段论，同样发现西藏拉萨市娘热乡的民间歌舞表演实质上是与他们日常生活相隔绝的“舞台化”的旅游文化，是一种选择性的文化重构，并未触动当地原有的文化和社会结构。
因此，旅游对民族认同感的影响究竟是弱化、强化还是异化，需要根据不同的案例地场境进行判读，而不能简单地下一定论。