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〔摘要〕 列维纳斯在胡塞尔、海德格尔思想的基础上，对西方哲学传统进行了猛烈的批评。他认为西方哲学本质上是“同者”哲学，具有内在的征服和暴力倾向，它呈现为对于对象“本质”的无限探求。同者的世界是一个不公平的世界，它的危害只能用“他者”的态度加以化解：社会是个人的多元化组合，不能够被归为总体同一性；面对“他者之脸”，无限责任自然产生。列维纳斯的他者哲学对政治哲学最重要的影响是给现代社会占主导地位的多元主义提供了坚实的思想基础。
〔关键词〕 列维纳斯，“他者”，多元， “同者”，存在，欲望，他者之脸
〔中图分类号〕D09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）03-0065-05
直接承蒙胡塞尔和海德格尔两位哲学巨人的教诲，又开拓了属于自己的独特哲学视域，影响了包括萨特、德里达在内的一大批哲学家，埃曼纽尔·列维纳斯（1906年-1995年）是20世纪最具原创力和开阔视野的哲学家之一。列维纳斯从研究胡塞尔的现象学开始自己的学术历程，吸收了海德格尔的存在论思想，反思了整个西方哲学的同者化倾向，力图以“无限的他者”这一核心概念纠正以往西方哲学的偏颇，进而把伦理学推进到“第一哲学”的高度。汉语学界对于列维纳斯思想的系统研究已经取得较大进展，以此为背景，本文试图以“他者”概念为核心，挖掘列维纳斯思想对于多元主义的影响，探究它在政治哲学维度上的内涵和意义。
一、“同者”哲学的症结
20世纪犹太人的悲苦命运引发了诸多思想家的深入思考：汉娜·阿伦特看到了极权主义的源头和普通人的恶，列奥·施特劳斯反思了相对主义和虚无主义，以赛亚·伯林探究了观念对于世界的影响。列维纳斯的视野更加宽广与深入，他诊断了整个西方哲学的发展，找到了西方理性哲学的病灶，这就是西方总体化哲学带来的同一化倾向。
列维纳斯虽然受到海德格尔的教诲和影响，但是他的哲学路径与海氏是完全相反的。海德格尔一生追求对于存在的思考，列维纳斯的早期论著《存在与存在者》体现了海氏对他的影响。但在《总体与无限》中，列维纳斯已经试图突破这一点。在这部前期代表作中，列维纳斯思考的问题已经不再是存在与存在者之间关系的问题，而是转换为“存在之外有什么” 〔1 〕 （P37 ），对于这个问题的解答构成了列维纳斯早期哲学思想的核心内容。
为了回答这个核心问题，列维纳斯回顾了整个西方哲学发展的历史，可以说“西方哲学从本性上就是一种存在哲学，对存在的把握已经成为人的根本结构” 〔2 〕 （P171 ）。这种对于存在的整体把握在列维纳斯那里被概括为对于同者的追求，最终同者被合理地发展为自我，具有同化与征服的内在倾向。
为了分析同者，列维纳斯回顾了西方从巴门尼德一直到海德格尔的哲学发展历程。巴门尼德以前的古希腊哲学家关心的是世界的本源，并各自提出了自己的解答，比较典型的比如泰勒斯把万物的本源视为水，赫拉克利特认为万物的本源是火。巴门尼德在他们的基础上作了抽象化，认为存在是万物的本源，从此存在论成为西方第一哲学。列维纳斯说：“从巴门尼德到普诺提诺，我们从未成功地思考过他者。” 〔3 〕 （P9 ）存在是对差异者的摒弃，西方的“同者”哲学从这里开始了，西方哲学家同时思考存在和存在本身的一致性，列维纳斯竭力反对的正是这种最广泛意义上的同者哲学。
柏拉图的“理念论”乍看起来是对巴门尼德学说的背叛，但从深层的哲学追求来看，他实际上是对巴门尼德思路的回归。柏拉图的“理念”希望把任何的差异性都同化到同者中去。柏拉图从苏格拉底那里继承来的哲学“助产术”和他自己提出的“灵魂回忆说”同样具有同者哲学的特质。在这种理论的解释下，任何人获得的知识和认识都不是来自于外在或者他者，而是来自于永恒的理念世界。这样的认识论反对任何形式的超越，是被同者主宰的哲学。
继柏拉图之后，亚里士多德的哲学也体现了同者哲学的特征。他把世界万事万物的本源用“四因说”加以归纳，取消了事物应有的差异性。他把思想者看作独立自主的主体，而且是自我满足的主体。自主的思想主体，与世界相分离，以一种貌似中性的范畴体系把握世界，并把它们纳入到主体规定的各种所属类别中去。
亚里士多德的自主主体实际上就是借助“逻各斯”来理解世界的人，他的主体性在笛卡尔那里进一步上升。在笛卡尔的“我思故我在”的学说中，知识只有借助自由的主体才成为可能。他以自己的极端主体性构造了对于无限的理解。笛卡尔哲学中 “无限”观念的出现与他对上帝的思考紧密关联。在对主体确定性的追问中，笛卡尔质疑自己，他如何可能知道上帝的存在。他的解答是，我心中存有“无限”这个观念，这一定是上帝内置于我的灵魂中的，所以上帝是存在的。列维纳斯对笛卡尔的哲学有着深入思考，他接受了笛卡尔“无限”这个概念，但是并没有把它作为上帝存在的一个证据，而是作为反抗同者的一个对立面。
作为海德格尔的学生，列维纳斯认为海德格尔的思想是20世纪最伟大的思想，因为他以一种全新的眼光看待世界。海德格尔让思想家们发现，人是被抛入这个世界之中的，是和“他者”共同存在的，而且是面对死亡而存在的。他对基本本体论作了质的转换，对世界本源的思考变成了对“存在”的思考。这样，海德格尔似乎完成了对于西方整个哲学传统的超越。但是，在列维纳斯眼里，海德格尔的存在论依旧属于西方总体化哲学的传统。海德格尔的确深入地批判了胡塞尔的思想，他认为胡塞尔把主体性置于存在之上，但他自己实际上犯了同样的错误，因为他把存在置于人之上。在海德格尔的哲学中，此在的主体性通过存在的模式呈现出来，存在激发了此在的主体性。主体性在存在的此在分析中始终占居着核心的位置。
在列维纳斯看来，西方哲学对存在的思考与对于本质的寻求是一回事，尽管这两个概念有各自不同的源头，存在源于巴门尼德，后来被海德格尔深入研究，本质显然来源于柏拉图。存在具有普遍性和最广泛的包容性，它渗透到所有其他的存在对象中，也拥有它自身，构成了一种总体性。存在不会让任何对象外在于它，也不会让任何对象逃离它。列维纳斯认为，存在对世界拥有这样的统治权、管辖权，是因为存在始终和本质勾连在一起。 本质的一个重要特性就是同一化，在西方传统哲学看来，没有任何对象可以独立于本质或者逃离它，所有的对象都是本质的某种形式的展现，尽管这种展现具有外在的多样性，但是抛开这种外在的多样性，所有对象的内在本质是同一的，并且体现为某种次序。
本质渗透到所有的对象之中，包容所有的对象，并把对象带回自身。具有多样性的万事万物不过是本质的展开，作为存在的特性，本质把多样的对象变成一个包容的整体，“它是总体性的，因为它把所有的一切推向同一” 〔4 〕。总体化的哲学不能够公正地对待包括个人在内的个体事物，相反，个体在这样的思想传统中只能以中立性的概念才能够被理解。这样，总体化哲学和主体性实际上会导致一种粗暴的反人道主义，最终会走向现实的暴政。面对20世纪西方社会悲惨的现实，列维纳斯认为哲学需要他者，“概念必须被纠正” 〔3 〕 （P47 ），他如是说。
二、“他者”对抗“同者”的理路
列维纳斯用他者的哲学对抗传统的同者的哲学和主体性哲学。这样的哲学把自我从自身中抽取出来，引领他走向超越。“自我主体性的哲学是对同者的回归，是奥德赛似的的归乡之旅，他者的哲学则相反，引领灵魂走向超越” 〔5 〕 （P20 ），用列维纳斯的话来说就是：“他人的陌生性，他之不可还原为‘我’、我的思想和我所拥有的明确地被实现为一种对我的自发性提出的质疑，实现为一种伦理学。形而上学、超越、同一对于他者的欢迎和我对他人的欢迎具体地产生为他者对同一的质疑，也就是一种实现了对知识本质批判的伦理学。” 〔3 〕 （P47 ）
他者概念是列维纳斯思想最具基础意义和独创性的一个概念。他者不是同者能够认识到的具有共通性的另一个同者。他者具有同者永远无法理解的“他性”，因此只有被视为绝对异在的对象才可以被视为他者。列维纳斯为了强调这一点，把他者概念的首字母大写化。他者在同者面前展示了一种绝对的外在性。所以，同者绝不能预先设计或者设想他者。
列维纳斯从分析自我与本质的关系入手开启自己的同者哲学批判。自我通过自我意识、思考和语言返回自身，在自我中，本质获得了提升，达到了它的顶峰。自主的自我始终保持着同一，哲学就是自我在历史发展的进程中对存在进行征服。自我的存在论隐含着政治上的迫害与专制，因为这样才能符合存在论内在的思想逻辑。从存在论哲学的角度来看，所有的外在事物都应该被理解、接纳或者强行置入概念之中。存在对万事万物构成了一种“占有”的权力，因为只有在占有中，自我才能够完成对于多样性的同一。这种占有在现实社会中呈现出来，就变成了资本主义对财富的追寻，全球经济一体化，帝国主义强制化的殖民体系等等，它的极端形式就是世界性战争。
列维纳斯认为，存在论同一化的世界是一个带有暴力倾向的世界，是一个无情的世界，他认为这样的世界是一个不公正的世界，是一个危险的世界，要想改变这个世界，必须为它找到一个新的起点。在列维纳斯看来，这个起点就是他者，对于他者的意识可以为我们打开一个无限的维度，让责任成为正义的基础。列维纳斯眼中的他者并不是可以被同者征服同化的对象，也就是说它不应该是可以被占有的对象。他者对于同者而言具有陌生性、相异性、不可知性和不可占有性。
为了打破西方哲学“总体性”的传统，列维纳斯引入了“欲望”这个概念，并赋予了它全新的意义。从最基本的层面来看，列维纳斯关于欲望概念的主要特征是不能被任何总体所统摄囊括的。对于欲望的深入理解，要把它和“需要”放在一起对比才更加显明。列维纳斯借助柏拉图的话这样解释欲望：“在仅仅填满空虚的需要旁边，柏拉图看到了渴望，渴望并不是由痛苦和匮乏而引起的，在其中我们看到了欲望的模式，它的需要是为了没有空无，它的渴望是要拥有它整个存在，超越它的充足，而有无限观念。” 〔3 〕 （P 107 ）欲望不同于需要，需要强调的是满足，它要满足自身，回到自身；欲望的对象不是需要能够满足的，欲望更多的是一种外在性的超越，它不断追求，是陌生性、外在性和他性的体现。欲望指向未知的无限，它可以用来超越自主自我的中心。
欲望指向的对象是绝对他者。不过，这里的绝对他者不可简单地被理解为他人。欲望指向的他者不是生活世界中可以被同者同化为其中一员，转化为同者自我的他人。绝对他者也是不可见的，他不会被存在的光线照亮，虽然不可见，但他仍然和同者存在某种关系，只不过这个关系不是传统哲学意义上的理解、征服的关系。欲望欲求的对象是无限的，是对无限的欲望。欲望使得自我超越自身，有了面对他者的可能性。
他者具有异质性，是不可见的无限。那么，他者如何呈现出来呢？列维纳斯为此引进了“脸”的概念，他认为，脸是无限观念的具体化。
在同者的世界中，一切都以自主的自我为中心，并进而形成了同化、征服一切的霸权。如何对抗同者的这种态度？列维纳斯指出，如果他者以自己的全部力量和资源来抗拒同化和征服，那么最终的结果只能是霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”，而这正是整个世界陷入危机的根源。为了避免这样的危机，我们必须采取另外一种态度，这就是面对“他者之脸”。他者用毫无遮蔽的裸露的双眼，直接而坦率地凝视同者，让他正视自己。
脸是他者的自我呈现。他者并不是总体化同者的一分子，而是同者所不是的异己者，二者之间存在着根本性差异。同者与他者相遇是一种面对面的关系，他者以一种原初的、不可还原的方式展现在同者面前，这是一种具体的关系。脸作为他性的呈现，是一种绝对的不可被占有、不可被总体化的外在性。这样，他者之脸产生了一种特殊的抵抗力量，剥夺了自主之我的同一化权力，打开了真正无限的维度。
列维纳斯指出，他者之脸是无法被主题化而加以讨论的，自我无法理解他者的概念，一如笛卡尔的我思无法理解上帝的概念一样。根据威廉·西蒙斯的分析，他者之脸具有自相矛盾的双重结构：一方面，他者之脸是绝对脆弱的；另一方面，他者之脸又具有绝对的权威 〔5 〕 （P41 ）。他者之脸的脆弱性要求我们去做些什么回应他，去解开他神秘的一面；他者之脸又是他性的纯粹表达，超越了思想。 他者之脸召唤自主自我产生责任感，面对他者的自我的责任具有双重结构，它既挑战同者的权力地位，又试图保持自我的完整性。责任具有绝对性，是自我对他者的臣服，他者之脸的神性把自我从自足的处境中拖拽出来，带着责任去面对无限的他者。
三、“他者”为多元奠基的特征
列维纳斯认为，在他之前的整个西方哲学传统，包括海德格尔的基本本体论，都是同者哲学，都是同者对他者的征服史。他自己则以无限他者这个概念对抗整个西方哲学，希望他者之脸能够激发责任感。从这一角度来看，列维纳斯的他者哲学就是处理自主自我和无限他者之间的关系问题，他把这看作是哲学的根本问题，而解决这一问题的学说，在列维纳斯看来，就是伦理学。
列维纳斯是从一种非常特殊的意义上来理解伦理学， 他把伦理学看成是第一哲学。第一哲学首先当然应该是某种逻辑的规范演绎，具有形而上学特性；但是如果第一哲学只有通过同者与他者的互动才能够被思考，并且只有借助同者与他者之间的关系才能被描述 〔6 〕 （P38 ），那么处理关系的列维纳斯哲学被看成是第一哲学就是理所当然的了。
列维纳斯的伦理学从根本意义上来说，是处理同者与他者关系的哲学，它具有更加原初、奠基的地位，是对现实最广阔也是最深刻的观照，但是这绝不意味着列维纳斯的眼光脱离社会政治，事实上他的哲学出发点就是社会政治。在《总体与无限》的序言中，列维纳斯就以讨论战争作为开篇，所以我们可以说，现实政治始终是他关注的焦点。不同的学者从各个角度探讨了列维纳斯哲学与政治的关系，包括列维纳斯对希特勒法西斯专制看法，列维纳斯与女权主义的关系等等。但本文认为，列维纳斯他者哲学对政治哲学最重要的影响是它给现代社会占主导地位的多元主义提供了坚实的思想基础。
在当代政治哲学中，多元主义又被称为价值多元主义，它认为在现实社会中存在不同的价值系统，没有一种强制性的力量可以强迫人们接受同一种价值，任何不同的价值观都应该被不同意它的人宽容。用乔治·克劳德的话来说就是：“人的基本价值从最根本的意义上来说是多样的和不可通约的，它们之间经常是相互冲突的，这让我们面临着艰难的抉择。” 〔7 〕 （P2 ）当代著名的自由多元主义者威廉·高尔斯顿对价值多元主义的核心观点作了精辟的概括：价值多元主义为规范世界的实际结构提供了解释；价值多元主义不同于相对主义；基本善的多样性是异质的，不能用共同的价值尺度来衡量；在本质上不同的价值不能够被排序，没有哪种价值具有天然的优先性；没有某种价值或者某一系列价值在目的导向的行动中具有压倒其他价值的地位 〔8 〕。价值多元主义在赛亚·伯林极力宣扬之后，已经成为政治哲学的一个热点话题，但是它的理论奠基石还要回到列维纳斯的思想中去寻找。
列维纳斯之前的西方传统哲学建立了一个意图包罗一切的同者系统，它要把理性所及的一切对象囊括到它的体系中去，最终形成了主体性哲学。这种哲学体系否定一切他者的呈现，他者要不被囊括到同者之中，要不就被视为不存在。同者的主体性哲学征服他者的典型代表就是黑格尔的国家学说。列维纳斯对此提出了鲜明的反对观点。他认为，黑格尔化的国家就是总体化的体现形式，就是对个体的暴力征服。
黑格尔把国家看成是历史中伦理生活的调节手段。国家是伦理生活的实现，是家庭、自我和公民社会的结合。在家庭中，个人不是作为个体而存在，而是作为一个和其他成员紧密联系的成员而存在。每一个家庭成员都愿意为了共同体的利益而牺牲自己。在公民社会中，每一个个人都力图满足自己的欲望，变得比家庭成员更加独立。在黑格尔看来，无论是家庭还是公民社会都没有构成真正的伦理生活，传统的自由主义把自私自利看成是伦理生活的体现，黑格尔认为这必须被克服。他这样描述国家的功能：国家不仅是满足个人利益的政治结合体，而且应该具有超越性的内涵，它应该是真实的普遍伦理生活的实现。
列维纳斯彻底否定了黑格尔关于现代国家的理论，绝不认为这样的国家是伦理生活在历史中的实现，相反，这样的国家是充满暴力内涵的组织。在这样的国家中，个人被集体同化，被纳入到国家集体的机制之中。在某种意义上，黑格尔式的国家是自主自我的延伸，自我通过国家来满足自身的目的。
为了对抗黑格尔式的总体性政治哲学，列维纳斯在他者思想的基础上，提出了自己支持多元主义的理论，认为社会是个人的多元化组合，不能够被归为总体同一性。列维纳斯的为“他者”奠基的多元主义具有以下特征：
第一，以异质性对抗同质性。尽管列维纳斯也认同正义和自由国家的社会政治设计，但是他对此的理解完全不同于传统的自由主义政治思想家，比如霍布斯或者洛克。在霍布斯等人看来，建立在社会契约基础上的国家，它的理论基石是个人的欲望，这种欲望可以是保存个人自身安全，也可以是追求幸福生活。但是这种政治理论始终蕴含着对于他者的潜在暴力，因为它武断地认为每一个社会存在都具有同样的欲望，并把这一判断强加到每一个社会存在身上，任何对抗都会被镇压。列维纳斯认为自由国家应该以面对他者之脸的责任为基础，捍卫最高等级的善。
第二，争取他者的自然权利。传统的自然权利宣扬者，把自然权利的基础建立在本体论或者自我中心的假设上，认为它是人内在的不可剥夺的权利并因此成为现代政治的基础，这在列维纳斯看来是极其脆弱无力的，他对此作了深入的改造。列维纳斯认为，自然权利的来源并不是来自上帝或者自我。不是上帝赋予权利，而是上帝被权利赋予。权利的来源只能是面对他者所构成的关系。这种关系不仅体现在相同文化的范围内，而且体现在不同文化之间。所以，列维纳斯对自然权利的改造，让全世界不同种族，不同文化获得同等权利成为可能，也让各种社会亚文化人群获得权利成为可能。
第三，多元他者的无限化。阿尔佛德在分析列维纳斯的政治理论时指出，按照列维纳斯的思想逻辑，“我如果对一个他者负责，那么我就应该对所有他者负责” 〔9 〕。在肯定无限他者的思想前提下，列维纳斯指出，不是某一个个别的他者在对抗我，而是无限的他者都在面对我，要求我承担责任；而且无限他者之间，同样需要承担彼此的责任。这样在列维纳斯的多元主义之中，他者并不是一个静态的对象，而是无限拓展的历程。 综上所述，以无限他者的理路为基础，列维纳斯指出，按照黑格尔的逻辑，如果个人是国家的成员，是在国家范围内和其他个体构成关系，那么即使个人是这个国家的反对力量，他仍然臣服于国家的总体性。列维纳斯坚持个人的正当性必须具有超越总体性的理由。黑格尔把个人正当性的理由赋予了精神发展的历史，这是列维纳斯竭力反对的。他指出，独特个人不能在国家层面被同一化。无限他者之间面对面的无限关系不能在国家内部获得解释。多元主义同样不能以克尔凯郭尔式的超越获得它自身的基石，它只能在无限的他性中才能够存在。
正如杜尔费所说，列维纳斯反思了整个西方哲学思想和政治思想没有思考的问题，提出了最为激进的多元主义观念，让人们感受一种全新的末世学思想 〔10 〕。不同于基督教把上帝的审判和天堂的到来作为末世景象，也不同于自由主义者把自由民主时代当作“历史的终结”，列维纳斯视野中的末世不是一个静态的世界，而是面对他者之 脸向无限他者永恒敞开的过程。
参考文献：
〔1〕〔英〕柯林·戴维斯.列维纳斯〔M〕.李瑞华，译.南京：江苏人民出版社，2006.
〔2〕王 恒.时间性：自身与他者〔M〕.南京：江苏人民出版社，2008.
〔3〕Emmanuel Levinas. Totality and Infinity〔M〕. London： Martinus Nijhoff Publishers， 1979.
〔4〕Roger Bruggraeve. The Other and Me： Interpersonal and Social Responsibility in Emmanuel Levinas〔J〕. Dimension in Philosophy， 2006（12）.
〔5〕William Paul Simmons. An-Archy and Justice〔M〕. Oxford： Lexingtong Books， 2003.
〔6〕Bettina Bergo. Leivnas Between Ethics and Politcs〔M〕. London： Kluwer Academic Publishers， 1999.
〔7〕George Crowder. Liberalism and Value Pluralism〔M〕. London： Continuum， 2002.
〔8〕Harold A. Durfee. War， Politics， and Radical Pluralism〔J〕.Philosophy and Phenomenological Research， 1975（4）.
〔9〕 C.Fred Alford. Levinas and Political Theory〔J〕. Political Theory， 2004（2）.
〔10〕William A. Galston. Value Pluralism and Liberal Political Theory〔J〕. The American Political Science Review， 1999（4）.
责任编辑 周 荣
〔关键词〕 列维纳斯，“他者”，多元， “同者”，存在，欲望，他者之脸
〔中图分类号〕D09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）03-0065-05
直接承蒙胡塞尔和海德格尔两位哲学巨人的教诲，又开拓了属于自己的独特哲学视域，影响了包括萨特、德里达在内的一大批哲学家，埃曼纽尔·列维纳斯（1906年-1995年）是20世纪最具原创力和开阔视野的哲学家之一。列维纳斯从研究胡塞尔的现象学开始自己的学术历程，吸收了海德格尔的存在论思想，反思了整个西方哲学的同者化倾向，力图以“无限的他者”这一核心概念纠正以往西方哲学的偏颇，进而把伦理学推进到“第一哲学”的高度。汉语学界对于列维纳斯思想的系统研究已经取得较大进展，以此为背景，本文试图以“他者”概念为核心，挖掘列维纳斯思想对于多元主义的影响，探究它在政治哲学维度上的内涵和意义。
一、“同者”哲学的症结
20世纪犹太人的悲苦命运引发了诸多思想家的深入思考：汉娜·阿伦特看到了极权主义的源头和普通人的恶，列奥·施特劳斯反思了相对主义和虚无主义，以赛亚·伯林探究了观念对于世界的影响。列维纳斯的视野更加宽广与深入，他诊断了整个西方哲学的发展，找到了西方理性哲学的病灶，这就是西方总体化哲学带来的同一化倾向。
列维纳斯虽然受到海德格尔的教诲和影响，但是他的哲学路径与海氏是完全相反的。海德格尔一生追求对于存在的思考，列维纳斯的早期论著《存在与存在者》体现了海氏对他的影响。但在《总体与无限》中，列维纳斯已经试图突破这一点。在这部前期代表作中，列维纳斯思考的问题已经不再是存在与存在者之间关系的问题，而是转换为“存在之外有什么” 〔1 〕 （P37 ），对于这个问题的解答构成了列维纳斯早期哲学思想的核心内容。
为了回答这个核心问题，列维纳斯回顾了整个西方哲学发展的历史，可以说“西方哲学从本性上就是一种存在哲学，对存在的把握已经成为人的根本结构” 〔2 〕 （P171 ）。这种对于存在的整体把握在列维纳斯那里被概括为对于同者的追求，最终同者被合理地发展为自我，具有同化与征服的内在倾向。
为了分析同者，列维纳斯回顾了西方从巴门尼德一直到海德格尔的哲学发展历程。巴门尼德以前的古希腊哲学家关心的是世界的本源，并各自提出了自己的解答，比较典型的比如泰勒斯把万物的本源视为水，赫拉克利特认为万物的本源是火。巴门尼德在他们的基础上作了抽象化，认为存在是万物的本源，从此存在论成为西方第一哲学。列维纳斯说：“从巴门尼德到普诺提诺，我们从未成功地思考过他者。” 〔3 〕 （P9 ）存在是对差异者的摒弃，西方的“同者”哲学从这里开始了，西方哲学家同时思考存在和存在本身的一致性，列维纳斯竭力反对的正是这种最广泛意义上的同者哲学。
柏拉图的“理念论”乍看起来是对巴门尼德学说的背叛，但从深层的哲学追求来看，他实际上是对巴门尼德思路的回归。柏拉图的“理念”希望把任何的差异性都同化到同者中去。柏拉图从苏格拉底那里继承来的哲学“助产术”和他自己提出的“灵魂回忆说”同样具有同者哲学的特质。在这种理论的解释下，任何人获得的知识和认识都不是来自于外在或者他者，而是来自于永恒的理念世界。这样的认识论反对任何形式的超越，是被同者主宰的哲学。
继柏拉图之后，亚里士多德的哲学也体现了同者哲学的特征。他把世界万事万物的本源用“四因说”加以归纳，取消了事物应有的差异性。他把思想者看作独立自主的主体，而且是自我满足的主体。自主的思想主体，与世界相分离，以一种貌似中性的范畴体系把握世界，并把它们纳入到主体规定的各种所属类别中去。
亚里士多德的自主主体实际上就是借助“逻各斯”来理解世界的人，他的主体性在笛卡尔那里进一步上升。在笛卡尔的“我思故我在”的学说中，知识只有借助自由的主体才成为可能。他以自己的极端主体性构造了对于无限的理解。笛卡尔哲学中 “无限”观念的出现与他对上帝的思考紧密关联。在对主体确定性的追问中，笛卡尔质疑自己，他如何可能知道上帝的存在。他的解答是，我心中存有“无限”这个观念，这一定是上帝内置于我的灵魂中的，所以上帝是存在的。列维纳斯对笛卡尔的哲学有着深入思考，他接受了笛卡尔“无限”这个概念，但是并没有把它作为上帝存在的一个证据，而是作为反抗同者的一个对立面。
作为海德格尔的学生，列维纳斯认为海德格尔的思想是20世纪最伟大的思想，因为他以一种全新的眼光看待世界。海德格尔让思想家们发现，人是被抛入这个世界之中的，是和“他者”共同存在的，而且是面对死亡而存在的。他对基本本体论作了质的转换，对世界本源的思考变成了对“存在”的思考。这样，海德格尔似乎完成了对于西方整个哲学传统的超越。但是，在列维纳斯眼里，海德格尔的存在论依旧属于西方总体化哲学的传统。海德格尔的确深入地批判了胡塞尔的思想，他认为胡塞尔把主体性置于存在之上，但他自己实际上犯了同样的错误，因为他把存在置于人之上。在海德格尔的哲学中，此在的主体性通过存在的模式呈现出来，存在激发了此在的主体性。主体性在存在的此在分析中始终占居着核心的位置。
在列维纳斯看来，西方哲学对存在的思考与对于本质的寻求是一回事，尽管这两个概念有各自不同的源头，存在源于巴门尼德，后来被海德格尔深入研究，本质显然来源于柏拉图。存在具有普遍性和最广泛的包容性，它渗透到所有其他的存在对象中，也拥有它自身，构成了一种总体性。存在不会让任何对象外在于它，也不会让任何对象逃离它。列维纳斯认为，存在对世界拥有这样的统治权、管辖权，是因为存在始终和本质勾连在一起。 本质的一个重要特性就是同一化，在西方传统哲学看来，没有任何对象可以独立于本质或者逃离它，所有的对象都是本质的某种形式的展现，尽管这种展现具有外在的多样性，但是抛开这种外在的多样性，所有对象的内在本质是同一的，并且体现为某种次序。
本质渗透到所有的对象之中，包容所有的对象，并把对象带回自身。具有多样性的万事万物不过是本质的展开，作为存在的特性，本质把多样的对象变成一个包容的整体，“它是总体性的，因为它把所有的一切推向同一” 〔4 〕。总体化的哲学不能够公正地对待包括个人在内的个体事物，相反，个体在这样的思想传统中只能以中立性的概念才能够被理解。这样，总体化哲学和主体性实际上会导致一种粗暴的反人道主义，最终会走向现实的暴政。面对20世纪西方社会悲惨的现实，列维纳斯认为哲学需要他者，“概念必须被纠正” 〔3 〕 （P47 ），他如是说。
二、“他者”对抗“同者”的理路
列维纳斯用他者的哲学对抗传统的同者的哲学和主体性哲学。这样的哲学把自我从自身中抽取出来，引领他走向超越。“自我主体性的哲学是对同者的回归，是奥德赛似的的归乡之旅，他者的哲学则相反，引领灵魂走向超越” 〔5 〕 （P20 ），用列维纳斯的话来说就是：“他人的陌生性，他之不可还原为‘我’、我的思想和我所拥有的明确地被实现为一种对我的自发性提出的质疑，实现为一种伦理学。形而上学、超越、同一对于他者的欢迎和我对他人的欢迎具体地产生为他者对同一的质疑，也就是一种实现了对知识本质批判的伦理学。” 〔3 〕 （P47 ）
他者概念是列维纳斯思想最具基础意义和独创性的一个概念。他者不是同者能够认识到的具有共通性的另一个同者。他者具有同者永远无法理解的“他性”，因此只有被视为绝对异在的对象才可以被视为他者。列维纳斯为了强调这一点，把他者概念的首字母大写化。他者在同者面前展示了一种绝对的外在性。所以，同者绝不能预先设计或者设想他者。
列维纳斯从分析自我与本质的关系入手开启自己的同者哲学批判。自我通过自我意识、思考和语言返回自身，在自我中，本质获得了提升，达到了它的顶峰。自主的自我始终保持着同一，哲学就是自我在历史发展的进程中对存在进行征服。自我的存在论隐含着政治上的迫害与专制，因为这样才能符合存在论内在的思想逻辑。从存在论哲学的角度来看，所有的外在事物都应该被理解、接纳或者强行置入概念之中。存在对万事万物构成了一种“占有”的权力，因为只有在占有中，自我才能够完成对于多样性的同一。这种占有在现实社会中呈现出来，就变成了资本主义对财富的追寻，全球经济一体化，帝国主义强制化的殖民体系等等，它的极端形式就是世界性战争。
列维纳斯认为，存在论同一化的世界是一个带有暴力倾向的世界，是一个无情的世界，他认为这样的世界是一个不公正的世界，是一个危险的世界，要想改变这个世界，必须为它找到一个新的起点。在列维纳斯看来，这个起点就是他者，对于他者的意识可以为我们打开一个无限的维度，让责任成为正义的基础。列维纳斯眼中的他者并不是可以被同者征服同化的对象，也就是说它不应该是可以被占有的对象。他者对于同者而言具有陌生性、相异性、不可知性和不可占有性。
为了打破西方哲学“总体性”的传统，列维纳斯引入了“欲望”这个概念，并赋予了它全新的意义。从最基本的层面来看，列维纳斯关于欲望概念的主要特征是不能被任何总体所统摄囊括的。对于欲望的深入理解，要把它和“需要”放在一起对比才更加显明。列维纳斯借助柏拉图的话这样解释欲望：“在仅仅填满空虚的需要旁边，柏拉图看到了渴望，渴望并不是由痛苦和匮乏而引起的，在其中我们看到了欲望的模式，它的需要是为了没有空无，它的渴望是要拥有它整个存在，超越它的充足，而有无限观念。” 〔3 〕 （P 107 ）欲望不同于需要，需要强调的是满足，它要满足自身，回到自身；欲望的对象不是需要能够满足的，欲望更多的是一种外在性的超越，它不断追求，是陌生性、外在性和他性的体现。欲望指向未知的无限，它可以用来超越自主自我的中心。
欲望指向的对象是绝对他者。不过，这里的绝对他者不可简单地被理解为他人。欲望指向的他者不是生活世界中可以被同者同化为其中一员，转化为同者自我的他人。绝对他者也是不可见的，他不会被存在的光线照亮，虽然不可见，但他仍然和同者存在某种关系，只不过这个关系不是传统哲学意义上的理解、征服的关系。欲望欲求的对象是无限的，是对无限的欲望。欲望使得自我超越自身，有了面对他者的可能性。
他者具有异质性，是不可见的无限。那么，他者如何呈现出来呢？列维纳斯为此引进了“脸”的概念，他认为，脸是无限观念的具体化。
在同者的世界中，一切都以自主的自我为中心，并进而形成了同化、征服一切的霸权。如何对抗同者的这种态度？列维纳斯指出，如果他者以自己的全部力量和资源来抗拒同化和征服，那么最终的结果只能是霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”，而这正是整个世界陷入危机的根源。为了避免这样的危机，我们必须采取另外一种态度，这就是面对“他者之脸”。他者用毫无遮蔽的裸露的双眼，直接而坦率地凝视同者，让他正视自己。
脸是他者的自我呈现。他者并不是总体化同者的一分子，而是同者所不是的异己者，二者之间存在着根本性差异。同者与他者相遇是一种面对面的关系，他者以一种原初的、不可还原的方式展现在同者面前，这是一种具体的关系。脸作为他性的呈现，是一种绝对的不可被占有、不可被总体化的外在性。这样，他者之脸产生了一种特殊的抵抗力量，剥夺了自主之我的同一化权力，打开了真正无限的维度。
列维纳斯指出，他者之脸是无法被主题化而加以讨论的，自我无法理解他者的概念，一如笛卡尔的我思无法理解上帝的概念一样。根据威廉·西蒙斯的分析，他者之脸具有自相矛盾的双重结构：一方面，他者之脸是绝对脆弱的；另一方面，他者之脸又具有绝对的权威 〔5 〕 （P41 ）。他者之脸的脆弱性要求我们去做些什么回应他，去解开他神秘的一面；他者之脸又是他性的纯粹表达，超越了思想。 他者之脸召唤自主自我产生责任感，面对他者的自我的责任具有双重结构，它既挑战同者的权力地位，又试图保持自我的完整性。责任具有绝对性，是自我对他者的臣服，他者之脸的神性把自我从自足的处境中拖拽出来，带着责任去面对无限的他者。
三、“他者”为多元奠基的特征
列维纳斯认为，在他之前的整个西方哲学传统，包括海德格尔的基本本体论，都是同者哲学，都是同者对他者的征服史。他自己则以无限他者这个概念对抗整个西方哲学，希望他者之脸能够激发责任感。从这一角度来看，列维纳斯的他者哲学就是处理自主自我和无限他者之间的关系问题，他把这看作是哲学的根本问题，而解决这一问题的学说，在列维纳斯看来，就是伦理学。
列维纳斯是从一种非常特殊的意义上来理解伦理学， 他把伦理学看成是第一哲学。第一哲学首先当然应该是某种逻辑的规范演绎，具有形而上学特性；但是如果第一哲学只有通过同者与他者的互动才能够被思考，并且只有借助同者与他者之间的关系才能被描述 〔6 〕 （P38 ），那么处理关系的列维纳斯哲学被看成是第一哲学就是理所当然的了。
列维纳斯的伦理学从根本意义上来说，是处理同者与他者关系的哲学，它具有更加原初、奠基的地位，是对现实最广阔也是最深刻的观照，但是这绝不意味着列维纳斯的眼光脱离社会政治，事实上他的哲学出发点就是社会政治。在《总体与无限》的序言中，列维纳斯就以讨论战争作为开篇，所以我们可以说，现实政治始终是他关注的焦点。不同的学者从各个角度探讨了列维纳斯哲学与政治的关系，包括列维纳斯对希特勒法西斯专制看法，列维纳斯与女权主义的关系等等。但本文认为，列维纳斯他者哲学对政治哲学最重要的影响是它给现代社会占主导地位的多元主义提供了坚实的思想基础。
在当代政治哲学中，多元主义又被称为价值多元主义，它认为在现实社会中存在不同的价值系统，没有一种强制性的力量可以强迫人们接受同一种价值，任何不同的价值观都应该被不同意它的人宽容。用乔治·克劳德的话来说就是：“人的基本价值从最根本的意义上来说是多样的和不可通约的，它们之间经常是相互冲突的，这让我们面临着艰难的抉择。” 〔7 〕 （P2 ）当代著名的自由多元主义者威廉·高尔斯顿对价值多元主义的核心观点作了精辟的概括：价值多元主义为规范世界的实际结构提供了解释；价值多元主义不同于相对主义；基本善的多样性是异质的，不能用共同的价值尺度来衡量；在本质上不同的价值不能够被排序，没有哪种价值具有天然的优先性；没有某种价值或者某一系列价值在目的导向的行动中具有压倒其他价值的地位 〔8 〕。价值多元主义在赛亚·伯林极力宣扬之后，已经成为政治哲学的一个热点话题，但是它的理论奠基石还要回到列维纳斯的思想中去寻找。
列维纳斯之前的西方传统哲学建立了一个意图包罗一切的同者系统，它要把理性所及的一切对象囊括到它的体系中去，最终形成了主体性哲学。这种哲学体系否定一切他者的呈现，他者要不被囊括到同者之中，要不就被视为不存在。同者的主体性哲学征服他者的典型代表就是黑格尔的国家学说。列维纳斯对此提出了鲜明的反对观点。他认为，黑格尔化的国家就是总体化的体现形式，就是对个体的暴力征服。
黑格尔把国家看成是历史中伦理生活的调节手段。国家是伦理生活的实现，是家庭、自我和公民社会的结合。在家庭中，个人不是作为个体而存在，而是作为一个和其他成员紧密联系的成员而存在。每一个家庭成员都愿意为了共同体的利益而牺牲自己。在公民社会中，每一个个人都力图满足自己的欲望，变得比家庭成员更加独立。在黑格尔看来，无论是家庭还是公民社会都没有构成真正的伦理生活，传统的自由主义把自私自利看成是伦理生活的体现，黑格尔认为这必须被克服。他这样描述国家的功能：国家不仅是满足个人利益的政治结合体，而且应该具有超越性的内涵，它应该是真实的普遍伦理生活的实现。
列维纳斯彻底否定了黑格尔关于现代国家的理论，绝不认为这样的国家是伦理生活在历史中的实现，相反，这样的国家是充满暴力内涵的组织。在这样的国家中，个人被集体同化，被纳入到国家集体的机制之中。在某种意义上，黑格尔式的国家是自主自我的延伸，自我通过国家来满足自身的目的。
为了对抗黑格尔式的总体性政治哲学，列维纳斯在他者思想的基础上，提出了自己支持多元主义的理论，认为社会是个人的多元化组合，不能够被归为总体同一性。列维纳斯的为“他者”奠基的多元主义具有以下特征：
第一，以异质性对抗同质性。尽管列维纳斯也认同正义和自由国家的社会政治设计，但是他对此的理解完全不同于传统的自由主义政治思想家，比如霍布斯或者洛克。在霍布斯等人看来，建立在社会契约基础上的国家，它的理论基石是个人的欲望，这种欲望可以是保存个人自身安全，也可以是追求幸福生活。但是这种政治理论始终蕴含着对于他者的潜在暴力，因为它武断地认为每一个社会存在都具有同样的欲望，并把这一判断强加到每一个社会存在身上，任何对抗都会被镇压。列维纳斯认为自由国家应该以面对他者之脸的责任为基础，捍卫最高等级的善。
第二，争取他者的自然权利。传统的自然权利宣扬者，把自然权利的基础建立在本体论或者自我中心的假设上，认为它是人内在的不可剥夺的权利并因此成为现代政治的基础，这在列维纳斯看来是极其脆弱无力的，他对此作了深入的改造。列维纳斯认为，自然权利的来源并不是来自上帝或者自我。不是上帝赋予权利，而是上帝被权利赋予。权利的来源只能是面对他者所构成的关系。这种关系不仅体现在相同文化的范围内，而且体现在不同文化之间。所以，列维纳斯对自然权利的改造，让全世界不同种族，不同文化获得同等权利成为可能，也让各种社会亚文化人群获得权利成为可能。
第三，多元他者的无限化。阿尔佛德在分析列维纳斯的政治理论时指出，按照列维纳斯的思想逻辑，“我如果对一个他者负责，那么我就应该对所有他者负责” 〔9 〕。在肯定无限他者的思想前提下，列维纳斯指出，不是某一个个别的他者在对抗我，而是无限的他者都在面对我，要求我承担责任；而且无限他者之间，同样需要承担彼此的责任。这样在列维纳斯的多元主义之中，他者并不是一个静态的对象，而是无限拓展的历程。 综上所述，以无限他者的理路为基础，列维纳斯指出，按照黑格尔的逻辑，如果个人是国家的成员，是在国家范围内和其他个体构成关系，那么即使个人是这个国家的反对力量，他仍然臣服于国家的总体性。列维纳斯坚持个人的正当性必须具有超越总体性的理由。黑格尔把个人正当性的理由赋予了精神发展的历史，这是列维纳斯竭力反对的。他指出，独特个人不能在国家层面被同一化。无限他者之间面对面的无限关系不能在国家内部获得解释。多元主义同样不能以克尔凯郭尔式的超越获得它自身的基石，它只能在无限的他性中才能够存在。
正如杜尔费所说，列维纳斯反思了整个西方哲学思想和政治思想没有思考的问题，提出了最为激进的多元主义观念，让人们感受一种全新的末世学思想 〔10 〕。不同于基督教把上帝的审判和天堂的到来作为末世景象，也不同于自由主义者把自由民主时代当作“历史的终结”，列维纳斯视野中的末世不是一个静态的世界，而是面对他者之 脸向无限他者永恒敞开的过程。
参考文献：
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责任编辑 周 荣