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摘 要:科学发展观是“如何追求美好生活”这一古老伦理问题的一种当代转换和回应,蕴涵着丰富的伦理内涵。它不仅拓展“美好生活”主体的范围,丰富“美好生活”的内涵,规定“美好生活”中人与人、人与社会、人与自然和谐共生的基本原则,而且还提出了实现“美好生活”的一系列有效措施。正因如此,科学发展观才是科学的,进而伦理的。
关键词:伦理审视;科学发展;美好生活
中图分类号:B018 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)06-0034-04
当我们将党在十六届三中全会上第一次明确提出的科学发展观置于伦理学的视阈中加以审视时,便会发现二者之间存在着一种有趣的耦合,即它们都不约而同地指向了一个始源性的问题:我们(作为个体存在的“我”与作为社会存在的“我们”)应该如何追求美好的生活?
倘若以一种通俗的语言来表述伦理学对于这一问题的回答的话,那就是它试图通过提供一种理想的精神境界和内在品性以及一些基本合理的行为规范和价值标准,告诉人们在个体的现实生活和社会的整体发展中哪些想法是“应该”付诸行动的并且是“正当”和“善”的,哪些想法则是“不应该”尝试的并且是“不正当”和“恶”的。而科学发展观则在马克思主义与当代中国社会主义实践相结合的基础上,以“发展”为第一要义,以“以人为本”为核心,以“全面协调可持续”为基本要求,以“五个统筹”(即“统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放”)为根本方法的形式对这一问题作出的一种系统解答。
因而,某种程度上我们可以说,在全球经济一体化与部落化并行,在“为什么发展”、“实现什么样的发展”以及“怎样发展”成为时代主题的今天,科学发展观实质上是“我们应该如何追求美好的生活”这一古老的伦理问题在中国的一种当代转换和回应。对于这一转化和回应,发展伦理学的先驱德尼•古莱(Denis Goulet)曾直言不讳地宣称:“一切社会在过去所面临的道德问题现在都已经成为当代的发展问题。”[1]就此而言,科学发展观本身也可以说是一种深深烙有伦理印记的发展理论,有着丰富的伦理意蕴。
一
“美好的生活”作为伦理学与科学发展观的耦合点及价值指向,其本身便预设着一个前置性的问题,即“谁的美好生活”。对此疑问,科学发展观明确地将“人”这一主体放在了最为核心的位置上。因此,如何正确地理解这个“人”便成为了揭示科学发展观之所以科学的第一步,也是最为关键的一步。
就目前来看,对于这个“人”的解释主要存在着三种较具代表性的观点:个体、人民、人性。无疑,关于“人”的这些解释都有着某种合理性,然而,它们或由于内涵过于狭窄(如原子式的孤立个体),或由于政治意味浓厚(如与敌人、官员相对而言的人民),或由于流于空泛抽象(如超历史、超阶级的普遍人性)等原因,无一例外地遭到了诸多质疑。那么,这个“人”的实际含义和科学规定究竟是什么?答案就是马克思所说的“现实的人”。“这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受着自己的生产力发展以及与这种发展相适应的交往(直到它最遥远的形式)的制约。”[2]29换言之,他们既不是淹没在黑格尔“绝对精神”之中的人类个体,也不是费尔巴哈关于人的那种“类”的抽象,而是处在各种各样现实社会关系和历史进程中的活生生的、不断从事着各种社会实践活动的人。这样一种“现实的人”无疑是一种社会的、具体的、历史的人。
弄清了“谁的美好生活”这一前置性问题后,随之而来的便是另外两个与此相关联的问题,即“美好生活谁来创造?创造美好生活为了谁”,对于这两个疑问,科学发展观再次明确地将“人”而非“物”这一主体连同“本”这一概念提了出来。事实上,当我们将“人”与“本”联系起来思考、洞彻其内在逻辑时,便可发现:某种程度上,这里的“人”即“本”,“本”即“人”。就前者而言,美好生活的创造和社会主义实践得以依靠的根本力量是“人”,这一点是由“人”的本质属性及其作为社会历史发展的主体地位所决定的。“因为人的本质是人的真正的社会联系,所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”[2]29,是“人们自己创造自己的历史”[3]732。从这一意义上说,若缺少了“人”这一主体,所谓的社会历史便不可能存在,更不用说美好生活的创造了。就后者而言,美好生活的创造及社会主义实践成果的最终归宿或落脚点仍然是“人”,更具体地说,是人的需要。这一点是由人的社会实践活动的性质所决定的,因为与自然界中全然没有意识的盲动不同,“在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的”[3]247。也就是说,人的社会实践活动本身具有强烈的目的性,这一目的便是满足人的需要(包括物质层面和精神层面等在内的全面的需要)。正是人的需要在构成人类一切社会实践活动最初动因的同时,也构成了最终的目的。因此,如果说在“美好生活谁来创造”这个问题上“人”还具有一定程度上的“工具理性”意味的话,那么在“创造美好生活为了谁”这个问题中,“工具理性”与“价值理性”则在“人”的身上实现了统一。
至此,当我们将这三个有关“美好生活”的问题进行整合并放在当下中国社会主义实践的语境中加以考察时,便可得出如下结论:一切能够参与到社会主义实践之中并且能够分享实践成果的社会成员及其现实需要构成了社会主义一切实践活动的根源,同时,也构成了“美好生活”的根源。这也是为什么科学发展观将“以人为本”作为整个理论核心的原因所在。在此需要重点提及的是,“以人为本”固然具有浓厚的人本主义色彩且与西方传统的人本主义思想有着许多相似之处,如都以人为出发点,关注人的生命、自由、权利、尊严、发展等,但二者之间却有着本质的区别,其关键之处就在于这个“人”究竟是抽象的、大写的“人”,还是“现实的人”?
二
把“人”作为“美好生活”的主体,把人的需要作为创造“美好生活”的最初动因和最终目的,使得一切脱离了“人”及其需要的“美好生活”只能成为一个空泛的口号;同样,离开了“美好生活”的具体内涵,“人”及其需要的满足也只能成为一种没有依托的空壳。由此,便引申出了另外一个更加具体的问题:“什么样的美好生活”?对此疑问,科学发展观在顺承“以人为本”这一“美好生活”的根本规定之后,将其具体描述为一种全面、协调、可持续的生活样式。
所谓“全面协调”主要是依据人的现实需要和存在的多样性,侧重于从代内(相对于代际而言)角度定义“美好生活”的内涵。就人的现实需要层面而言,不同的人有着不同的需要,同一个人也有着不同的需要,而这其中最基本的需要便是物质层面的需要。对此,自古至今从来没有任何人提出过疑义,因为它涉及到了一条基本的价值标准——生存。显然,如果连人的生存都成问题,所谓“美好生活”便无从谈起,而人的生存得以维持的第一个前提条件就是物质资料的生产(经济生产)。正如经典作家所言:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够创造历史,必须能够生活。但是,为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[4]正是由于这个原因,可以说,物质资料的生产和丰富构成了“美好生活”的第一个也是最为基本的前提,这点早已被现代化进程中的世界各国所证明。然而,物质层面的需要固然是人的第一需要,却并非人的唯一需要;物质资料的生产和丰富虽是“美好生活”的必要前提,却并不能因此而将其等同于“美好生活”。恰如亚里士多德在表述财富之于“善生活”的作用时所言:“财富显然不是我们寻求的善。因为,它只是获得某种其它事物的有用的手段。”[5]相反,如果在此颠倒了手段与目的的关系,一味地追求物质资料的丰富及片面地甚至畸形地追求经济利益的增长,忽略它仅仅是“美好生活”的一个起点而非全部,那么,这样的生活只能称之为一种虚假的美好生活,它最终所导致的结果只能是意义世界的丧失,随之而出现的人也只能是一种“异化的人”,或杜威笔下的“失落的人”,抑或马尔库塞所说的“单向度的人”。
与“异化的人”所需要的虚假的美好生活不同,真正的美好生活除了能满足人物质层面的需要外,还能满足人精神层面的需要。如果说物质层面的需要指向的基本价值标准是生存的话,那么,人之精神层面的需要则指向了另一条重要价值标准——生活。从发生学上来看,人唯有先生存(生命存在的维持)才能有生活,但这并不影响人对于自身生存意义的反思,实际上,正是这种反思构成了人之为人的一个重要标志。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。”[6]同时,也正是在这种反思中人逐渐意识到物质资料的生产(即使它再丰富)也仅仅是用以维持生命存在的一种手段而已,在物质需要之外还有着许多“某种其它事物”的存在,譬如马斯洛需求层次论中的安全的需要、情感和归属的需要、尊重的需要、自我实现的需要,等等。只有将这些精神需要连同最基本的物质需要融于一体,才更加接近于人的真实本性,才能成为一个饱满的、活生生的人,因为人活着不仅仅为了生存,更为了生活。这也是苏格拉底在《申辩篇》中所说的“一种未经审视的生活是不值得过的生活”的本义所在。
当然,除却人的全面需要之外,这里的“全面协调”也蕴含着人之存在的多样性。在其现实性上,作为“一切社会关系的总和”,人之存在的多样性突出地表现在以血缘、业缘和地缘关系为主的各种关系之中,从而形成了一种人与人、人与社会、人与自然的共处状态。这种你中有我、我中有你、彼此影响的共处状态使得“人—社会—自然”这一整体框架内的任何一方都不可能脱离另一方而孤立地存在和发展。因而只有当人与人、人与社会、人与自然之间达至一种互利共赢的和谐关系时,共处才能转化为共生,才能使人、社会、自然获得共同的发展,进而“美好生活”的实现才会有一个稳固的基础。与此相反,以往在看待“人—社会—自然”这一框架时,以各种不同形式出现的个体主义(个人享有本体论上的首要地位)、整体主义(社会享有本体论上的首要地位)、自然主义(自然享有本体论上的首要地位)无一例外地都是一种将人、社会、自然视为不同实体的原子论式的化约理论。这些只见树木不见森林或只见森林不见树木的观点不仅在人与人、人与社会、人与自然关系的认识上造成了一种人为的紧张,也在实践中破坏着人、社会、自然之间和谐共生的关系。因而,“美好生活”的应有之义也必然包含着“人—社会—自然”框架中人之各种关系的和谐。
三
如果说“全面协调”侧重于从代内或空间角度描述“美好生活”的样式的话,那么“可持续”则主要从代际或时间角度拓展“美好生活”的内涵。通过前文论证可知,“美好生活”无疑是“人”的美好生活,当在某一空间序列之内时,它意味着在场人物质层面需要和精神层面需要的全面满足,也意味着人、社会、自然关系的和谐共生。然而,一旦将其置于时间序列之中时,“美好生活”便不仅仅是一个关涉在场的当代人的问题,同时,也涉及到了目前还未出场的后代人的问题,即“美好生活”在具有空间上的广泛性的同时,是否还应具有时间上的延续性?对此疑问,科学发展观给予了肯定的回答,即“可持续”。
“美好生活”注入“可持续”的内涵,便使得长期以来被人们所忽略的代际问题突显出来,即在场的当代人是否应该对还未出场的后代人负有伦理责任?一种基于不可知论的回答是当代人无需为后代人负责,因为未来的一切都是不确定、不可知的;另一重基于道德相对主义的回答同样是否定的,因为此时此地的“善”未必就不是彼时彼地的“恶”。然而,由于这两种反对意见本身在理论上存在着这样或那样的缺陷,如前者忽略了科学知识所具有的预见功能,后者故意夸大了道德的主观性、特殊性,忽略其客观性、普遍性等,加之当代共同体理论、社会契约论、责任原理,特别是生态伦理学和发展伦理学对代际伦理做的不同论证,在场的当代人与不在场的后代人之间不仅存在着伦理关系并且理应为不在场的后代人负责的观点已普遍被当代人所接受。人们开始认识到:“如果人类要生存下去,就必须发展一种与后代休戚与共的感觉,并准备拿自己的利益去换取后代的利益。如果每一代都只顾追求自己的最大享受,那么,人类几乎就注定要完蛋。”[7]正是在此种意义上,可以说,在场的当代人对不在场的后代人负责,实际上也同时意味着对自己负责。因而,从在场的当代人与不在场的后代人的代际关系看,“美好生活”显然指的是包括还未出场的后代人在内的“人”的“美好生活”,而非仅仅指在场的当代人的“美好生活”。
意识到代际之间的伦理关系无疑是“美好生活”得以延续的重要认识前提,但就现实实践而言,可持续的“美好生活”若要实现依然需要通过在场的当代人来完成。由此,可持续的“美好生活”实现的落脚点又现实地回到了代内问题上来,如果代内问题都无法得到妥善地解决,那么代际问题的解决就只能是一种幻想。当然,就“美好生活”可持续这一具体问题而言,在场的当代人所需关注的则主要是如何处理人与自然之间的关系。其原因即在于前文提及的物质资料的生产构成了人的生命得以维续的第一前提,而自然或自然资源又是物质资料生产得以进行的基本载体。然而,在过去很长一段时间内,由于人们对“是”与“应当”关系的错误理解(这种错误理解恰恰来自于人类对自身理性的盲目崇拜),把事实判断中的“能够做”与价值判断中的“应当做”等同起来,以及简单地将社会发展、美好生活等同于经济发展和物质生活的丰富,在不断提高的科学技术的帮衬下对自然界开始了毫无节制的掠夺。人们似乎早已忘却,“对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每一次胜利,起初确实取得了我们预期的结果,但是往后再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响,常常把最初的结果又消除了。”[8]其最终导致的现实结果是经济的不断增长带来的却是生存环境的日益恶化,物质生活的极大丰裕带来的却是精神生活的日益贫瘠。面对如此情景,如今人们不得不重新开始审视人与自然的关系,并已然意识到“我们每走一步都要记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异族人那样,绝不像站在自然界以外的人似的——相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[3]383-384人不再是自然的征服者,而是自然的守护者。或许正是由于这个原因,在当代颇为盛行的生态伦理学中,尽管人类中心主义与非人类中心主义的理论旨趣不同(就目前生态伦理学研究的现状来看,人类中心主义与非人类中心主义之争似乎成为了生态伦理学研究的全部,乃至出现了所谓没有中心的中心主义等似是而非观点。无疑,这场“中心”之争使人们对人与自然的关系有了更为深入的认识,然而,在这场争论中,双方似乎过度地纠缠于自然本身是否有价值和权利的论证,甚至执着于以论证自然之价值和权利来抗争人类中心主义,而忘了生态伦理学本身作为一门应用伦理学所应有的问题意识,即如何从人与自然关系的研究中处理人类目前在现实领域中遭遇的问题,特别是有限的自然资源如何在代内和代际获得合理分配与利用的问题。当然,就这场争论的焦点来看,双方之所以争执不下,在很大程度上似乎将存在论与价值论混在一起,就存在论层面而言,人与自然在“人—自然”框架内共处共生并不存在着谁是中心的问题,只有存在的先后问题,就价值论层面而言,在属人的世界里,即使自然具有内在价值,也不能因此否认价值的“为我性”。相反,以存在时序上的先后来确定价值的先后,以及以外在与人的东西作为基本价值尺度来衡量一切时都是不恰当的),但都不约而同地将人与自然的和谐相处提升到了至关重要的位置,同样的情形也出现在了兴起不久的发展伦理学中。
综上所述,科学发展观最终所指向的“美好生活”是一种满足在场当代人及未出场后代人的全面需要的生活,一种促进并实现人的自由而全面发展的生活,一种维持人、社会、自然和谐共生的生活。或许正因如此,科学发展观才是科学的,进而伦理的;或者,反过来也可以说,“美好生活”才是伦理的,进而科学的。□
参考文献:
[1]古莱.发展伦理学[M].北京:社会科学文献出版社,2003:26.
[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.
[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.
[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:78-79.
[5]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆,2003:13.
[6]卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,1997:8-9.
[7]甘绍平.应用伦理学前沿问题研究[M].南昌:江西人民出版社,2002:143.
[8]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第18卷[M].北京:人民出版社,1964:342.
责任编辑:戴群英
关键词:伦理审视;科学发展;美好生活
中图分类号:B018 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)06-0034-04
当我们将党在十六届三中全会上第一次明确提出的科学发展观置于伦理学的视阈中加以审视时,便会发现二者之间存在着一种有趣的耦合,即它们都不约而同地指向了一个始源性的问题:我们(作为个体存在的“我”与作为社会存在的“我们”)应该如何追求美好的生活?
倘若以一种通俗的语言来表述伦理学对于这一问题的回答的话,那就是它试图通过提供一种理想的精神境界和内在品性以及一些基本合理的行为规范和价值标准,告诉人们在个体的现实生活和社会的整体发展中哪些想法是“应该”付诸行动的并且是“正当”和“善”的,哪些想法则是“不应该”尝试的并且是“不正当”和“恶”的。而科学发展观则在马克思主义与当代中国社会主义实践相结合的基础上,以“发展”为第一要义,以“以人为本”为核心,以“全面协调可持续”为基本要求,以“五个统筹”(即“统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放”)为根本方法的形式对这一问题作出的一种系统解答。
因而,某种程度上我们可以说,在全球经济一体化与部落化并行,在“为什么发展”、“实现什么样的发展”以及“怎样发展”成为时代主题的今天,科学发展观实质上是“我们应该如何追求美好的生活”这一古老的伦理问题在中国的一种当代转换和回应。对于这一转化和回应,发展伦理学的先驱德尼•古莱(Denis Goulet)曾直言不讳地宣称:“一切社会在过去所面临的道德问题现在都已经成为当代的发展问题。”[1]就此而言,科学发展观本身也可以说是一种深深烙有伦理印记的发展理论,有着丰富的伦理意蕴。
一
“美好的生活”作为伦理学与科学发展观的耦合点及价值指向,其本身便预设着一个前置性的问题,即“谁的美好生活”。对此疑问,科学发展观明确地将“人”这一主体放在了最为核心的位置上。因此,如何正确地理解这个“人”便成为了揭示科学发展观之所以科学的第一步,也是最为关键的一步。
就目前来看,对于这个“人”的解释主要存在着三种较具代表性的观点:个体、人民、人性。无疑,关于“人”的这些解释都有着某种合理性,然而,它们或由于内涵过于狭窄(如原子式的孤立个体),或由于政治意味浓厚(如与敌人、官员相对而言的人民),或由于流于空泛抽象(如超历史、超阶级的普遍人性)等原因,无一例外地遭到了诸多质疑。那么,这个“人”的实际含义和科学规定究竟是什么?答案就是马克思所说的“现实的人”。“这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受着自己的生产力发展以及与这种发展相适应的交往(直到它最遥远的形式)的制约。”[2]29换言之,他们既不是淹没在黑格尔“绝对精神”之中的人类个体,也不是费尔巴哈关于人的那种“类”的抽象,而是处在各种各样现实社会关系和历史进程中的活生生的、不断从事着各种社会实践活动的人。这样一种“现实的人”无疑是一种社会的、具体的、历史的人。
弄清了“谁的美好生活”这一前置性问题后,随之而来的便是另外两个与此相关联的问题,即“美好生活谁来创造?创造美好生活为了谁”,对于这两个疑问,科学发展观再次明确地将“人”而非“物”这一主体连同“本”这一概念提了出来。事实上,当我们将“人”与“本”联系起来思考、洞彻其内在逻辑时,便可发现:某种程度上,这里的“人”即“本”,“本”即“人”。就前者而言,美好生活的创造和社会主义实践得以依靠的根本力量是“人”,这一点是由“人”的本质属性及其作为社会历史发展的主体地位所决定的。“因为人的本质是人的真正的社会联系,所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”[2]29,是“人们自己创造自己的历史”[3]732。从这一意义上说,若缺少了“人”这一主体,所谓的社会历史便不可能存在,更不用说美好生活的创造了。就后者而言,美好生活的创造及社会主义实践成果的最终归宿或落脚点仍然是“人”,更具体地说,是人的需要。这一点是由人的社会实践活动的性质所决定的,因为与自然界中全然没有意识的盲动不同,“在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的”[3]247。也就是说,人的社会实践活动本身具有强烈的目的性,这一目的便是满足人的需要(包括物质层面和精神层面等在内的全面的需要)。正是人的需要在构成人类一切社会实践活动最初动因的同时,也构成了最终的目的。因此,如果说在“美好生活谁来创造”这个问题上“人”还具有一定程度上的“工具理性”意味的话,那么在“创造美好生活为了谁”这个问题中,“工具理性”与“价值理性”则在“人”的身上实现了统一。
至此,当我们将这三个有关“美好生活”的问题进行整合并放在当下中国社会主义实践的语境中加以考察时,便可得出如下结论:一切能够参与到社会主义实践之中并且能够分享实践成果的社会成员及其现实需要构成了社会主义一切实践活动的根源,同时,也构成了“美好生活”的根源。这也是为什么科学发展观将“以人为本”作为整个理论核心的原因所在。在此需要重点提及的是,“以人为本”固然具有浓厚的人本主义色彩且与西方传统的人本主义思想有着许多相似之处,如都以人为出发点,关注人的生命、自由、权利、尊严、发展等,但二者之间却有着本质的区别,其关键之处就在于这个“人”究竟是抽象的、大写的“人”,还是“现实的人”?
二
把“人”作为“美好生活”的主体,把人的需要作为创造“美好生活”的最初动因和最终目的,使得一切脱离了“人”及其需要的“美好生活”只能成为一个空泛的口号;同样,离开了“美好生活”的具体内涵,“人”及其需要的满足也只能成为一种没有依托的空壳。由此,便引申出了另外一个更加具体的问题:“什么样的美好生活”?对此疑问,科学发展观在顺承“以人为本”这一“美好生活”的根本规定之后,将其具体描述为一种全面、协调、可持续的生活样式。
所谓“全面协调”主要是依据人的现实需要和存在的多样性,侧重于从代内(相对于代际而言)角度定义“美好生活”的内涵。就人的现实需要层面而言,不同的人有着不同的需要,同一个人也有着不同的需要,而这其中最基本的需要便是物质层面的需要。对此,自古至今从来没有任何人提出过疑义,因为它涉及到了一条基本的价值标准——生存。显然,如果连人的生存都成问题,所谓“美好生活”便无从谈起,而人的生存得以维持的第一个前提条件就是物质资料的生产(经济生产)。正如经典作家所言:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够创造历史,必须能够生活。但是,为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[4]正是由于这个原因,可以说,物质资料的生产和丰富构成了“美好生活”的第一个也是最为基本的前提,这点早已被现代化进程中的世界各国所证明。然而,物质层面的需要固然是人的第一需要,却并非人的唯一需要;物质资料的生产和丰富虽是“美好生活”的必要前提,却并不能因此而将其等同于“美好生活”。恰如亚里士多德在表述财富之于“善生活”的作用时所言:“财富显然不是我们寻求的善。因为,它只是获得某种其它事物的有用的手段。”[5]相反,如果在此颠倒了手段与目的的关系,一味地追求物质资料的丰富及片面地甚至畸形地追求经济利益的增长,忽略它仅仅是“美好生活”的一个起点而非全部,那么,这样的生活只能称之为一种虚假的美好生活,它最终所导致的结果只能是意义世界的丧失,随之而出现的人也只能是一种“异化的人”,或杜威笔下的“失落的人”,抑或马尔库塞所说的“单向度的人”。
与“异化的人”所需要的虚假的美好生活不同,真正的美好生活除了能满足人物质层面的需要外,还能满足人精神层面的需要。如果说物质层面的需要指向的基本价值标准是生存的话,那么,人之精神层面的需要则指向了另一条重要价值标准——生活。从发生学上来看,人唯有先生存(生命存在的维持)才能有生活,但这并不影响人对于自身生存意义的反思,实际上,正是这种反思构成了人之为人的一个重要标志。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。”[6]同时,也正是在这种反思中人逐渐意识到物质资料的生产(即使它再丰富)也仅仅是用以维持生命存在的一种手段而已,在物质需要之外还有着许多“某种其它事物”的存在,譬如马斯洛需求层次论中的安全的需要、情感和归属的需要、尊重的需要、自我实现的需要,等等。只有将这些精神需要连同最基本的物质需要融于一体,才更加接近于人的真实本性,才能成为一个饱满的、活生生的人,因为人活着不仅仅为了生存,更为了生活。这也是苏格拉底在《申辩篇》中所说的“一种未经审视的生活是不值得过的生活”的本义所在。
当然,除却人的全面需要之外,这里的“全面协调”也蕴含着人之存在的多样性。在其现实性上,作为“一切社会关系的总和”,人之存在的多样性突出地表现在以血缘、业缘和地缘关系为主的各种关系之中,从而形成了一种人与人、人与社会、人与自然的共处状态。这种你中有我、我中有你、彼此影响的共处状态使得“人—社会—自然”这一整体框架内的任何一方都不可能脱离另一方而孤立地存在和发展。因而只有当人与人、人与社会、人与自然之间达至一种互利共赢的和谐关系时,共处才能转化为共生,才能使人、社会、自然获得共同的发展,进而“美好生活”的实现才会有一个稳固的基础。与此相反,以往在看待“人—社会—自然”这一框架时,以各种不同形式出现的个体主义(个人享有本体论上的首要地位)、整体主义(社会享有本体论上的首要地位)、自然主义(自然享有本体论上的首要地位)无一例外地都是一种将人、社会、自然视为不同实体的原子论式的化约理论。这些只见树木不见森林或只见森林不见树木的观点不仅在人与人、人与社会、人与自然关系的认识上造成了一种人为的紧张,也在实践中破坏着人、社会、自然之间和谐共生的关系。因而,“美好生活”的应有之义也必然包含着“人—社会—自然”框架中人之各种关系的和谐。
三
如果说“全面协调”侧重于从代内或空间角度描述“美好生活”的样式的话,那么“可持续”则主要从代际或时间角度拓展“美好生活”的内涵。通过前文论证可知,“美好生活”无疑是“人”的美好生活,当在某一空间序列之内时,它意味着在场人物质层面需要和精神层面需要的全面满足,也意味着人、社会、自然关系的和谐共生。然而,一旦将其置于时间序列之中时,“美好生活”便不仅仅是一个关涉在场的当代人的问题,同时,也涉及到了目前还未出场的后代人的问题,即“美好生活”在具有空间上的广泛性的同时,是否还应具有时间上的延续性?对此疑问,科学发展观给予了肯定的回答,即“可持续”。
“美好生活”注入“可持续”的内涵,便使得长期以来被人们所忽略的代际问题突显出来,即在场的当代人是否应该对还未出场的后代人负有伦理责任?一种基于不可知论的回答是当代人无需为后代人负责,因为未来的一切都是不确定、不可知的;另一重基于道德相对主义的回答同样是否定的,因为此时此地的“善”未必就不是彼时彼地的“恶”。然而,由于这两种反对意见本身在理论上存在着这样或那样的缺陷,如前者忽略了科学知识所具有的预见功能,后者故意夸大了道德的主观性、特殊性,忽略其客观性、普遍性等,加之当代共同体理论、社会契约论、责任原理,特别是生态伦理学和发展伦理学对代际伦理做的不同论证,在场的当代人与不在场的后代人之间不仅存在着伦理关系并且理应为不在场的后代人负责的观点已普遍被当代人所接受。人们开始认识到:“如果人类要生存下去,就必须发展一种与后代休戚与共的感觉,并准备拿自己的利益去换取后代的利益。如果每一代都只顾追求自己的最大享受,那么,人类几乎就注定要完蛋。”[7]正是在此种意义上,可以说,在场的当代人对不在场的后代人负责,实际上也同时意味着对自己负责。因而,从在场的当代人与不在场的后代人的代际关系看,“美好生活”显然指的是包括还未出场的后代人在内的“人”的“美好生活”,而非仅仅指在场的当代人的“美好生活”。
意识到代际之间的伦理关系无疑是“美好生活”得以延续的重要认识前提,但就现实实践而言,可持续的“美好生活”若要实现依然需要通过在场的当代人来完成。由此,可持续的“美好生活”实现的落脚点又现实地回到了代内问题上来,如果代内问题都无法得到妥善地解决,那么代际问题的解决就只能是一种幻想。当然,就“美好生活”可持续这一具体问题而言,在场的当代人所需关注的则主要是如何处理人与自然之间的关系。其原因即在于前文提及的物质资料的生产构成了人的生命得以维续的第一前提,而自然或自然资源又是物质资料生产得以进行的基本载体。然而,在过去很长一段时间内,由于人们对“是”与“应当”关系的错误理解(这种错误理解恰恰来自于人类对自身理性的盲目崇拜),把事实判断中的“能够做”与价值判断中的“应当做”等同起来,以及简单地将社会发展、美好生活等同于经济发展和物质生活的丰富,在不断提高的科学技术的帮衬下对自然界开始了毫无节制的掠夺。人们似乎早已忘却,“对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每一次胜利,起初确实取得了我们预期的结果,但是往后再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响,常常把最初的结果又消除了。”[8]其最终导致的现实结果是经济的不断增长带来的却是生存环境的日益恶化,物质生活的极大丰裕带来的却是精神生活的日益贫瘠。面对如此情景,如今人们不得不重新开始审视人与自然的关系,并已然意识到“我们每走一步都要记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异族人那样,绝不像站在自然界以外的人似的——相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[3]383-384人不再是自然的征服者,而是自然的守护者。或许正是由于这个原因,在当代颇为盛行的生态伦理学中,尽管人类中心主义与非人类中心主义的理论旨趣不同(就目前生态伦理学研究的现状来看,人类中心主义与非人类中心主义之争似乎成为了生态伦理学研究的全部,乃至出现了所谓没有中心的中心主义等似是而非观点。无疑,这场“中心”之争使人们对人与自然的关系有了更为深入的认识,然而,在这场争论中,双方似乎过度地纠缠于自然本身是否有价值和权利的论证,甚至执着于以论证自然之价值和权利来抗争人类中心主义,而忘了生态伦理学本身作为一门应用伦理学所应有的问题意识,即如何从人与自然关系的研究中处理人类目前在现实领域中遭遇的问题,特别是有限的自然资源如何在代内和代际获得合理分配与利用的问题。当然,就这场争论的焦点来看,双方之所以争执不下,在很大程度上似乎将存在论与价值论混在一起,就存在论层面而言,人与自然在“人—自然”框架内共处共生并不存在着谁是中心的问题,只有存在的先后问题,就价值论层面而言,在属人的世界里,即使自然具有内在价值,也不能因此否认价值的“为我性”。相反,以存在时序上的先后来确定价值的先后,以及以外在与人的东西作为基本价值尺度来衡量一切时都是不恰当的),但都不约而同地将人与自然的和谐相处提升到了至关重要的位置,同样的情形也出现在了兴起不久的发展伦理学中。
综上所述,科学发展观最终所指向的“美好生活”是一种满足在场当代人及未出场后代人的全面需要的生活,一种促进并实现人的自由而全面发展的生活,一种维持人、社会、自然和谐共生的生活。或许正因如此,科学发展观才是科学的,进而伦理的;或者,反过来也可以说,“美好生活”才是伦理的,进而科学的。□
参考文献:
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[8]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第18卷[M].北京:人民出版社,1964:342.
责任编辑:戴群英