论文部分内容阅读
摘 要： 《明夷待访录》是黄宗羲的代表作品之一。《原君》和《原臣》两篇为本书之基础前提，《学校》篇亦是在此基础上立论、施论。本文以其中之《学校》篇为中心，对其中思想进行反思。黄宗羲关于学校教育和参政议政的理论体系的很多内容值得借鉴，诸如全民教育，学校引领社会舆论等；但仍有许多不足，失之空想，难以在当时开花结果。
关键词： 《明夷待访录》 《学校》篇 教育思想
一、引论
《明夷待访录》定稿于康熙二年（公元1663年），是黄宗羲为后世预备的“为治大法”。顾炎武见之，以梨洲为同志，称：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。”将来“有王者起，得而师之”，“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”。其后该书因清朝禁毁，遂不行于世，数百年间，问津者少。及至晚清，列强入侵，民族危亡，百废待兴，变法及革命人士方重新审视之。梁启超言：“三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”时至今日，中国正进行经济和社会改革，虽非国之季世，然变革形势与晚明晚清颇有相似共鸣之处，故黄氏《明夷待访录》中之思想复以“黄宗羲定律”一词浮现，受人重视。本文以《学校》篇为中心，主要展开对该书教育思想之理解与思考。
二、主论
《学校》篇为《明夷待访录》之第六篇，系黄梨洲在完成假设及立论后提出具体解决措施的篇章之一。春秋时，郑国相子产不毁乡校，使人民得以清议，监督国家各项政策，促使国家朝正确的方向发展。黄氏亦特别重视学校之作用，主张扩大学校的社会功能，认为学校除培养知识分子之外，亦应被定位为指导政治、引导舆论之场所，使之有参政议政之功能。然在君主专制之社会，不仅普通民众，即使一般士人亦无评论政治得失之自由，更难言监督君权及国家行政权之权利。“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非”。黄氏反其道申之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，“必使治天下之具出于学校”，“公其是非于学校”。在君主专制社会里，此思想可谓振聋发聩、石破天惊。
开宗明义，黄氏于篇首指出学校之职责非只为养士，更是监督社会，充当社会检察机关，引导社会舆论之机构及场所。纵观全书，黄氏立论之前提和基础，乃《原君》、《原臣》两篇，《原君》篇尤甚。在其看来，君王当“不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”；“天之生民非为君也。天之立君，以为民也”；“天下非一人之天下也，天下之天下也”。而臣“之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。君臣为师友，共同治理天下，造福万民。因此，君主并非绝对权威，民众可以监督其言行，纠正其过失。古之有齐王受邹忌之谏，下令“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”，于是“群臣进谏，门庭若市”，终成就齐国之强盛。基于此，黄氏提出学校有监督君王朝政之职能，唯有这样，学校才不会“科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领；而士之有才能学术者且往往自拔于草野之间，于学校初无与也，究竟养士一事亦失之矣”。在君主专制环境之下，民众私议朝政，以至监督君王，自不可想象，估计唯有明代士人才能亦才敢提出此等主张。秦始皇焚书坑术士，尽毁各国之史书，仅存秦史，以限制舆论；清代，大兴文字狱，蒙难者不计其数；即使到新中国成立之后一段时期内，民众之言论亦无完全自由，连学术界之争鸣辩论都被看成政治路线之争辩，酿成无数起冤假错案（如吴晗之史学文章竟成“文革”导火线等）。由是观之，黄氏之精神令人钦佩，亦是时代促成其敢言之性格。商传指出：明代知识分子之所以敢讲话，除明代平反极快及自太祖始便有的养士之风外，要因在于明朝士大夫有一种集体回归感和主人翁意识。自秦以降，知识分子受政府压制久矣，蒙元更划汉人士大夫为末等之南人；逮及明代，汉族复中华之地，行历代最盛之科举，士人士大夫自有强烈的回归感。①正因为此种集体的回归感和主人翁意识影响，黄梨洲、顾亭林等士人才有“天下兴亡，匹夫有责”的壮志情怀及践行“致君尧舜上”的豪情气魄。②在黄氏看来，己为人臣，当践行臣子之责任，辅君王共同治理天下，成垂拱而治之势；然时代弄人，国破家亡，满清荼毒中原，其志难酬，其心甚痛，遂总结历史经验教训，发思古之忧愁，意托古改制，“待后王者起，得而师之”。
道明学校职能后，黄氏开始提出其学校建设之法，即建立一套全民性质的教育体制。首先建立从中央到地方的完整学校教育管理系统，天子、大臣、平民百姓之子皆要接受教育，以确立儒学之地位，促进教育之普及。“凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之；小者改为小学，蒙师领之；以分处诸生受业。其寺产即隶于学，以赡诸生之贫者。二氏之徒，分别其有学行者，归之学宫，其余则各还其业”。学校之官员及老师皆非政府直接任命，系选举产生，主要标准为品行之优劣及才学之高低。另需定期举行类似于讲座、辩论会和听证会的各种学术及政治活动；天子和各级官员必须参加，且要定期接受来自祭酒等各方面人士之监督责问，“政有缺失，祭酒直言不讳”，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之”。客观上讲，晚明的教育普及程度接近近代，在国家政府及乡间宗族共同努力下，一般人家子弟皆有受教育之机会。③
黄氏之教育制度在当时中国难于实施。首先，人们是否都愿意接受经学教育本就是一个重要问题。晚明基层士人的生活状况并不乐观，士人治生之道可分两途：本业治生和异业治生。从本业治生来看，除仕途经济外，尚可分为教书自给、游幕资生和买文博食，无论哪一项，生活水平都不高，“百无一用是书生”，即是反映此类情况；而进行异业治生（诸如以文营商）的基层士人，又有悖于传统儒家之道德规范和道德理想，绝非黄氏所言之士人类型。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，明知读书难以营生，自不会有太多人花时间读书，更何谈全民教育。其次，晚明的教育方式和内容是非近代的，而黄氏所倡之教育，除医学和绝学（诸如历算、测望、水利之类）外，实用营生教育极少，学生学成之后，若非从事仕途经济，则难以营生，毕业即失业。所以大多数平民百姓绝无必要在此之上耗费太多时间，而错过学习经商和手工业的时机。最后，从经济上看，尽管晚明之商品经济已有较大发展，但总体发展水平仍较低，地区发展极不平衡，江浙地区远高于内地中西部地区，④即社会尚未充分发展，无力供养大批只消费不生产之社会群体，宗族子弟就学数年后，多转向农业、手工业和商业等实际营生行业。
基于《原君》和《原臣》，黄氏提出数条学校教育改革措施：祭酒可直言不讳地批评君主，学生可以换老师和学官，学官和提学共管学校教育，等等。这些制度要想真正实行，“必人皆皋、夔、稷、契而后可”，即天下之人皆为天下而生，为天下求利释害；诚如己言：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”只要尚未建立起民主共和之妥协制约体制，一切美好设想必将被私欲毁坏；素有民主传统之西方尚难实现，更复中国。且允许学生随便评论，甚至更换老师及学官亦不可取。“梨洲但知清议之出于学校，不知横议亦出于学校也。但知陈东、欧阳澈之为太学生，不知为贾似道歌功颂德者，亦太学生也。学校之习一坏，则变乱是非之说多出乎其中。”青年学生激情澎湃，能心怀天下，如“五四”先锋精神值得颂扬；亦缺乏理性，易误入歧途，若“八九”无谓牺牲亦令人惋惜。
身为士人，黄氏奉行“修身、齐家、治国、平天下”之生存理念，追求立德、立功和立言之“三不朽”；对当时盛行之世俗文学，其深恶痛绝，“其时文、小说、词曲、应酬代笔，已刻者皆追板烧之”。这些通俗文学显然更注重社会娱乐功能，与黄氏所倡之学校参政议政功能及士大夫之责任感大相径庭。黄氏提倡圣贤之书固然没错，但其尚未看到晚明社会变迁和历史进步，略显迂腐。事实上，文化取向决定于社会文化人，而非上层文化人。在晚明，商品经济空前发展，市镇繁荣，商人和市民群体壮大，他们需要消费文化品，而文化水平又不高，读不懂亦不想读圣贤之书；而基层士人又生活窘迫，买文博食成为他们不得已的营生选择，世俗文学应运而生，属历史必然。
三、余论
“梨洲言弊多透彻，而其法可采者无几，大抵知其一，不知其二，见一时之利，而不思后日之害为多”。黄氏批判时政之弊，总是鞭辟入里，而提出具体解决措施之时，往往托古改制，方法亦过于理想。其曾指责那些不读书之心学家和读死书的理学家“天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓‘道学’的行径”，表现其治学的实践精神和作为儒家士人的忧患意识；然其措施多失之空想。姑且不论学校所出言论，如何可以既公正不阿，又符合实际，但言专制君主能否把学校提高到此种地位本即不可知。在一个“人治”国家，总有人置身于“法治”之外。其后之历史，去黄氏理想远甚，君权益发私利化，宰相制度不复见而更设军机处，士人政治更无从谈起。此种反差，一则映衬黄氏政治思想之空想性，二则表现明清两代政治文化存在巨大差异。但此非黄氏自身之不足，系时代之故，其思想本已超越时代，故不能在当时开花结果，然其对后世影响至深。
注释：
①士人话语权与选举人才之制度及该制度的完善程度和其在国家体系中的地位等关系犹大。士人在秦元两代之说话空间不大，参与政治之途径亦极狭窄，主人翁意识不强；汉代“罢黜百家，独尊儒术”，更有察举、征辟之制，儒家士人能参与国政，实现理想；魏晋隋唐时期，名教儒学虽被忽视，但仍有九品中正制、科举制，士人有施展抱负之可能与空间；宋明两朝更甚，宋用文官，明重科举，思想界亦有宋明理学之并称，士人士大夫之责任感得到充分体现，尤其是在受到蒙元压制后之明代，士人士大夫之回归感更加强烈。
②由于生活境况极其糟糕，名誉地位与实际生存状态极不相符，晚明知识分子（下层尤甚）不得不放弃“致君尧舜上”的传统价值理念，转向治生为本和“致民尧舜”的价值理念。
③在民间，宗族承担本族子弟受教育的责任和义务，宗族子弟一般能接受适当教育。但由于仍处在君主专制社会（或曰“帝制农商社会”）男女不平等，女子受教育程度极低。
④地区发展不平衡亦是出现阉党和东林党之争的重要原因；江浙地区经济空前繁荣，几辈学人认为明清形成资本主义萌芽（资本主义萌芽而今基本可以认定为一个伪命题）；而陕北地区经济发展极其落后，以致出现灾荒之年，终爆发农民战争，推翻明王朝。
参考文献：
［1］黄宗羲著.李伟译注.明夷待访录译注［M］.长沙：岳麓书社，2008.
［2］梁启超.中国近三百年学术史［M］.北京：中国社会科学出版社，2008.
［3］刘晓东.明代士人生存状态研究［M］.长春：吉林文史出版社，2002.
［4］侯外庐.中国早期启蒙思想史［M］.北京：人民出版社，1956.
［5］赵轶峰.明代的变迁［M］.上海：上海三联书店，2008.
［6］赵轶峰.十七世纪中国政治、社会思想诉求的维度——对《明夷待访录》的一种新解读［J］.东北师大学报，2008，（2）.
［7］赵轶峰.明代历史趋势:帝制农商社会［J］.东北师大学报，2007，（1）.
［8］谢贵安.《明夷待访录》的近代“误读”与“新民本”思想的历史影响［J］.哲学研究，2003，（2）.
［9］商传.晚明政治统治的松动和早期人文主义［R］.长春:东北师范大学“日知论坛”，2008.
［10］陈圣彬.论黄宗羲的“新民本”思想［D］.兰州:西北师范大学硕士论文，2005.
关键词： 《明夷待访录》 《学校》篇 教育思想
一、引论
《明夷待访录》定稿于康熙二年（公元1663年），是黄宗羲为后世预备的“为治大法”。顾炎武见之，以梨洲为同志，称：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。”将来“有王者起，得而师之”，“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”。其后该书因清朝禁毁，遂不行于世，数百年间，问津者少。及至晚清，列强入侵，民族危亡，百废待兴，变法及革命人士方重新审视之。梁启超言：“三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”时至今日，中国正进行经济和社会改革，虽非国之季世，然变革形势与晚明晚清颇有相似共鸣之处，故黄氏《明夷待访录》中之思想复以“黄宗羲定律”一词浮现，受人重视。本文以《学校》篇为中心，主要展开对该书教育思想之理解与思考。
二、主论
《学校》篇为《明夷待访录》之第六篇，系黄梨洲在完成假设及立论后提出具体解决措施的篇章之一。春秋时，郑国相子产不毁乡校，使人民得以清议，监督国家各项政策，促使国家朝正确的方向发展。黄氏亦特别重视学校之作用，主张扩大学校的社会功能，认为学校除培养知识分子之外，亦应被定位为指导政治、引导舆论之场所，使之有参政议政之功能。然在君主专制之社会，不仅普通民众，即使一般士人亦无评论政治得失之自由，更难言监督君权及国家行政权之权利。“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非”。黄氏反其道申之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，“必使治天下之具出于学校”，“公其是非于学校”。在君主专制社会里，此思想可谓振聋发聩、石破天惊。
开宗明义，黄氏于篇首指出学校之职责非只为养士，更是监督社会，充当社会检察机关，引导社会舆论之机构及场所。纵观全书，黄氏立论之前提和基础，乃《原君》、《原臣》两篇，《原君》篇尤甚。在其看来，君王当“不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”；“天之生民非为君也。天之立君，以为民也”；“天下非一人之天下也，天下之天下也”。而臣“之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。君臣为师友，共同治理天下，造福万民。因此，君主并非绝对权威，民众可以监督其言行，纠正其过失。古之有齐王受邹忌之谏，下令“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”，于是“群臣进谏，门庭若市”，终成就齐国之强盛。基于此，黄氏提出学校有监督君王朝政之职能，唯有这样，学校才不会“科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领；而士之有才能学术者且往往自拔于草野之间，于学校初无与也，究竟养士一事亦失之矣”。在君主专制环境之下，民众私议朝政，以至监督君王，自不可想象，估计唯有明代士人才能亦才敢提出此等主张。秦始皇焚书坑术士，尽毁各国之史书，仅存秦史，以限制舆论；清代，大兴文字狱，蒙难者不计其数；即使到新中国成立之后一段时期内，民众之言论亦无完全自由，连学术界之争鸣辩论都被看成政治路线之争辩，酿成无数起冤假错案（如吴晗之史学文章竟成“文革”导火线等）。由是观之，黄氏之精神令人钦佩，亦是时代促成其敢言之性格。商传指出：明代知识分子之所以敢讲话，除明代平反极快及自太祖始便有的养士之风外，要因在于明朝士大夫有一种集体回归感和主人翁意识。自秦以降，知识分子受政府压制久矣，蒙元更划汉人士大夫为末等之南人；逮及明代，汉族复中华之地，行历代最盛之科举，士人士大夫自有强烈的回归感。①正因为此种集体的回归感和主人翁意识影响，黄梨洲、顾亭林等士人才有“天下兴亡，匹夫有责”的壮志情怀及践行“致君尧舜上”的豪情气魄。②在黄氏看来，己为人臣，当践行臣子之责任，辅君王共同治理天下，成垂拱而治之势；然时代弄人，国破家亡，满清荼毒中原，其志难酬，其心甚痛，遂总结历史经验教训，发思古之忧愁，意托古改制，“待后王者起，得而师之”。
道明学校职能后，黄氏开始提出其学校建设之法，即建立一套全民性质的教育体制。首先建立从中央到地方的完整学校教育管理系统，天子、大臣、平民百姓之子皆要接受教育，以确立儒学之地位，促进教育之普及。“凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之；小者改为小学，蒙师领之；以分处诸生受业。其寺产即隶于学，以赡诸生之贫者。二氏之徒，分别其有学行者，归之学宫，其余则各还其业”。学校之官员及老师皆非政府直接任命，系选举产生，主要标准为品行之优劣及才学之高低。另需定期举行类似于讲座、辩论会和听证会的各种学术及政治活动；天子和各级官员必须参加，且要定期接受来自祭酒等各方面人士之监督责问，“政有缺失，祭酒直言不讳”，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之”。客观上讲，晚明的教育普及程度接近近代，在国家政府及乡间宗族共同努力下，一般人家子弟皆有受教育之机会。③
黄氏之教育制度在当时中国难于实施。首先，人们是否都愿意接受经学教育本就是一个重要问题。晚明基层士人的生活状况并不乐观，士人治生之道可分两途：本业治生和异业治生。从本业治生来看，除仕途经济外，尚可分为教书自给、游幕资生和买文博食，无论哪一项，生活水平都不高，“百无一用是书生”，即是反映此类情况；而进行异业治生（诸如以文营商）的基层士人，又有悖于传统儒家之道德规范和道德理想，绝非黄氏所言之士人类型。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，明知读书难以营生，自不会有太多人花时间读书，更何谈全民教育。其次，晚明的教育方式和内容是非近代的，而黄氏所倡之教育，除医学和绝学（诸如历算、测望、水利之类）外，实用营生教育极少，学生学成之后，若非从事仕途经济，则难以营生，毕业即失业。所以大多数平民百姓绝无必要在此之上耗费太多时间，而错过学习经商和手工业的时机。最后，从经济上看，尽管晚明之商品经济已有较大发展，但总体发展水平仍较低，地区发展极不平衡，江浙地区远高于内地中西部地区，④即社会尚未充分发展，无力供养大批只消费不生产之社会群体，宗族子弟就学数年后，多转向农业、手工业和商业等实际营生行业。
基于《原君》和《原臣》，黄氏提出数条学校教育改革措施：祭酒可直言不讳地批评君主，学生可以换老师和学官，学官和提学共管学校教育，等等。这些制度要想真正实行，“必人皆皋、夔、稷、契而后可”，即天下之人皆为天下而生，为天下求利释害；诚如己言：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”只要尚未建立起民主共和之妥协制约体制，一切美好设想必将被私欲毁坏；素有民主传统之西方尚难实现，更复中国。且允许学生随便评论，甚至更换老师及学官亦不可取。“梨洲但知清议之出于学校，不知横议亦出于学校也。但知陈东、欧阳澈之为太学生，不知为贾似道歌功颂德者，亦太学生也。学校之习一坏，则变乱是非之说多出乎其中。”青年学生激情澎湃，能心怀天下，如“五四”先锋精神值得颂扬；亦缺乏理性，易误入歧途，若“八九”无谓牺牲亦令人惋惜。
身为士人，黄氏奉行“修身、齐家、治国、平天下”之生存理念，追求立德、立功和立言之“三不朽”；对当时盛行之世俗文学，其深恶痛绝，“其时文、小说、词曲、应酬代笔，已刻者皆追板烧之”。这些通俗文学显然更注重社会娱乐功能，与黄氏所倡之学校参政议政功能及士大夫之责任感大相径庭。黄氏提倡圣贤之书固然没错，但其尚未看到晚明社会变迁和历史进步，略显迂腐。事实上，文化取向决定于社会文化人，而非上层文化人。在晚明，商品经济空前发展，市镇繁荣，商人和市民群体壮大，他们需要消费文化品，而文化水平又不高，读不懂亦不想读圣贤之书；而基层士人又生活窘迫，买文博食成为他们不得已的营生选择，世俗文学应运而生，属历史必然。
三、余论
“梨洲言弊多透彻，而其法可采者无几，大抵知其一，不知其二，见一时之利，而不思后日之害为多”。黄氏批判时政之弊，总是鞭辟入里，而提出具体解决措施之时，往往托古改制，方法亦过于理想。其曾指责那些不读书之心学家和读死书的理学家“天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓‘道学’的行径”，表现其治学的实践精神和作为儒家士人的忧患意识；然其措施多失之空想。姑且不论学校所出言论，如何可以既公正不阿，又符合实际，但言专制君主能否把学校提高到此种地位本即不可知。在一个“人治”国家，总有人置身于“法治”之外。其后之历史，去黄氏理想远甚，君权益发私利化，宰相制度不复见而更设军机处，士人政治更无从谈起。此种反差，一则映衬黄氏政治思想之空想性，二则表现明清两代政治文化存在巨大差异。但此非黄氏自身之不足，系时代之故，其思想本已超越时代，故不能在当时开花结果，然其对后世影响至深。
注释：
①士人话语权与选举人才之制度及该制度的完善程度和其在国家体系中的地位等关系犹大。士人在秦元两代之说话空间不大，参与政治之途径亦极狭窄，主人翁意识不强；汉代“罢黜百家，独尊儒术”，更有察举、征辟之制，儒家士人能参与国政，实现理想；魏晋隋唐时期，名教儒学虽被忽视，但仍有九品中正制、科举制，士人有施展抱负之可能与空间；宋明两朝更甚，宋用文官，明重科举，思想界亦有宋明理学之并称，士人士大夫之责任感得到充分体现，尤其是在受到蒙元压制后之明代，士人士大夫之回归感更加强烈。
②由于生活境况极其糟糕，名誉地位与实际生存状态极不相符，晚明知识分子（下层尤甚）不得不放弃“致君尧舜上”的传统价值理念，转向治生为本和“致民尧舜”的价值理念。
③在民间，宗族承担本族子弟受教育的责任和义务，宗族子弟一般能接受适当教育。但由于仍处在君主专制社会（或曰“帝制农商社会”）男女不平等，女子受教育程度极低。
④地区发展不平衡亦是出现阉党和东林党之争的重要原因；江浙地区经济空前繁荣，几辈学人认为明清形成资本主义萌芽（资本主义萌芽而今基本可以认定为一个伪命题）；而陕北地区经济发展极其落后，以致出现灾荒之年，终爆发农民战争，推翻明王朝。
参考文献：
［1］黄宗羲著.李伟译注.明夷待访录译注［M］.长沙：岳麓书社，2008.
［2］梁启超.中国近三百年学术史［M］.北京：中国社会科学出版社，2008.
［3］刘晓东.明代士人生存状态研究［M］.长春：吉林文史出版社，2002.
［4］侯外庐.中国早期启蒙思想史［M］.北京：人民出版社，1956.
［5］赵轶峰.明代的变迁［M］.上海：上海三联书店，2008.
［6］赵轶峰.十七世纪中国政治、社会思想诉求的维度——对《明夷待访录》的一种新解读［J］.东北师大学报，2008，（2）.
［7］赵轶峰.明代历史趋势:帝制农商社会［J］.东北师大学报，2007，（1）.
［8］谢贵安.《明夷待访录》的近代“误读”与“新民本”思想的历史影响［J］.哲学研究，2003，（2）.
［9］商传.晚明政治统治的松动和早期人文主义［R］.长春:东北师范大学“日知论坛”，2008.
［10］陈圣彬.论黄宗羲的“新民本”思想［D］.兰州:西北师范大学硕士论文，2005.