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意大利哲学家罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）是承袭自福柯转至以阿甘本、内格里为代表的意大利生命政治（biopolitics）理论思潮中又一员“悍将”。与两位“前辈”略显不同的是，他的理论着重点在于将生命政治理论与传统法学理论的结合。其稍早些年的三部曲[《共同体》（Community，1998）、《免疫》（Immunity，2002）和《生命》（Bios，2004）]便是这样一种尝试，即将传统法学中的“豁免”（immunity）与共同体（community）概念之间的辩证关系放置在生命政治视域下进行重新理解。2014年，他的《人与物：从身体的视点出发》（Le persone Le cose）一书的意大利文版出版，紧接在第二年英语学界就将之翻译出版（Persons and Things：From the Body’s Point of View，2015）。可以说，这本书与其稍早的《第三人称：生命政治与非人哲学》（Third Person，2007）、《二：政治神学机制与思想的位置》（2013）构成了一个全新的“三部曲”，致力于探讨西方法学和政治神学中的经典概念：“人格”（person）。和“生命”三部曲相一致的，也正如埃斯波西托的弟子卢卡·塞拉芬尼（Luca Serafini）在对《人与物》一书所做的书评中说的，埃斯波西托的看家功夫就是通过生命政治视域下诸如生命、身体等概念，去重新拆解“西方传统中的哲学——法学词汇”，这使得在生命政治理论圈之外，诸如国际法学、文学批评等领域也出现了对于其对人格概念重新解释工作的回应。
一、问题的缘起
在《人与物》中，埃斯波西托用福柯的“装置”（dispositif）一词来定义“人格”概念在西方思想传统和实践中所起到的作用，即它是一种被用来区分、分配继而再次整合起某种整体的技术化手段。而这个被区分、被分配的东西，就是人的身体，它被分割成“属人的”和“属物的”两个部分，后者是对于前者的服从。埃斯波西托认为，在历史上这一装置有两个基本模型：罗马法的和基督教神学一政治学的，之后它散见于现代政治学、神学、法学和哲学等不同思想类别之中，不同思想家对其有着不同的解释，但其基本的装置性功能——将人的身体分割为属人的和属物的两部分——却并未改变。
悖谬的是，在二战后西方世界传统的政治范畴似乎已近失效，以及全球化对于旧有政治秩序的进一步挑战的背景下，古老的人格装置被重新召唤，并被赋予其原本并不存在的功能：
1948年《世界人权宣言》将人格概念作为自身理论构造的基础：在灾难性的战争和人的身份被碾碎人纯粹的生物学（这正是纳粹主义所想要的结果）之后，似乎只有人格概念才能重建人与公民、精神与物质以及权利与生命之间的裂痕。今天当考虑到全球化运动对于旧有世界秩序、哲学、法学和政治学思想的破坏之时，对于人格概念的整合和对之的信赖相比较以往就变得更加彻底。
在当今的学术讨论中，对于人格概念的肯定似乎成了一种不许辩驳的意识形态化的“哲学正确”（philosophically correct）。其中，尤以天主教哲学家马里旦（Jacques Maritain）的人格主义（personalism）哲学，以及祁斯特拉姆·恩格尔哈特（H.Tristram Engelhardt）和彼得·辛格（Peter Singer）等人所构建的当代自由主义生命伦理学为代表，人格概念成其理论不可置疑的基点。而埃斯波西托在此书中所要達成的写作目标，正是要驳斥这种未经过反思的“哲学正确”，强调对于人格装置的召回不仅无益于全球化背景下“原子化”个体之间的弥合，正相反，通过此书中对于人格装置的历史源头进行回溯可知，共同体内人与人之间的分裂正是由它所造成的。
二、“人格”装置的罗马法模型
拉丁词“人格”（persona）来源于希腊语，指戴在戏剧演员脸上的面具，被用来与演员本人的脸相区分。后来，它被用来指代戏剧中被扮演的角色，与在不同剧中扮演不同角色的演员本身相区分。在罗马法中，人格的区分功能被用来标识出人所具有的社会地位，某人“有一个面具”（personam habere）的意思等同于他能够在社会中占有独立自主的地位。但是，persona并不直接规定人之“所是”，它是人之“所有”的东西，并通过这个“所有”来确立某人的社会属性和地位。埃斯波西托人格可以占有，也可以失去，基于某人是否对物享有占有权。
在古罗马的法律中，对于物的占有权依赖于“抓取”这个动作，且正是这个手所抓取的东西（manu captum），构建了罗马法中的“占有权”（mancipium）概念。手的“抓取”这一单纯的象征性动作，让某个被抓取的物成为私属（appropria-tion）于某人的家产（patrimonium），让这个占有物的人成为具有“perso-na”的“父老”（patres）。比如，在古罗马的法庭上，对于某物的所有权如果存在争议，诉讼人便通过在法官面前将一只手放在此物之上来宣誓对其的占有权，这个仪式被称为“conserere manum”，即将手放在那个有争议的物之上，等同于在物理上完成对这个物的抓取动作。为了完成获得所有权的仪式，此人还必须用一支羊茅去触碰它，其间他必须以一个庄严的形式来宣称：“我宣布这个物属于我……以我的公民权利为名。”
正是从这点出发，德国法学家鲁道夫·冯·耶林（Rudolf von Jher-ing）将家产制（patrimonialistic）视为罗马法的基础。罗马法并不具有现代法学中的主权理论，它并不是要给某人以一个物品的所有者的合法名号，而是要给予他一个有实际效果的具体的所有权。“对某物宣称其所有权”（vindicatio in rem）由“这个物是我的”（res meg est）而非“这是我的权利”（ius mihi est）所决定。虽然对物的占有具有多种类型——通过战争、购买、继承和捐赠等形式——但它的原型仍然是对一个“不属于任何人的物”（res nul-lius）的抓取。 通过对物的占有，某人获得了“人格”，他与其他人在等级、地位和权力上的区分也得以确立。这一区分建立在占有家产的人——父亲——能够对那些较少占有物或者不占有物的人行驶支配权的基础之上，后者被还原为物，像物那般被“父亲”抓在手上。虽然在《法学阶梯》中，古罗马法学家盖尤斯（Gaius）对人类整体进行所谓“总体分割”（sum-ma divisio），将之分为自由人和奴隶，前者具有人格，而后者则处于物的领域，是“会说话的工具”。但这一分割又是极其模糊的，因为在人的领域与物的领域之间，还包括了很多其他类型的人，比如妻子、儿子和破了产的债务人。他们不是自权人（sui iuris），而是他权人（alieni iuris），他们不是物，但也不具有“人格”，故而从属于他人，在某些极端情况下，他们可以转变为物。
在人格装置对人与物进行分离的过程中，“身体”则成为一个难解的点，它的位置游离不定。一方面，奴隶的身体是物，故而被排除出人格的领域;但另一方面，自由人自己的身体也处于岌岌可危的状态：“在古罗马，没有人能在人格的状态上待一辈子，从生到死——每个人至少有这么一个阶段都要经历一个被占有之物的状态。”其中，最为典型的例子就是债权人对破了产的债务人所行使的不受约束的支配权。后者的人格与其身体相分离，被前者所占有，可以被前者随意使用甚至伤害，无论他是生还是死，甚至可以说即便是他的尸体也不能否认这一关系，从而无法下葬。在罗马法中，身体并未具有一个与之相应的法律地位，它属于具有人格的自由人，但又与之相分离，时时处于可能被降格为物的危险之中，正如古罗马法学家乌尔比安（Ulpian）在《学说汇纂》中所说的：“没有人能够被看作是他自己的肢体的所有者（dominus membrorum suorum nemo videtur）。”因此，原本被用来严格区分人格与物两种状态的人格装置，因为人所具有的身体，而不可避免地陷入一种分裂状态之中，具有人格的人因其所具有的身体而陷入可能被剥夺人格。
三、“人格”装置的基督教模型
埃斯波西托认为，在“人格”的罗马法模型中，某一国族（na-tion）整体被分割成不同的部分：一部分属于人，另一部分属于物。而在基督教的神学一政治学模型中，人格装置则被用来将个体分割成不相等的实体：一个是精神性的灵魂，另一个是物质性的身体。在罗马法中，人格为占有家产之人所拥有，它也可以因债务或其他的原因而失去。而在基督教神学中，所有人均有人格，因为人是依照上帝的形象所造的，与后者相似。奥古斯丁通过上帝与人的关系来确立人格的二元性，即上帝使用基督的“人格”来与人发生关系，与之相类似，人使用灵魂来与自己的身体发生关系。虽然身体对于人的生存来说当然是必需的，但它是人之中低下的部分，灵魂则高于身体，对后者行使至尊权（sovereignty）。只有身体对灵魂的服从，才能保证人格的完整。可以看到，在罗马法模型中的人与物之间的功能性区分，在基督教模型中转变为一种存在论上的区分，即两种实体之间的区分。
与人格概念的罗马法模型相一致的是，基督教模型也无法很好地定位身体所在的领域，后者不仅处于人与物两个领域间游离的分裂状态，而且也使得两个领域彼此相冲突。美国中世纪史学家恩斯特·康特洛维茨（Ernst Kantorowicz）在他的名著《国王的两个身体》中注意到，基督教政治神学将“二”视为组成国王人格（royal person）之身体的数量。正如耶稣基督的人格具有人和神两个实体一样，国王同样也将两个身体统一于一个单独的人格之中——其中一个是可朽的，另一个是不朽的，从而保障了王权的传递不会因国王的去世而出现中断。国王的身体既包含了肉身部分的“自然之体”（body natural），也包含与肉身不可通约的灵魂部分，即国王的“政治之體”（body politic）。这两个身体在王冠的统一之下被结合到一起，组成一个“分隔的统一体”（disjunctive union），仅在国王死亡的时刻才彼此分开，并通过一系列的仪式，去世国王的肉身被新国王的肉身所替代，重新与不朽的政治之体相结合。但正如每个个体中的身体与灵魂的冲突，即便在国王活着的时候，他的两个身体也彼此相冲突：当国王被认为失责或者不配享有“国王”名号之时，被统治者有权要求主权者“交出”他的政治之体。对此康特洛维茨举例道，在英国革命期间，英国议会正是以这种方式用国王查理一世的政治之体反对他的自然之体的名义来召集人民。国王的肉身被砍了头，而政治之体则免于受到任何伤害。
康特洛维茨通过莎士比亚的戏剧《理查二世》来描绘国王政治之体与自然之体的分裂过程。国王“从神圣王权到王权的‘名号’，再从‘名号’到赤露敞开的苦难”。从这一王权下降的过程标志着国王物质性身体对于政治性身体的破坏：“王权……本身就意味着死亡，只有死亡。别无他物。”在这一过程中，国王的人格分裂了，或者说在这时人格装置的分裂功能超过其统一功能。在剧中那张在镜子中展示给理查二世看的无望的面孔是一个象征，象征一种不可挽回的破灭。人格装置通过被摔碎的镜子也同样地被摔得粉碎。国王的两个身体，被分裂掉了，和破碎了的镜子一样掉在尘土中。在这时，国王只能发出如下感叹：
他们用我自己的权力，损伤我的尊荣。
以国王（King）之名，解除国王（king）的冠冕。
尘土就这样摧毁了钻石。
四、两种人格模型的混合
埃斯波西托认为，在现代政治学和法学思想中，人格装置并未褪去其区分性功能，而是将罗马法和基督教两种模型加以融合，通过区分个体内在不同实体的方式来实现区分不同人的政治功能。他以康德为例：基督教传统下肉体与灵魂两个实体的区分在康德这里仍然有效，但康德并不因此而认为存在着“一种人格的双重性;而是那个思想和直觉的自性（the self）才是人格本身，而那个被我所直觉到的客体对象的自性，正如其外在于我的客体对象一样，它就是物。”就是说，人格将人自身内在的一部分排除出去，让它成为一个可以被意识对象化的物。虽然意识的部分就是人格本身，但它又需要对物的部分进行对象化的占有才能保持主体的同一性。换句话说，人格是主体的对象化能力，它能够让其自身内与自身相异的物的部分服从自身，从而让后者的被归入前者的占有之中。在《道德形而上学》中康德认为，只有那个在感官的物质世界中行动的“作为现象的人”（homo phaenome-non），转变为“对自己（人格性中的人性）承担义务”的“作为本体的人”（homo noumenon），人才能拥有人格。 正是通过对于基督教模型的全新阐释，以康德为代表的现代思想家将罗马法模型重新引入人格装置：人格并非为人所天生享有，因为人并非天生享有占有自身物的部分的能力：“因而一个人能够成为他自己的主人（sui iuris），但不能成为他自己的所有者（sui dominus，可以随便支配自己）”。它需要通过对于他人身体的占有才能获得：“当一个人格被另一个人格同时当作物品而获得时，这个人格又反过来获得那个人格;因为这样一来，这个人就重获自身并且重建了自己的人格性。”就是说，人的“人格性”（person-hood）通过人相互将对方当作物来使用的能力才得以可能。而物也并非人内在的与人格绝对相异的部分，相反它位居于人格装置的中心——只有当人的身体能够被他人所占有，他才能够真正地成为主体。
埃斯波西托看到，现代哲学思想中的人格概念仍然让身体继续游荡在人与物的夹缝之中，以至于在当今对于生命伦理问题的讨论中出现了一些令人不安的思想回流。如果说康德尚且能够通过对身体的互相占有的方式保证所有人都占有人格，那么当代自由主义伦理学家则让人格装置彻底回归到了罗马法的模式，即人格并非为所有人所先天占有，且是可以获得也可以失去的东西：“人格就其严格的意义上来说，仅仅是在某一些时间段里才是有效的，比如说在出生后的年月里，又比如说在其组织器官意义上的死亡之前的它可能就不再存在了。”澳大利亚伦理学者彼得·辛格认为，只有健康的有自主意识的成年人才有能力自决（self-determination），才具有人格。在这个定义的基础之上，通过年龄和健康状况的上下浮动，还存在着一个介乎于人和物广阔的谱系：“潜在的人”（婴儿），“半—人”（丧失生活能力的老人），“非—人”（得了绝症的人），以及“反—人”（疯子）。
拥有人格的人有权利掌控那些尚未或不再是人格的人。因为后者无法供养自己，或者对自己所处的状况并没有充分的认识，他们需要一些人来替他们做决定——不仅决定为他们的生活提供保障，而且也决定是否给他们活着的机会。既然如此，辛格追问道，又有什么能够保障说我们没有权利去决定那些天生有“残疾”的孩子的生死呢？他认为，如果回到文明的起源就可以看到，作为人这个种族的一员并不能保障它就能理所当然地活着。再比如说，在古希腊，“婴儿并没有自动拥有生命的权利。他们把那些畸形的或者虚弱的婴儿从山顶上扔下来杀掉。”对此，美国伦理学家祁斯特拉姆·恩格尔哈特的回答则更为干脆，他则直接引用盖尤斯的说法，认为父亲有权对他们的子女负责，对他们的身体享有直接的占有权（mancipium）：
孩子，只要他们还未被解放，未从家中走出并能够养活自己，他们在自己父母的手上，在某种程度上他们被父母所有[或者援引古罗马的术语，他们在别人的手上（in manu）或者被他们的父母所有（po-testas）]。
五、“从身体的视点出发”
可以说，埃斯波西托撰写此书的目的就是要暴露人格装置的暴力性特征和其潜在的危险：无论是它的罗马法模型还是基督教模型，还是这二者的混合，在对待身体的时候均表现得相当粗暴——把身体还原为与人相对的物。而正如《人与物》这本书的副标题所表明的，作者试图从“身体的视点”出发，来弥合被人格装置所瓦解的个人内在和集体的统一。根据他的分析，事实上在人格概念的思想传统中，除了上文所述的那种继承古罗马和基督教传统中人与物之间区分的路径之外，还存在着另外一条从身体出发的整全性视角，试图弥合人与物之间分裂的路径。前一条路径是主流，构建了当代法律的基础;后一条路径则隐而不现，是思想历史的潜流。
埃斯波西托将这后一种思想的源头追溯至斯宾诺莎。首先，斯宾诺莎认为精神性的意识与物质性的身体并不是两个独立实体，而是两个彼此相依相存的整体：“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。”其次，思想只有通过身体才能发挥作用：正是“因为身体愈能接受多方面的影响，或愈能影响多方面的外界物体，则心灵便愈能思想”。最后，身体是人与外在相联系的工具和聚集性的力量：“人身……在许多情形下为外界所激动，而且又适于在许多情形下支配外界物体。”在埃斯波西托看来，斯宾诺莎的这种以身体的视角来重新定义“人格”的思想路径，在诸如维柯、尼采、梅洛庞蒂、福柯和德勒兹等后来者的思想中均或多或少有所继承，以他最为熟悉的意大利先辈思想家维科为例，在《新科学》中，维柯认为在人类历史的源初阶段，身体与理性并不相分离：“他们的心智还完全沉浸在感觉里，受情欲折磨着，埋葬在躯体里。”理性是“共通的”（eommon）身体与外界发生联系的诸种功能之一。随着理性的发展，人类虽然从蒙昧走向了文明，但理性又是“专有的”（proper），倾向于将所有一切都抽象化、将之占有，进而反噬和吞没了身体。理性对于身体的优先性即独占性对于共通性的优先，即私人性对于公共性的优先，即个体利益对于集体利益的优先。为了保护自己的生命，在不同的时代和历史中，人类均将身体封印在人格装置之中，以保证个体对于自身生命的独占。但这样一来，身体便丧失了与生命在源头上的联系，埃斯波西托认为：“重新发现这一联系的唯一办法，就是要重新打开思想的领域，重新发现身体的生命力。”
正是受到上述思想家的影响，埃斯波西托试图在本书的结尾延续他早先在《第三人称》（Third Per-son：Politics of life and philosophy of the impersonal）中的工作，即建构一种名日“非人格”（impersonal）的概念，用来抵抗人格的装置性功能。但他并不是要用这一概念来摧毁人格装置，相反，它是对后者的补全和完善。在人格装置暴力性地将人区分为不同类别，将人的内在区分为不同的部分，并规定一些人必须服从另一些人，身体必须服从灵魂、理性、意识之后，“非人格”虽立足于被压迫的那一方，但也并非将这一等级结构进行简单的倒转，而是将这二者放置在身体的整体性视角之下，寻求一种真正能够弥合全球化背景下个体“原子化”的倾向。由此他认为，不可能通过对人格裝置的简单召唤而让西方传统的代议制民主重新焕发生机，相反，对于拥有弥合不同类别人群之力量的“诸众”（multitude）的身体的承认，才是解决西方政治困局的关键：“头部以下的身体却也开始逐渐获得一种非人格化的价值。头部以下这部分是人的活的身体，它不再由政治机制所代表，拒绝任何解释性的范畴。”
（责任编辑 郎静）
一、问题的缘起
在《人与物》中，埃斯波西托用福柯的“装置”（dispositif）一词来定义“人格”概念在西方思想传统和实践中所起到的作用，即它是一种被用来区分、分配继而再次整合起某种整体的技术化手段。而这个被区分、被分配的东西，就是人的身体，它被分割成“属人的”和“属物的”两个部分，后者是对于前者的服从。埃斯波西托认为，在历史上这一装置有两个基本模型：罗马法的和基督教神学一政治学的，之后它散见于现代政治学、神学、法学和哲学等不同思想类别之中，不同思想家对其有着不同的解释，但其基本的装置性功能——将人的身体分割为属人的和属物的两部分——却并未改变。
悖谬的是，在二战后西方世界传统的政治范畴似乎已近失效，以及全球化对于旧有政治秩序的进一步挑战的背景下，古老的人格装置被重新召唤，并被赋予其原本并不存在的功能：
1948年《世界人权宣言》将人格概念作为自身理论构造的基础：在灾难性的战争和人的身份被碾碎人纯粹的生物学（这正是纳粹主义所想要的结果）之后，似乎只有人格概念才能重建人与公民、精神与物质以及权利与生命之间的裂痕。今天当考虑到全球化运动对于旧有世界秩序、哲学、法学和政治学思想的破坏之时，对于人格概念的整合和对之的信赖相比较以往就变得更加彻底。
在当今的学术讨论中，对于人格概念的肯定似乎成了一种不许辩驳的意识形态化的“哲学正确”（philosophically correct）。其中，尤以天主教哲学家马里旦（Jacques Maritain）的人格主义（personalism）哲学，以及祁斯特拉姆·恩格尔哈特（H.Tristram Engelhardt）和彼得·辛格（Peter Singer）等人所构建的当代自由主义生命伦理学为代表，人格概念成其理论不可置疑的基点。而埃斯波西托在此书中所要達成的写作目标，正是要驳斥这种未经过反思的“哲学正确”，强调对于人格装置的召回不仅无益于全球化背景下“原子化”个体之间的弥合，正相反，通过此书中对于人格装置的历史源头进行回溯可知，共同体内人与人之间的分裂正是由它所造成的。
二、“人格”装置的罗马法模型
拉丁词“人格”（persona）来源于希腊语，指戴在戏剧演员脸上的面具，被用来与演员本人的脸相区分。后来，它被用来指代戏剧中被扮演的角色，与在不同剧中扮演不同角色的演员本身相区分。在罗马法中，人格的区分功能被用来标识出人所具有的社会地位，某人“有一个面具”（personam habere）的意思等同于他能够在社会中占有独立自主的地位。但是，persona并不直接规定人之“所是”，它是人之“所有”的东西，并通过这个“所有”来确立某人的社会属性和地位。埃斯波西托人格可以占有，也可以失去，基于某人是否对物享有占有权。
在古罗马的法律中，对于物的占有权依赖于“抓取”这个动作，且正是这个手所抓取的东西（manu captum），构建了罗马法中的“占有权”（mancipium）概念。手的“抓取”这一单纯的象征性动作，让某个被抓取的物成为私属（appropria-tion）于某人的家产（patrimonium），让这个占有物的人成为具有“perso-na”的“父老”（patres）。比如，在古罗马的法庭上，对于某物的所有权如果存在争议，诉讼人便通过在法官面前将一只手放在此物之上来宣誓对其的占有权，这个仪式被称为“conserere manum”，即将手放在那个有争议的物之上，等同于在物理上完成对这个物的抓取动作。为了完成获得所有权的仪式，此人还必须用一支羊茅去触碰它，其间他必须以一个庄严的形式来宣称：“我宣布这个物属于我……以我的公民权利为名。”
正是从这点出发，德国法学家鲁道夫·冯·耶林（Rudolf von Jher-ing）将家产制（patrimonialistic）视为罗马法的基础。罗马法并不具有现代法学中的主权理论，它并不是要给某人以一个物品的所有者的合法名号，而是要给予他一个有实际效果的具体的所有权。“对某物宣称其所有权”（vindicatio in rem）由“这个物是我的”（res meg est）而非“这是我的权利”（ius mihi est）所决定。虽然对物的占有具有多种类型——通过战争、购买、继承和捐赠等形式——但它的原型仍然是对一个“不属于任何人的物”（res nul-lius）的抓取。 通过对物的占有，某人获得了“人格”，他与其他人在等级、地位和权力上的区分也得以确立。这一区分建立在占有家产的人——父亲——能够对那些较少占有物或者不占有物的人行驶支配权的基础之上，后者被还原为物，像物那般被“父亲”抓在手上。虽然在《法学阶梯》中，古罗马法学家盖尤斯（Gaius）对人类整体进行所谓“总体分割”（sum-ma divisio），将之分为自由人和奴隶，前者具有人格，而后者则处于物的领域，是“会说话的工具”。但这一分割又是极其模糊的，因为在人的领域与物的领域之间，还包括了很多其他类型的人，比如妻子、儿子和破了产的债务人。他们不是自权人（sui iuris），而是他权人（alieni iuris），他们不是物，但也不具有“人格”，故而从属于他人，在某些极端情况下，他们可以转变为物。
在人格装置对人与物进行分离的过程中，“身体”则成为一个难解的点，它的位置游离不定。一方面，奴隶的身体是物，故而被排除出人格的领域;但另一方面，自由人自己的身体也处于岌岌可危的状态：“在古罗马，没有人能在人格的状态上待一辈子，从生到死——每个人至少有这么一个阶段都要经历一个被占有之物的状态。”其中，最为典型的例子就是债权人对破了产的债务人所行使的不受约束的支配权。后者的人格与其身体相分离，被前者所占有，可以被前者随意使用甚至伤害，无论他是生还是死，甚至可以说即便是他的尸体也不能否认这一关系，从而无法下葬。在罗马法中，身体并未具有一个与之相应的法律地位，它属于具有人格的自由人，但又与之相分离，时时处于可能被降格为物的危险之中，正如古罗马法学家乌尔比安（Ulpian）在《学说汇纂》中所说的：“没有人能够被看作是他自己的肢体的所有者（dominus membrorum suorum nemo videtur）。”因此，原本被用来严格区分人格与物两种状态的人格装置，因为人所具有的身体，而不可避免地陷入一种分裂状态之中，具有人格的人因其所具有的身体而陷入可能被剥夺人格。
三、“人格”装置的基督教模型
埃斯波西托认为，在“人格”的罗马法模型中，某一国族（na-tion）整体被分割成不同的部分：一部分属于人，另一部分属于物。而在基督教的神学一政治学模型中，人格装置则被用来将个体分割成不相等的实体：一个是精神性的灵魂，另一个是物质性的身体。在罗马法中，人格为占有家产之人所拥有，它也可以因债务或其他的原因而失去。而在基督教神学中，所有人均有人格，因为人是依照上帝的形象所造的，与后者相似。奥古斯丁通过上帝与人的关系来确立人格的二元性，即上帝使用基督的“人格”来与人发生关系，与之相类似，人使用灵魂来与自己的身体发生关系。虽然身体对于人的生存来说当然是必需的，但它是人之中低下的部分，灵魂则高于身体，对后者行使至尊权（sovereignty）。只有身体对灵魂的服从，才能保证人格的完整。可以看到，在罗马法模型中的人与物之间的功能性区分，在基督教模型中转变为一种存在论上的区分，即两种实体之间的区分。
与人格概念的罗马法模型相一致的是，基督教模型也无法很好地定位身体所在的领域，后者不仅处于人与物两个领域间游离的分裂状态，而且也使得两个领域彼此相冲突。美国中世纪史学家恩斯特·康特洛维茨（Ernst Kantorowicz）在他的名著《国王的两个身体》中注意到，基督教政治神学将“二”视为组成国王人格（royal person）之身体的数量。正如耶稣基督的人格具有人和神两个实体一样，国王同样也将两个身体统一于一个单独的人格之中——其中一个是可朽的，另一个是不朽的，从而保障了王权的传递不会因国王的去世而出现中断。国王的身体既包含了肉身部分的“自然之体”（body natural），也包含与肉身不可通约的灵魂部分，即国王的“政治之體”（body politic）。这两个身体在王冠的统一之下被结合到一起，组成一个“分隔的统一体”（disjunctive union），仅在国王死亡的时刻才彼此分开，并通过一系列的仪式，去世国王的肉身被新国王的肉身所替代，重新与不朽的政治之体相结合。但正如每个个体中的身体与灵魂的冲突，即便在国王活着的时候，他的两个身体也彼此相冲突：当国王被认为失责或者不配享有“国王”名号之时，被统治者有权要求主权者“交出”他的政治之体。对此康特洛维茨举例道，在英国革命期间，英国议会正是以这种方式用国王查理一世的政治之体反对他的自然之体的名义来召集人民。国王的肉身被砍了头，而政治之体则免于受到任何伤害。
康特洛维茨通过莎士比亚的戏剧《理查二世》来描绘国王政治之体与自然之体的分裂过程。国王“从神圣王权到王权的‘名号’，再从‘名号’到赤露敞开的苦难”。从这一王权下降的过程标志着国王物质性身体对于政治性身体的破坏：“王权……本身就意味着死亡，只有死亡。别无他物。”在这一过程中，国王的人格分裂了，或者说在这时人格装置的分裂功能超过其统一功能。在剧中那张在镜子中展示给理查二世看的无望的面孔是一个象征，象征一种不可挽回的破灭。人格装置通过被摔碎的镜子也同样地被摔得粉碎。国王的两个身体，被分裂掉了，和破碎了的镜子一样掉在尘土中。在这时，国王只能发出如下感叹：
他们用我自己的权力，损伤我的尊荣。
以国王（King）之名，解除国王（king）的冠冕。
尘土就这样摧毁了钻石。
四、两种人格模型的混合
埃斯波西托认为，在现代政治学和法学思想中，人格装置并未褪去其区分性功能，而是将罗马法和基督教两种模型加以融合，通过区分个体内在不同实体的方式来实现区分不同人的政治功能。他以康德为例：基督教传统下肉体与灵魂两个实体的区分在康德这里仍然有效，但康德并不因此而认为存在着“一种人格的双重性;而是那个思想和直觉的自性（the self）才是人格本身，而那个被我所直觉到的客体对象的自性，正如其外在于我的客体对象一样，它就是物。”就是说，人格将人自身内在的一部分排除出去，让它成为一个可以被意识对象化的物。虽然意识的部分就是人格本身，但它又需要对物的部分进行对象化的占有才能保持主体的同一性。换句话说，人格是主体的对象化能力，它能够让其自身内与自身相异的物的部分服从自身，从而让后者的被归入前者的占有之中。在《道德形而上学》中康德认为，只有那个在感官的物质世界中行动的“作为现象的人”（homo phaenome-non），转变为“对自己（人格性中的人性）承担义务”的“作为本体的人”（homo noumenon），人才能拥有人格。 正是通过对于基督教模型的全新阐释，以康德为代表的现代思想家将罗马法模型重新引入人格装置：人格并非为人所天生享有，因为人并非天生享有占有自身物的部分的能力：“因而一个人能够成为他自己的主人（sui iuris），但不能成为他自己的所有者（sui dominus，可以随便支配自己）”。它需要通过对于他人身体的占有才能获得：“当一个人格被另一个人格同时当作物品而获得时，这个人格又反过来获得那个人格;因为这样一来，这个人就重获自身并且重建了自己的人格性。”就是说，人的“人格性”（person-hood）通过人相互将对方当作物来使用的能力才得以可能。而物也并非人内在的与人格绝对相异的部分，相反它位居于人格装置的中心——只有当人的身体能够被他人所占有，他才能够真正地成为主体。
埃斯波西托看到，现代哲学思想中的人格概念仍然让身体继续游荡在人与物的夹缝之中，以至于在当今对于生命伦理问题的讨论中出现了一些令人不安的思想回流。如果说康德尚且能够通过对身体的互相占有的方式保证所有人都占有人格，那么当代自由主义伦理学家则让人格装置彻底回归到了罗马法的模式，即人格并非为所有人所先天占有，且是可以获得也可以失去的东西：“人格就其严格的意义上来说，仅仅是在某一些时间段里才是有效的，比如说在出生后的年月里，又比如说在其组织器官意义上的死亡之前的它可能就不再存在了。”澳大利亚伦理学者彼得·辛格认为，只有健康的有自主意识的成年人才有能力自决（self-determination），才具有人格。在这个定义的基础之上，通过年龄和健康状况的上下浮动，还存在着一个介乎于人和物广阔的谱系：“潜在的人”（婴儿），“半—人”（丧失生活能力的老人），“非—人”（得了绝症的人），以及“反—人”（疯子）。
拥有人格的人有权利掌控那些尚未或不再是人格的人。因为后者无法供养自己，或者对自己所处的状况并没有充分的认识，他们需要一些人来替他们做决定——不仅决定为他们的生活提供保障，而且也决定是否给他们活着的机会。既然如此，辛格追问道，又有什么能够保障说我们没有权利去决定那些天生有“残疾”的孩子的生死呢？他认为，如果回到文明的起源就可以看到，作为人这个种族的一员并不能保障它就能理所当然地活着。再比如说，在古希腊，“婴儿并没有自动拥有生命的权利。他们把那些畸形的或者虚弱的婴儿从山顶上扔下来杀掉。”对此，美国伦理学家祁斯特拉姆·恩格尔哈特的回答则更为干脆，他则直接引用盖尤斯的说法，认为父亲有权对他们的子女负责，对他们的身体享有直接的占有权（mancipium）：
孩子，只要他们还未被解放，未从家中走出并能够养活自己，他们在自己父母的手上，在某种程度上他们被父母所有[或者援引古罗马的术语，他们在别人的手上（in manu）或者被他们的父母所有（po-testas）]。
五、“从身体的视点出发”
可以说，埃斯波西托撰写此书的目的就是要暴露人格装置的暴力性特征和其潜在的危险：无论是它的罗马法模型还是基督教模型，还是这二者的混合，在对待身体的时候均表现得相当粗暴——把身体还原为与人相对的物。而正如《人与物》这本书的副标题所表明的，作者试图从“身体的视点”出发，来弥合被人格装置所瓦解的个人内在和集体的统一。根据他的分析，事实上在人格概念的思想传统中，除了上文所述的那种继承古罗马和基督教传统中人与物之间区分的路径之外，还存在着另外一条从身体出发的整全性视角，试图弥合人与物之间分裂的路径。前一条路径是主流，构建了当代法律的基础;后一条路径则隐而不现，是思想历史的潜流。
埃斯波西托将这后一种思想的源头追溯至斯宾诺莎。首先，斯宾诺莎认为精神性的意识与物质性的身体并不是两个独立实体，而是两个彼此相依相存的整体：“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。”其次，思想只有通过身体才能发挥作用：正是“因为身体愈能接受多方面的影响，或愈能影响多方面的外界物体，则心灵便愈能思想”。最后，身体是人与外在相联系的工具和聚集性的力量：“人身……在许多情形下为外界所激动，而且又适于在许多情形下支配外界物体。”在埃斯波西托看来，斯宾诺莎的这种以身体的视角来重新定义“人格”的思想路径，在诸如维柯、尼采、梅洛庞蒂、福柯和德勒兹等后来者的思想中均或多或少有所继承，以他最为熟悉的意大利先辈思想家维科为例，在《新科学》中，维柯认为在人类历史的源初阶段，身体与理性并不相分离：“他们的心智还完全沉浸在感觉里，受情欲折磨着，埋葬在躯体里。”理性是“共通的”（eommon）身体与外界发生联系的诸种功能之一。随着理性的发展，人类虽然从蒙昧走向了文明，但理性又是“专有的”（proper），倾向于将所有一切都抽象化、将之占有，进而反噬和吞没了身体。理性对于身体的优先性即独占性对于共通性的优先，即私人性对于公共性的优先，即个体利益对于集体利益的优先。为了保护自己的生命，在不同的时代和历史中，人类均将身体封印在人格装置之中，以保证个体对于自身生命的独占。但这样一来，身体便丧失了与生命在源头上的联系，埃斯波西托认为：“重新发现这一联系的唯一办法，就是要重新打开思想的领域，重新发现身体的生命力。”
正是受到上述思想家的影响，埃斯波西托试图在本书的结尾延续他早先在《第三人称》（Third Per-son：Politics of life and philosophy of the impersonal）中的工作，即建构一种名日“非人格”（impersonal）的概念，用来抵抗人格的装置性功能。但他并不是要用这一概念来摧毁人格装置，相反，它是对后者的补全和完善。在人格装置暴力性地将人区分为不同类别，将人的内在区分为不同的部分，并规定一些人必须服从另一些人，身体必须服从灵魂、理性、意识之后，“非人格”虽立足于被压迫的那一方，但也并非将这一等级结构进行简单的倒转，而是将这二者放置在身体的整体性视角之下，寻求一种真正能够弥合全球化背景下个体“原子化”的倾向。由此他认为，不可能通过对人格裝置的简单召唤而让西方传统的代议制民主重新焕发生机，相反，对于拥有弥合不同类别人群之力量的“诸众”（multitude）的身体的承认，才是解决西方政治困局的关键：“头部以下的身体却也开始逐渐获得一种非人格化的价值。头部以下这部分是人的活的身体，它不再由政治机制所代表，拒绝任何解释性的范畴。”
（责任编辑 郎静）