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摘 要：在马克思的《巴黎手稿》(注：《巴黎手稿》是《1844年经济学哲学手稿》的统一简称。)中，基本的美学理念是以“劳动的身体”和类生活“异化”概念为基础的，这一基础与人类学“深描”法的研究语境有理论上的共同性。剖析二者运用范围和特征在审美人类学中的整合，可以缕清审美制度、审美能力的基本概念，对审美人类学的学科定位做出限制。
关键词：劳动的身体；异化；深描；审美制度；审美能力
中图分类号：B83-0
文献标识码：A
文章编号：1004-1605(2007)10-0039-04
马克思在《巴黎手稿》序言中明确指出“国民经济学同国家、法、道德、市民生活等等的关系，只限于国民经济学本身所专门涉及的范围”[1]55。所以,在谈到这部著作的人学、美学等人文社会学科思想时，我们不能作理论的放大，引用脱离原著语境的论述来主观解释、印证自己的学术观点。但同样不可否认的是，当马克思在“国民经济学”的范围内论及有关宗教、哲学、美学问题时确实已经表现出独立、坚定的思考理念。正是其中体现的美学理念与人类学的研究方法——深度阐释法(即“深描”法)在学理上有异曲同工的契合之处，我们才能通过剖析这些契合之处的产生过程厘清、明确审美人类学(Aesthetic Anthropology)这门以马克思主义为理论指导的新兴学科的基本概念及学术定位。
一、二者在审美人类学基本概念层面上的契合
(一)审美制度——“身体”作为审美需要的物质基础与“深描”文化观的契合
“审美”在字面上就隐含着一种动态关系：谁在审美？谁的审美？毫无疑问，答案明确而唯一：是人，人在审美，人的审美！这样一来，我们发现这个美学术语似乎本身就意味着主客观的对立、割裂，“人”和“美”是明明白白的主宾关系。而审美人类学是力图超越二元对立的西方美学、哲学体系的，如何超越？这就要从《巴黎手稿》中的一个重要视点“身体”概念谈起。从“身体”性的主体出发就可以突破“审美”的语义局限，使主体客体化。在《手稿》中，对“身体”有三种不同的表达方式：人的身体(物质性身体)、自然界(外界自然和作为自然物的人)、人的感性(感性意识、感性需要等等)。因为“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而准备的发展史”[1]3。所以，人类历史的一切现象必须站在“身体”的出发点考察，有关人类的任何科学也只有从此本质联系上理解。马克思同时指出：“人是自然科学的直接对象，因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一说法)，直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。”[1]85从这里，又可总结出“身体”概念内含的三重关系：人与自然、人与自身、人与社会(人与人)。如同理解“身体”是物质和意识的统一，但以物质性为基础一样，理解这三重关系的关键在于对物质基础的把握，这是马克思极力强调的一个立场。站在此立场上，就把“人在审美”、“人的审美”判断中的主体客体化了，人是“身体”的人，“身体”复合自身、自然和社会的客观存在。在这基础上，通过“劳动”的概念，此判断中作为客体的“美”可以主体化为个体的“审美需要”；通过劳动的身体，或者说身体的劳动，“身体”包含的三重关系动态化、有机化，构成人类的历史，即类生活。只有从劳动出发，考察劳动的过程和劳动的产品，审美需要才能被真正把握。劳动的身体作为物质基础串连起各种存在关系。马克思假设了一种理想的劳动状态，在这种理想状况下，他提到：“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人，(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因为我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的，可以感性地直观的因而是毫无疑问的权利而感受到个人的乐趣。……(3)对你来说，我是你与类之间的媒介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[1]172这样，马克思在《巴黎手稿》中通过劳动概念，使个体不但从劳动产品中满足了审美需要，而且在劳动过程和结果满足自己社会需要的基础上也获得美感，从而一举超越了居于唯心主义核心地位的实践和审美之间的二元论。“审美”终于有可能从想象性的精神活动中解放出来，站立到实践活动基础上，“审美”的视域扩展到劳动过程和劳动产品的大范围内，也即把审美背景扩大为“身体”性主体所包含的三重关系的类生活中。这种总体的眼光与人类学的一个最重要的理念吻合：整体观。
人类学起源于对“异文化”的研究，它对异文化的把握就是从整体上关注人与自然、人与人、人与自身的三大问题，这与《巴黎手稿》中体现的“身体性主体”所包含的三重关系吻合。不同的是，人类学明确地指出要追寻研究对象是如何用独特的表达和制约来达到“和谐”的生存，从而服务于扩大人类话语空间的目的。解释人类学家格尔兹说过：“一种文化的符号学观念(Semiotic concept of culture)尤其适合这个目的。作为可解释性符号(signs)，我将忽略地方用法，称之为‘符号’(symbols)的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因，它是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。”[2]16这种作为“深描的脉络”的文化观强调的是人与自然、人与人、人与自身三大问题的平行渗透。如果说“身体”所包含的三重关系强调类生活在纵向上的制约影响的话，那么，三大问题的着重点则在强调横向上的交叉影响，后者明显具化了一层。马克思主义的美学理念，以“身体”性主体作为审美需要的物质基础是在大方向上关于类生活特点的判断，而“深描的脉络”则是具体到类生活文化方面的描述和链接。所以在审美人类学中，马克思主义美学为最基本的理论立场，我们是带着对这些基本判断的肯定进入到文化层面的。
进入到文化层面后，以劳动的“身体”所阐明的实践与审美的统一为指导，审美人类学要关注的就绝不仅仅是把“美”的领域从文化中分离出来分析，而是关注整个文化系统，具体到日常生活，这就与“深描的脉络”吻合。但要在整个系统的研究中寻觅出审美人类学意义上的规律，就必须找到切入点，它就是符号。人类学的“深描”法强调通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，进行阐释和比较抽象的分析；在司空见惯的人间常事中，以朴实无华的形式找到人类共有的规律。具体到审美人类学而言，就是要从“鸡毛蒜皮”的小事入手，找到那些具有审美意义的符号。这些符号是具有象征意义的，而象征的符号又一定是有系统的，所以审美人类学侧重于对“审美与艺术的制度层面加以研究，即通过对审美与符号的在文化语境中的具体表现来找出其背后隐藏着的被社会约定的规则与禁忌”[3]159。这即是对审美制度的研究。
“审美制度是文化体系中隐在的一套规则和禁忌，它包括了文化对成员的审美需要所体现的具体形式，也即社会文化对审美对象的选择和限定，包括了成员的审美能力在同文化和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质；当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。”[3]159这个定义虽然从字面上看偏向于人类学的学术研究，但实际上隐含着马克思主义美学的立场设置。它体现在两个关键的解释词上：审美需要和审美能力。
(二)审美能力——“异化”思想与“深描”特点的整合
在《巴黎手稿》中，马克思指出，私有制出现后，人在生产生活中出现了“异化”状况，而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”[1]98。这里受“生产的普遍规律的支配”并非指经济基础与上层建筑间一一对应的关系，而是指“异化”状态表现在上层建筑的方方面面。因为私有财产是“异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，这种“身体”性主体的异化当然会引起审美需要的异化，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性。”[1]81而审美需要的异化影响着审美能力的发展方向。审美能力在审美活动中把主体和审美对象联系在一起，当主体存在异化时，审美对象的“异化”也是不可避免的。另一方面，审美需要在类生活的异化状况下不断发展变化也是不争的事实。所以，审美能力是一个兼有物质层面和精神层面属性的动态概念，它在不同的文化和文化的不同阶段传承变化，要把握它,必须结合人类学的“变迁观”。
“变迁观”作为与“整体观”并列的人类学重要理念,要求对所研究的对象做出准确的时空定位，要有清晰的时间范围和地域范围。它要避免的是带有先验痕迹的意义追索，给理论寻找素材；它是一种意义的推测，以及对这个推测做出评价。解释性的结论是从较好的推测中选出的。所以，格尔兹承认“深描”就是一种“民族志的描述”，这种民族志描述有四个特点：“它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的‘言说’，把它固定在阅读形式中。……第四种至少在我的工作中体现的特色：它是微观的描述。”[2]23对“深描”特点的描述可以凸现出“异化”在审美人类学中的意义。“异化”与审美决不是简单的对立关系，既然从私有制的产生起就出现的异化伴随人类渡过漫长的世纪，并将持续直至理想社会的实现，那它就不简单是人类前进中的耻辱，异化的劳动推动着社会的进步，这进步并不是以牺牲人的本性作为代价。否认异化的意义，审美将不实际。只有具体的异化劳动不断为人类生存提供物质资源才能谈审美，如果没有异化所带来的不满和压抑，就不会有超越异化的渴望与幻想，不会有自觉的审美需要。正是在异化的背景下，具有审美能力的人的感觉才得以逐渐形成。所以，马克思说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个变动的存在物，因为它感到自己是变动的，所以是一个有激情的存在物，激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1]26在强调人的能动性的同时，我们必须退一步清醒地意识到：人也是变动的，审美是“人的自然化”。正是异化丰富了审美的意蕴，深化了审美的境界，把人的命运问题尖锐地提到了人的面前，它在人类不同阶段的表现形式使得审美历程的变迁有迹可寻。正像海德格尔对荷尔德林的诗句“人，充满劳绩，但还诗意地安居于大地上”的解释一样，“人只能在纯属辛劳的境地为了他的劳绩历尽艰难困苦，在纯属辛劳的境地中，他为自己挣得许多劳绩。但正是在这同时，在这纯属辛劳的境地中，人被允许抽身而出，透过艰辛，仰望神明。人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。”[4]异化与审美同一的这一面适于“深描”特点的发挥。“深描”的这些特点是相互联系的，第一，进行微观阐释，从“鸡毛蒜皮”的小事上切入，没有预想的价值判断，观察社会行动的符号层面——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德等，不是逃脱现实生活的困境，寻求六根清净的最高境界，而是投身于这些困境当中。第二，阐释的对象是社会话语流。审美人类学的研究最后落脚点就在于异化状态下的社会话语的意义，在整个发展过程中的意义。第三，从一去不复返的场合抢救对这种话语的“言说”，审美人类学正是在这一点上极具学术价值，也是在这点上，它适合而且应该提高到纯美学规律的高度。
二、二者契合对审美人类学学术价值定位的约束意义
马克思在《巴黎手稿》中指出，“在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工作所处的那种关系和尺度来观察他人。”[1]55只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值中去时，才有可能达到审美化的生活；只有扬弃私有财产，才能彻底解放人的一切感觉和特性。与海德格尔审美化的认识人类自身不同，马克思清醒地认识到，在艺术、审美活动中人的潜能的实现是虚幻的。伊格尔顿认为在《巴黎手稿》中，马克思把逻辑称作“思想的货币”时，他的意思是，“理论是一种交换价值的概念，是中间化和抽象化的，它必须漠视感觉的具体性……如果美学繁荣，那也只能通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。如果马克思主义是一种元语言或元叙述，那不是因为它所论断的是某种绝对真理，某种不断被唾弃的幻想；而是因为它坚持任何人类叙述，无论她采取什么方式，都必须正视某种其他的历史。”[5]23所以，审美人类学以马克思主义美学为指导，就是要坚持使理论从高高在上的位置走下来，把美学研究与“其他历史”的文化研究联系起来，这样才能提高理论的准确性和现实性。
深描法的运用则使美学理论阐释受到适当限制。首先，它要求理论更接近于基础。“似乎只有简短的推理才对人类学有效；冗长的推理会失去控制，成为逻辑梦想，在学术上为了追求形式的对称而走火入魔。……既然离不开直接的深描，它借助自身内部逻辑自我造型的自由度非常有限。它计划达到的普遍性，出自它对于差异的精细描述，而不是大手笔的抽象。”[2]55它对个案的概括，被格尔兹比作医学和心理学中的“临床推断”(Clinical inference)。这种“临床推断”并不进行一套观察，并不试图用一种普遍规律来概括观察结果，而是使用一套标记，并试图把这些标记放到一个明白易懂的文化研究框架中。标记不是症状或一系列症状，而是符号活动或一系列符号活动。其目的不是治疗，而是对社会话语做分析。从这点上谈，审美人类学的学术定位只在美学理论的一种丰富、一种新视角上，谈不上解决美学危机，“抑制反美学社会因素的滋生蔓延，提升民族文化品位”[6]这样大而空的套话，因为这样的学术定位很容易使学科研究成果脱离研究对象，悖离马克思主义美学原则，使个案研究体现不出意义。
其次，人类学阐释的第二个前提是：“至少在严格意义上，它不作预言……但是，这并不是说理论只需要适应过去的实际(或更慎重一些说，是对实际产生更有说服力的阐释)；它还要能够通过(在知性上通过)实际的检验。”[2]30“深描”法的目标是揭示使研究对象的活动和有关社会话语“言说”具有意义的那些概念结构，建构一个分析体系，借助这样一种分析体系，概念结构的一般特征以及属于那些结构的内部特点将凸现出来，与其他人类行为的决定因素形成对照。这种方法论上的目标设置自然会约束其学术效果。
所以，在审美人类学中，在注意到马克思主义美学与人类学方法契合而受到的效果约束上，我们必须明确审美人类学的学科界限，在学科对现实介入的指导性上非常小心。它的调查范围在文化的审美领域，它的理论高度在美学层面，而这个层面又必须被置于符合马克思主义原理的，不超越调查文化语境的范围内，否则的话，既是对学理基础的背叛，又是对研究方法的过度使用。审美人类学必须界定清自身是美学的下属学科，具备强实践性的特点，它所介入的层面只是美学认识的一个分支领域，必须承认这一点。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985.
[2]格尔兹.文化的解释[M].上海:上海人民出版社,1999.
[3]王杰.审美幻象与审美人类学[M].桂林:广西师范大学出版社,2002.
[4]海德格尔.人,诗意的安居[M].上海:上海远东出版社,1995：25
[5]伊格尔顿.审美意识形态[M].桂林：广西师范大学出版社,2001：223.
[6]王杰,覃德清.审美人类学的学理基础与实践精神[J].文学评论,2002(4)7.
责任编辑：戴群英
关键词：劳动的身体；异化；深描；审美制度；审美能力
中图分类号：B83-0
文献标识码：A
文章编号：1004-1605(2007)10-0039-04
马克思在《巴黎手稿》序言中明确指出“国民经济学同国家、法、道德、市民生活等等的关系，只限于国民经济学本身所专门涉及的范围”[1]55。所以,在谈到这部著作的人学、美学等人文社会学科思想时，我们不能作理论的放大，引用脱离原著语境的论述来主观解释、印证自己的学术观点。但同样不可否认的是，当马克思在“国民经济学”的范围内论及有关宗教、哲学、美学问题时确实已经表现出独立、坚定的思考理念。正是其中体现的美学理念与人类学的研究方法——深度阐释法(即“深描”法)在学理上有异曲同工的契合之处，我们才能通过剖析这些契合之处的产生过程厘清、明确审美人类学(Aesthetic Anthropology)这门以马克思主义为理论指导的新兴学科的基本概念及学术定位。
一、二者在审美人类学基本概念层面上的契合
(一)审美制度——“身体”作为审美需要的物质基础与“深描”文化观的契合
“审美”在字面上就隐含着一种动态关系：谁在审美？谁的审美？毫无疑问，答案明确而唯一：是人，人在审美，人的审美！这样一来，我们发现这个美学术语似乎本身就意味着主客观的对立、割裂，“人”和“美”是明明白白的主宾关系。而审美人类学是力图超越二元对立的西方美学、哲学体系的，如何超越？这就要从《巴黎手稿》中的一个重要视点“身体”概念谈起。从“身体”性的主体出发就可以突破“审美”的语义局限，使主体客体化。在《手稿》中，对“身体”有三种不同的表达方式：人的身体(物质性身体)、自然界(外界自然和作为自然物的人)、人的感性(感性意识、感性需要等等)。因为“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而准备的发展史”[1]3。所以，人类历史的一切现象必须站在“身体”的出发点考察，有关人类的任何科学也只有从此本质联系上理解。马克思同时指出：“人是自然科学的直接对象，因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一说法)，直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。”[1]85从这里，又可总结出“身体”概念内含的三重关系：人与自然、人与自身、人与社会(人与人)。如同理解“身体”是物质和意识的统一，但以物质性为基础一样，理解这三重关系的关键在于对物质基础的把握，这是马克思极力强调的一个立场。站在此立场上，就把“人在审美”、“人的审美”判断中的主体客体化了，人是“身体”的人，“身体”复合自身、自然和社会的客观存在。在这基础上，通过“劳动”的概念，此判断中作为客体的“美”可以主体化为个体的“审美需要”；通过劳动的身体，或者说身体的劳动，“身体”包含的三重关系动态化、有机化，构成人类的历史，即类生活。只有从劳动出发，考察劳动的过程和劳动的产品，审美需要才能被真正把握。劳动的身体作为物质基础串连起各种存在关系。马克思假设了一种理想的劳动状态，在这种理想状况下，他提到：“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人，(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因为我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的，可以感性地直观的因而是毫无疑问的权利而感受到个人的乐趣。……(3)对你来说，我是你与类之间的媒介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[1]172这样，马克思在《巴黎手稿》中通过劳动概念，使个体不但从劳动产品中满足了审美需要，而且在劳动过程和结果满足自己社会需要的基础上也获得美感，从而一举超越了居于唯心主义核心地位的实践和审美之间的二元论。“审美”终于有可能从想象性的精神活动中解放出来，站立到实践活动基础上，“审美”的视域扩展到劳动过程和劳动产品的大范围内，也即把审美背景扩大为“身体”性主体所包含的三重关系的类生活中。这种总体的眼光与人类学的一个最重要的理念吻合：整体观。
人类学起源于对“异文化”的研究，它对异文化的把握就是从整体上关注人与自然、人与人、人与自身的三大问题，这与《巴黎手稿》中体现的“身体性主体”所包含的三重关系吻合。不同的是，人类学明确地指出要追寻研究对象是如何用独特的表达和制约来达到“和谐”的生存，从而服务于扩大人类话语空间的目的。解释人类学家格尔兹说过：“一种文化的符号学观念(Semiotic concept of culture)尤其适合这个目的。作为可解释性符号(signs)，我将忽略地方用法，称之为‘符号’(symbols)的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因，它是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。”[2]16这种作为“深描的脉络”的文化观强调的是人与自然、人与人、人与自身三大问题的平行渗透。如果说“身体”所包含的三重关系强调类生活在纵向上的制约影响的话，那么，三大问题的着重点则在强调横向上的交叉影响，后者明显具化了一层。马克思主义的美学理念，以“身体”性主体作为审美需要的物质基础是在大方向上关于类生活特点的判断，而“深描的脉络”则是具体到类生活文化方面的描述和链接。所以在审美人类学中，马克思主义美学为最基本的理论立场，我们是带着对这些基本判断的肯定进入到文化层面的。
进入到文化层面后，以劳动的“身体”所阐明的实践与审美的统一为指导，审美人类学要关注的就绝不仅仅是把“美”的领域从文化中分离出来分析，而是关注整个文化系统，具体到日常生活，这就与“深描的脉络”吻合。但要在整个系统的研究中寻觅出审美人类学意义上的规律，就必须找到切入点，它就是符号。人类学的“深描”法强调通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，进行阐释和比较抽象的分析；在司空见惯的人间常事中，以朴实无华的形式找到人类共有的规律。具体到审美人类学而言，就是要从“鸡毛蒜皮”的小事入手，找到那些具有审美意义的符号。这些符号是具有象征意义的，而象征的符号又一定是有系统的，所以审美人类学侧重于对“审美与艺术的制度层面加以研究，即通过对审美与符号的在文化语境中的具体表现来找出其背后隐藏着的被社会约定的规则与禁忌”[3]159。这即是对审美制度的研究。
“审美制度是文化体系中隐在的一套规则和禁忌，它包括了文化对成员的审美需要所体现的具体形式，也即社会文化对审美对象的选择和限定，包括了成员的审美能力在同文化和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质；当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。”[3]159这个定义虽然从字面上看偏向于人类学的学术研究，但实际上隐含着马克思主义美学的立场设置。它体现在两个关键的解释词上：审美需要和审美能力。
(二)审美能力——“异化”思想与“深描”特点的整合
在《巴黎手稿》中，马克思指出，私有制出现后，人在生产生活中出现了“异化”状况，而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”[1]98。这里受“生产的普遍规律的支配”并非指经济基础与上层建筑间一一对应的关系，而是指“异化”状态表现在上层建筑的方方面面。因为私有财产是“异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，这种“身体”性主体的异化当然会引起审美需要的异化，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性。”[1]81而审美需要的异化影响着审美能力的发展方向。审美能力在审美活动中把主体和审美对象联系在一起，当主体存在异化时，审美对象的“异化”也是不可避免的。另一方面，审美需要在类生活的异化状况下不断发展变化也是不争的事实。所以，审美能力是一个兼有物质层面和精神层面属性的动态概念，它在不同的文化和文化的不同阶段传承变化，要把握它,必须结合人类学的“变迁观”。
“变迁观”作为与“整体观”并列的人类学重要理念,要求对所研究的对象做出准确的时空定位，要有清晰的时间范围和地域范围。它要避免的是带有先验痕迹的意义追索，给理论寻找素材；它是一种意义的推测，以及对这个推测做出评价。解释性的结论是从较好的推测中选出的。所以，格尔兹承认“深描”就是一种“民族志的描述”，这种民族志描述有四个特点：“它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的‘言说’，把它固定在阅读形式中。……第四种至少在我的工作中体现的特色：它是微观的描述。”[2]23对“深描”特点的描述可以凸现出“异化”在审美人类学中的意义。“异化”与审美决不是简单的对立关系，既然从私有制的产生起就出现的异化伴随人类渡过漫长的世纪，并将持续直至理想社会的实现，那它就不简单是人类前进中的耻辱，异化的劳动推动着社会的进步，这进步并不是以牺牲人的本性作为代价。否认异化的意义，审美将不实际。只有具体的异化劳动不断为人类生存提供物质资源才能谈审美，如果没有异化所带来的不满和压抑，就不会有超越异化的渴望与幻想，不会有自觉的审美需要。正是在异化的背景下，具有审美能力的人的感觉才得以逐渐形成。所以，马克思说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个变动的存在物，因为它感到自己是变动的，所以是一个有激情的存在物，激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1]26在强调人的能动性的同时，我们必须退一步清醒地意识到：人也是变动的，审美是“人的自然化”。正是异化丰富了审美的意蕴，深化了审美的境界，把人的命运问题尖锐地提到了人的面前，它在人类不同阶段的表现形式使得审美历程的变迁有迹可寻。正像海德格尔对荷尔德林的诗句“人，充满劳绩，但还诗意地安居于大地上”的解释一样，“人只能在纯属辛劳的境地为了他的劳绩历尽艰难困苦，在纯属辛劳的境地中，他为自己挣得许多劳绩。但正是在这同时，在这纯属辛劳的境地中，人被允许抽身而出，透过艰辛，仰望神明。人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。”[4]异化与审美同一的这一面适于“深描”特点的发挥。“深描”的这些特点是相互联系的，第一，进行微观阐释，从“鸡毛蒜皮”的小事上切入，没有预想的价值判断，观察社会行动的符号层面——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德等，不是逃脱现实生活的困境，寻求六根清净的最高境界，而是投身于这些困境当中。第二，阐释的对象是社会话语流。审美人类学的研究最后落脚点就在于异化状态下的社会话语的意义，在整个发展过程中的意义。第三，从一去不复返的场合抢救对这种话语的“言说”，审美人类学正是在这一点上极具学术价值，也是在这点上，它适合而且应该提高到纯美学规律的高度。
二、二者契合对审美人类学学术价值定位的约束意义
马克思在《巴黎手稿》中指出，“在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工作所处的那种关系和尺度来观察他人。”[1]55只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值中去时，才有可能达到审美化的生活；只有扬弃私有财产，才能彻底解放人的一切感觉和特性。与海德格尔审美化的认识人类自身不同，马克思清醒地认识到，在艺术、审美活动中人的潜能的实现是虚幻的。伊格尔顿认为在《巴黎手稿》中，马克思把逻辑称作“思想的货币”时，他的意思是，“理论是一种交换价值的概念，是中间化和抽象化的，它必须漠视感觉的具体性……如果美学繁荣，那也只能通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。如果马克思主义是一种元语言或元叙述，那不是因为它所论断的是某种绝对真理，某种不断被唾弃的幻想；而是因为它坚持任何人类叙述，无论她采取什么方式，都必须正视某种其他的历史。”[5]23所以，审美人类学以马克思主义美学为指导，就是要坚持使理论从高高在上的位置走下来，把美学研究与“其他历史”的文化研究联系起来，这样才能提高理论的准确性和现实性。
深描法的运用则使美学理论阐释受到适当限制。首先，它要求理论更接近于基础。“似乎只有简短的推理才对人类学有效；冗长的推理会失去控制，成为逻辑梦想，在学术上为了追求形式的对称而走火入魔。……既然离不开直接的深描，它借助自身内部逻辑自我造型的自由度非常有限。它计划达到的普遍性，出自它对于差异的精细描述，而不是大手笔的抽象。”[2]55它对个案的概括，被格尔兹比作医学和心理学中的“临床推断”(Clinical inference)。这种“临床推断”并不进行一套观察，并不试图用一种普遍规律来概括观察结果，而是使用一套标记，并试图把这些标记放到一个明白易懂的文化研究框架中。标记不是症状或一系列症状，而是符号活动或一系列符号活动。其目的不是治疗，而是对社会话语做分析。从这点上谈，审美人类学的学术定位只在美学理论的一种丰富、一种新视角上，谈不上解决美学危机，“抑制反美学社会因素的滋生蔓延，提升民族文化品位”[6]这样大而空的套话，因为这样的学术定位很容易使学科研究成果脱离研究对象，悖离马克思主义美学原则，使个案研究体现不出意义。
其次，人类学阐释的第二个前提是：“至少在严格意义上，它不作预言……但是，这并不是说理论只需要适应过去的实际(或更慎重一些说，是对实际产生更有说服力的阐释)；它还要能够通过(在知性上通过)实际的检验。”[2]30“深描”法的目标是揭示使研究对象的活动和有关社会话语“言说”具有意义的那些概念结构，建构一个分析体系，借助这样一种分析体系，概念结构的一般特征以及属于那些结构的内部特点将凸现出来，与其他人类行为的决定因素形成对照。这种方法论上的目标设置自然会约束其学术效果。
所以，在审美人类学中，在注意到马克思主义美学与人类学方法契合而受到的效果约束上，我们必须明确审美人类学的学科界限，在学科对现实介入的指导性上非常小心。它的调查范围在文化的审美领域，它的理论高度在美学层面，而这个层面又必须被置于符合马克思主义原理的，不超越调查文化语境的范围内，否则的话，既是对学理基础的背叛，又是对研究方法的过度使用。审美人类学必须界定清自身是美学的下属学科，具备强实践性的特点，它所介入的层面只是美学认识的一个分支领域，必须承认这一点。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985.
[2]格尔兹.文化的解释[M].上海:上海人民出版社,1999.
[3]王杰.审美幻象与审美人类学[M].桂林:广西师范大学出版社,2002.
[4]海德格尔.人,诗意的安居[M].上海:上海远东出版社,1995：25
[5]伊格尔顿.审美意识形态[M].桂林：广西师范大学出版社,2001：223.
[6]王杰,覃德清.审美人类学的学理基础与实践精神[J].文学评论,2002(4)7.
责任编辑：戴群英