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君子疾末世而名不称焉
存在是无法选择的，人被无名者抛入世界，成为名。语言（名）就是存在，此在。孔子说：“必也正名乎。”“不学诗，无以言。”没有语言此在，人就不存在，就是黑暗无言的动物性生命那种存在。野史说，唐代诗人宋之问读到外甥刘希夷的这两句：“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，顿起杀心。他在有司上班，就命令外甥把这两句诗让给自己，刘希夷不干，这是出让自己的最高存在（刘希夷在此）呵！宋之问就用土袋把他压死了（由于土袋这个细节，我相信是真事）。改几个字，署上自己的名。为语言而杀人，为“千秋万岁名”这种形而上、时间——为一首诗（语言）而杀人，为“吾丧我”而杀人，这是典型的中国悲剧。西方没有这种悲剧（人总是为某种意义而死，比如上帝、主义、财富）。子曰：“小子何莫学夫诗！”“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这就是存在。诗不仅仅是造句，“修辞的难度”，《易经》说：修辞以辨吉凶。吉凶就是存在。修辞，存在才能从无名的黑暗里辨识出来。“修辞立其诚，所以居业也。”诚，诚实，就是存在。修辞，这是居业（存在）的大事。语言即存在。宋之问也是个好诗人：“岭外音书断，经冬复历春。近乡情更怯，不敢问来人。”他懂。为一首诗（语言）而献身，“君子疾末世而名不称焉”，这是正在为我们遗忘的文明。
吾丧我
诗，是对语词的沉思。
吾丧我。我就是意义，观念，概念之类。
诗人要让读者跟着他走，他也越来越孤独，这是牺牲之路。读者永远是意义的奴隶。
诗一次次超越意义之有，重返无。
吾日三省吾身。这个身是生生之身。身要自生。为人谋而不忠夫，都是生生之事。
西方是一位持着镜子的撒旦，撒旦以为自己是照妖镜。我们却必须在这面镜子中“吾丧我”。
如果巴别塔没有建成，那么上帝的“太初有道”只是方言。
不学诗，无以言
易经曰：“生生之谓易。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
这是万物之生。人的生你乃是语言之生，语言令人超越万物，物物而不物于物（庄子）。
海德格尔说：“人是被抛入世界的、能力有限、处于生死之间、对遭遇莫名其妙、在内心深处充满挂念与忧惧而又微不足道的受造之物。”
孔子讲：“仁者人也，亲亲为大。”孟子讲：“仁也者，人也;合而言之，道也。”
人是仁者。人的生生之道与万物不同，除了被抛入，人还要“知生”，“未知生，焉知死？”（孔子）
如何知，《易經》说：“辞焉，以辨吉凶。”“修辞立其诚，所以居业也。”居业，就是生生。
“我们诞生在理性中，诞生在语言里。”（梅洛庞蒂）
子曰：不学诗，无以言。《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。诗才是正道。什么在生生？诗。
诗就是语言，令人“物物而不物于物”（庄子）者，或者“不以物喜，不以己悲”（范仲淹）者。
从《易经》“修辞立其诚”，到孔子“诗可以兴”“郁郁乎文哉”，到刘勰“文之为德也大矣，与天地并生者。何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”，到李白“大块假我以文章”、杜甫“独立苍茫自咏诗”“诗是吾家事”……
生生之谓易，如何易，诗。这是一条汉语开辟的文明之道，深入骨髓，不尽长江滚滚来。在中国，死亡是被诗战胜的。
隐喻是一种暴力。A即B。
转喻则是商量。恍兮惚兮，其中有象。象，相似点，不确定。
少用或不用形容词，除非这个词被用在错误之处。
如何写诗？去准备一枝最好的笔和随时可取出的干净的便条本。
读书有用吗？当然有用，能够避免你只是井底之蛙却自命不凡。
无 涯
“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·内篇·养生主第三》）
意义就是有涯。意义是一种暴力。生命是无涯的、无意义的，意义总是在控制、囚禁、宰制着生命。以意义，这种此一时彼一时的小意思理解无涯之无意义，只会耗费生命，只会陷入困境，殆矣。近名，急功近利，追求意义的当下兑现。也不会成为另一个极端，为非历史而消灭历史，比如皮埃尔·保罗·帕索里尼《索多玛120天》那种意思，不自然，故意。缘督以为经，道法自然是养生的尺度。养生，就是知生。保身才能全生，奋不顾身就是找死。身并不像我们时代的哲学家贬低的那么庸俗，身决定生的质量或者说超越的品质、德性的深度。养亲尽年，乃是人的责任。在瘟疫时代，文明养亲尽年的传统比起个人主义的孤独崇拜更具说服力。世界方向是否因此会改变？
未知生，焉知死。动物不会知生。生必须终身去知，去思，吾日三省吾身，学而不思则罔，知生，是人的根本任务，人自己是自己的哲学家。
米兰·昆德拉说，庆祝无意义。这是他知生的心得，值得庆祝。
不学诗，无以言。生如何知，通过诗。《离骚》曰：“国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”《离骚》诗是一种美政，诗绝不是我们时代理解的那种修辞赝品，那么轻浮，那么风花雪月，小聪明，那么感伤或者愤世嫉俗。在此时代，诗是牺牲，是使命，是金字塔的重建。
怀老木
“修辞立其诚。”诗是一种行动。诗解放生命，诗领导生命从意义用罄的陈辞滥调、造句做作重返生命之大道，大巧若拙，生生之谓易，活泼泼地。20世纪在中国兴起的第三代诗歌，我以为是这个世纪世界最后的先锋派诗歌运动。先锋派诗歌运动，前有垮掉的一代，源于惠特曼，第三代无师自通，其汹涌甚至惊动了艾伦·金斯堡。1985年，老艾跑到成都去找李亚伟的“莽汉派”。之后来到昆明，在云南大学外语系讲垮掉的一代。老木在北京编辑了《新诗潮诗集》。有一天，我忽然收到三册雪白的书，非常耀眼。其中收了我一首诗，里面还有一个小册子——《青年诗人谈诗》。其中北岛说：“诗是经验，此句让我印象深刻。后来知道是里尔克说的。我并不认识编者老木，后来开始通信，他叫刘卫国。1986年秋天，老木来到昆明找我，我正要北上与已经建立通信联系的第三代诗人见面，老木决定与我一道走。我们像凯鲁·雅克那样背个军用书包就上了火车，车厢里难民船般的拥挤。我们坐了两天两夜，死去活来，老木的脚肿了。落地后，包包放在成都臭气熏天的老街旁一家小旅馆里，就去找杨黎。杨黎家里支着一台油印机，满地飘落的纸，正在印《非非》。周伦佑也在，滔滔不绝，相谈甚欢。又去“莽汉”另一领袖万夏家里，他的墙上挂着一幅太极图。之后去找整体主义掌门人石光华，他还在中学当语文教员，谈了三个小时，吃了一顿饭，大醉。韩东也到了成都，带着一伙诗人。那时没有电话，说是在四川大学一宿舍里见，没见上。之后他和杨黎见面，不欢而散，差点打起来。老木回京，我再次登上火车去西安与丁当见面，晚上睡在车厢地板上。旅游业刚刚兴起，农民牵着高头大马让游客骑，我们各骑一头去看陕北风景，丁当不安分，以为自己是骑手，大吆大喝，那马一扭屁股朝一片小树林狂奔，差点儿把他刮下来，脸破了一块皮。之后，我到太原参加“青春诗会”，韩东、翟永明、宋琳、车前子、吉狄马加……一干人都见了。王燕生是《诗刊》代表，古道热肠，天天喝酒，不像是来组稿的，而像是来与民间诗歌代表谈判的。伟大的编辑。从太原回到北京，没地方睡，没有钱，都是穷人。老木就邀请韩东、我等睡在他家地板上，横七竖八。卫生间在楼道尽头。老木站着念他的诗，期待的目光。1988年，我在云南德宏州的一片橡胶林里教电大学生写作应用文，老木来找我。我介绍他先去大理与《风》那一帮诗人玩，他们在下关街头彻夜漫步、畅谈，喝很多酒。老木狂爱上了一位中文系毕业的姑娘，一生第一次热恋，被婉言拒绝。坐了两天长途客车到德宏，灰头土脸，神情憔悴，坐在红色山地上大哭。哭罢。我们开始谈诗，那时候我正在读海德格尔和雅可布森。他大谈隐喻，我则认为转喻高于隐喻，这是我后来写《拒绝隐喻》一文的动因。我劝老木再次去大理谈谈，谈了，无果，哭着回到北京。之后就失去联系。老木生命之初献身于诗，人真诚、善良、美好。诗未传，他编辑了《新诗潮诗选》。他眼光非凡，石破天惊，突破了时代对诗的压制。34年后，这本诗集还在传世。诗不是远方，诗就是一种语言领导的超越“常人”的生活方式。“不学诗，无以言”（孔子），诗在汉语，乃是一种语言瑜伽。易经说：“修辞立其诚，所以居业也”。修辞造句，巧言令色，不诚，鲜矣仁，必不“居业”。诗令人具有超越性，知白守黑，有无相生，指鹿为马，“尽美矣，又尽善也”（孔子），“物物而不物于物”（庄子），“不以物喜，不以己悲”（范仲淹），“文质彬彬”“文胜质则史，质胜文则野”，这是诗教指出的人生游戏。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”海德格尔也意识到：“人充满劳绩，但还诗意地栖居在大地上。”在西方思想意识到这一点之前，中国就是诗教领导人生的社会，也恰恰在这一点，被中国当代诗人自己遗忘了。诗如果只是工具，必然有抛弃之日。很多写诗的后来都抛弃了诗或者“人不知而愠”。诗不是谋生之道，也不是小资产阶级知识分子诗人如海子所谓的“远方”。老木去国之后，“生活在别处”，投身另一种奋斗，与其本性冲突，他天生是位诗人。人向死而生。诗是一种对死亡的认识，所以孔子说，未知生，焉知死。我不知老木临终对生命有怎样的认识。他长得像一个孩子，圆脸，属于那种总是在讨好世界却不被待见之辈。于疫情期间得知旧友去世消息，黯然！
世界的血——怀骆一禾并谈论他
骆一禾坐在我旁边，穿着一件白衬衣，面庞白皙，手指修长，与云贵高原上普遍的古铜色格格不入，像是一位误入穷乡僻壤的修士，天真而自信，才华横溢的样子，音调低沉而幽深，我耳背，不是听得很清楚。我们正坐在一辆旧的长途客车中，在崎岖不平的山路上行驶。我们座位挨着，谈着诗，高原上的冬天，并不冷，森林外面可以看见空着的土地，堆着稻垛。他说出一句来：“中国的大王，都是土匪出生。”我不知道这是他自己的创作还是道听途说，只是隐隐地感觉到他对这种风格并不以为然，“也可以写”。我喜欢这两句，我们更热烈地讨论起来，都忘记了山路颠簸得就要把我们甩出车窗去。那时候人们不认为修路有什么必要，“道可道，非常道。”（老子）“只有在崎岖小路上攀登的人，才有希望到达光辉的山顶。”（马克思）
那时候，骆一禾写的是：
喝河里的水
迎著天上的太阳
蓝色的门廊不住开合
涂满红漆的轮片在身后挥动
甲板上拥挤不堪
陌不相识的人们倒在一起沉睡
我写的是：
喝天上水
种地上的石头
永远爱不怕狼的女人
我忘记了我们是怎么相识的了，也许是通信，那时候诗人互相写信。我与韩东通信，与西川通信……写在那种每页三百或五百字的劣质方格稿纸上，信封上贴着邮票，盖了一个邮电局的黑色的圆印，似乎还可以看见寄信者的手指。“谁此时没有房子，就不必建造，谁此时孤独，就永远孤独，就醒来，读书，写长长的信……”（里尔克）那是一个里尔克式的时代，一切都在等着揭晓，等着靠岸，等着拆迁，空气中弥漫着巨大的不安，但是旧时代的修道院般的窒息所导致的闲适并未散去，还有一点时间让那些如饥似渴、两袖清风的人们去阅读、讨论、沉思、写作……窗子打开了，“世界的血”涌进来，惠特曼、金斯堡、里尔克们已经写出了那样的诗，我们得努力呀！我记得我和朱晓阳一次次在深夜走过一条清代建造的长街（他后来也成为一禾的朋友），在幽暗的街灯下争论老子和表现主义直到午夜。诗人们走上年久失修的街头，站在一个绿色的邮筒旁边，将剪去了一个角的信件投进信箱（只要剪去一个角，就意味着这是投稿，可以不贴邮票）。那时候寄信的人之多，铸铁邮筒的投递口都被磨出了本色，像一张涂着黑色唇膏的厚嘴唇。我和一禾或许就是由于投稿相识的，昆明尚义街6号的诗人都在给《十月》投稿。《十月》就像是一本“世界文学”，“抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”（陈寅恪）的载体。我们在“文革”时代孤独的地下写作中想象过这种刊物。“世界文学”当然要有一个载体，一叠长方形的、散发着油墨香味、有着精致的软皮封面的纸。
我们前往云南西部的傣族地区参加一个笔会。我刚大学毕业，一禾已经在《十月》当着编辑，被派到云南来组稿。我们下了车，前往一个山洞探险，那是我这一生最惊险的经历之一。这个山洞刚刚开发，我们被请去为那些奇形怪状的钟乳石命名。走完施工已经完成的一段，大部分人就退回去了。向导建议，继续朝原始的部分走，那边有一个出口。有四五个人同意了，我和一禾都在其中。于是我们进入了一片漆黑，攀过一段绝壁，立脚处仅够脚尖，下到一处巨穴里，向导丢失了手电筒，摸不到那个出口。我们坐在看不见彼此面目的黑暗里，为了证实自己依然存在，时时要用手去摸摸同伴，我不知道一禾在哪里，他像死了一样沉默。后来向导终于找到了丢失的手电筒，摸着了那个洞口，我们从鸡肠子般的岩石管子里挪出去，必须相当苗条。那时候我们都瘦得厉害，人们普遍营养不良。终于重见光明。我记得一禾站在阳光下，周身苍白。
这一天大海上有蜻蜓在飞
每一只都有翠绿的翅膀
每一只蜻蜓 都一直向前
都不在气流中倒退
——骆一禾
我们不是通过观念认识的，而是通过身体和行动，这就有了一种更亲近的感觉。后来我们在德宏的天空下跟着异族人跳舞，饮酒。一禾被推到中间，狼狈地躲闪着傣族姑娘的攻击，酩酊大醉。他来自北方的观念之城，夸夸其谈者滔滔，而云南是身体激烈在场，沉默、忠厚、热烈，有着波西米亚风格的外省。我感觉到他的震撼。他后来与云南许多诗人、作家成为朋友，《十月》一度成为云南文学阵地，并非偶然。他过世后，张玞带着《世界的血》来到昆明，几个云南作家陪着她在翠湖北路1号的一座旧楼的房间里坐了很久，不说话，都低头翻着这本书。忠贞不渝的张玞像个西南联大的女生，永远守着她的一禾。“忠贞”、“世界的血”这些词在这个无耻的时代，就像黑暗深处远去的烛光。
在北京他那雅致而阴郁的房间里，我们也谈过一次。我记得他那双白皙的手在一摞书旁边晃着，仿佛一只绝望的蝴蝶。后来我听说了他的死，我想象着他坐在日落的广场边上，就像一只忧郁的鹤。河流已经失踪了。
他首先是一位杰出的编辑。在骆一禾编辑的栏目上发表，这是20世纪80年代的文学荣耀之一。我们其实没有在诗歌上谈得太多。不必说，彼此都是那种开始就是结束的诗人，只是在完成各自的天命。那是一个自由重返的时代，深刻的诗人都在建设自己的哲学和世界观。一禾和海子属于那种所谓浪漫主义诗人。浪漫主义是20世纪世界写作的主流，尼采、马克思、鲁迅……都具有强烈的浪漫主义气质。浪漫主义关心的是“世界方向”。诗本具原始的浪漫气质，浪漫就是超越，只是浪漫的倾向不同。尼采的浪漫影响了爱伦·金斯堡，马克思的浪漫导致了鲁迅。浪漫主义是一种语词的高蹈。“愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀。”“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”（鲁迅《摩罗诗力说》）世界的血是一种精神之血。我与之不同的是，诗是语言之血，诗不是主义。浪漫主义的危险是缺乏细节，观念的高蹈常常重创现实。中国诗歌自屈原之后，被儒家诗学所制约，浪漫主义越来越弱，抒情言志往往满足于风花雪月的浅斟低唱、修辞的精密。“惟文化已止之古民不然：发展既央，隳败随起，况久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。”（鲁迅《摩罗诗力说》）山水诗的情形有点像西方中世纪教会文学，“道法自然”已经概念化，终于耗尽、用罄了山水的细节。20世纪初狂飙突进的新诗是一种浪漫主义的解放、突破。草创时代，新诗即以屈原为号。高蹈乃是世纪主流，无论创造社、艾青、西南联大诗群，或者朦胧诗、社会主义诗人都在左或右、虚或实的纬度上高蹈。浪漫主义或者是一种精神现象，或者成为意缔牢结，成为功利味道十足的本质主义。朦胧诗即是后者，意识形态是一种观念的功利主义。多年后我重读《今天》，发现1979年创刊号的“今天”二字下面赫然印着“今天”一词的英语，真是深谋远虑。昌耀、骆一禾、海子是前者。昌耀的高蹈在于细节的丰富，他历尽沧桑，他的浪漫主义有些压抑、激愤。海子的高蹈则由于涉世未深，赤子也意味着浅薄，对“姐姐”这种词的依恋，是一种血气方刚的孤独，一种自我戏剧化的撒娇。浪漫主义的牺牲在海子这里被修辞化了。他在最近30年一直受到追捧，已经充分暴露了这种“淳诗”暗藏着的小资产阶级乌托邦。即便如此，海子也高于后来那些淳诗癖，这位烈士至少“知行合一”，为“修辞立其诚”贡献了肉身。浪漫主义是一种重器，荷尔德林的诞生对德国精神产生了黄钟大吕般的影响，招致温故知新、重返希腊的冲动。海德格尔力挽狂澜，将这种观念性冲动引向语言（梅洛·庞蒂则更直接，语言就是身体。“是身体在表现，是身体在说话。”）而不是“观念的冒险”（怀特海）。鲁迅也意识到浪漫主义乃是一种复古，温故知新，这个“故”乃是“赤裸生命”（阿甘本）。“尼耙（Fr.Nietzsche，尼采）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人其形，而隐曜即伏于内明如华，蛮野蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”（鲁迅《摩罗诗力说》）鲁迅的浪漫主义最终为现代汉语奠基，汉语在鲁迅这里复活，因为鲁迅是一种可靠的现代汉语。20世纪80年代浪漫主义三诗人中，骆一禾最为接近浪漫主义核质。20世纪80年代是中国历史上罕见的一段自由思辨的时代，位于“文革”噩梦与市场经济的悬崖之间，沼泽般停滞的旧事物与满血复活的思想力之间有一种平衡，相对安静、沉思。出现骆一禾这样的诗人绝非偶然，他将浪漫主义推回到它久已废弃的旧轨道上来。世界的血，是一种精神之血。 五千年明亮的文字
挥舞着纤细的蚊足
在强烈的阳光中走过
不能看到理想
我感到阵阵心痛
而伟大的幻想 伟大的激情
都只属于个人
随身而来 随身而去
每个世纪都有人触摸它 由此竭尽
哪一首血写的诗歌
不是热血自焚
20世纪80年代是修辞的高蹈时代，骆一禾试图为废墟命名。他走的是浪漫主义一路，但不是创造社的短时段的观念狂飙，也不是30年代新月派的小资产阶级浪漫主义，不是70年代末朦胧诗的功利味十足的浪漫主义，而是古典的浪漫主义。他想加入到屈原、尼采、荷尔德林、特拉克尔一路去。他思考的是世界意义，方向、善、爱、恶与光荣。他比海子想得更为清楚，深沉，而没有后者的那份自恋。海子的高蹈基于观念，骆一禾的高蹈是世界观。高蹈是20世纪80年代以降越来越世俗化的中国世界精神焦虑的结果，读者对士农工商这一亘古秩序的大规模颠倒深怀恐惧。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”读者需要诗人再次出场告诉他们“我是谁，从哪里来，到何处去”。“试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。”（鲁迅《摩罗诗力说》）
浪漫主义的方向是“生活在别处。”与兰波的别处不同，中国浪漫主义的别处是对儒道释之外的第四个神的向往。自利玛窦以来，中国词汇中逐渐出现了山水诗系统少见的形容词和直线，创造社时代是一个高峰。20世纪20年代的浪漫主义基于国家与社会的黑暗没落，愤怒是真实的，迷信未来，轻视过去，所指摧枯拉朽也易朽。继承五四的传统，骆一禾也是命名者，他的野心是建造一种“长时段”的高蹈修辞。修辞立其诚。修远，他试图上接屈原那种修辞的神性，旁宗西方的阿波罗传统。他的局限是，这种高蹈语言缺乏经验和细节，容易流于空转。神性、兮、楚、赤豹、文狸、“终古之所居”……并不是屈原想象力或者概念计算的产物，而是他的此在，“大块假我以文章”。
荷尔德林的高蹈是有细节支持的，大地在荷爾德林那里乃是此在而不是概念，而荷尔德林的读者是海德格尔。“诗不只是此在的一种附带装饰，不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣。诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个‘文化灵魂’的单纯‘表达’。”“诗给人非现实和梦幻的假象，似乎诗是与我们十分亲切熟悉的、触手可及的喧嚣现实相对立的。实则不然。相反地，诗人所道说和采纳的，就是现实的东西。”骆一禾的拥趸经常会提到荷尔德林——这就是荷尔德林。
我肯定骆一禾的高蹈，这种高蹈不同于荷尔德林的高蹈，这种高蹈来自一种深刻的中国焦虑。20世纪，中国那个亘古封闭着的潘多拉盒子终于被打开了，引发了普遍的精神焦虑和迷惘。昔日固若金汤的世界观分崩离析，必然影响那些杰出的诗人，他们必然作出自己的回应。学而不思则罔，骆一禾是思者。我们时代的诗人绝大部分是没有世界观的，他们只在乎主义、观念、意识形态以及自恋式的修辞狂欢。“史诗指向睿智、指向启辟鸿蒙、指向大宇宙循环，而悲剧指向宿命、指向毁灭、指向天启宗教”，仅此愿景，骆一禾就月白风清、水落石出。骆一禾的意义在于，他在朦胧诗功利性十足的高蹈、海子那种小资产阶级知识分子的浅薄高蹈之后，触到了本质性的高蹈。“自古以来，诸神的语言就是暗示。”当荷尔德林如此说的时候，他立足于一个古老的拉丁语传统，高蹈是拉丁语系的根基。而在骆一禾或海子，这终归是一种“生活在别处”。在今天这个修辞的世俗时代，骆一禾就是一个烈士，他因为深刻而被冷落。
“必也正名乎”，我走的是孔子的“温故知新”这条路子。但我时常在“生活在别处”的巨大召唤面前感到迷惘。有时候我会想到那个五月的黄昏，骆一禾坐在广场的边上，震耳欲聋，头痛欲裂，穿着他亲爱的白衬衣，那么孤独无助，仿佛置身在洪流滚滚之外的一块青石，即将死去。“逝者如斯夫！”孔子感叹的不仅仅是川，也是“道不行，乘槎浮于海”。
世界的血是这种颜色：
世界说需要燃烧
他燃烧着 像导火的绒绳
生命属于人只有一次
当然不会有凤凰的再生……
在春天到来的时候
他就是长空下 最后一场雪……
明日里 就有那大树的常青
母亲般夏日的雨声
我们一定要安详地
对心爱的谈起爱
我们一定要从容地
向光荣者说到光荣
责任编辑：梁智强
存在是无法选择的，人被无名者抛入世界，成为名。语言（名）就是存在，此在。孔子说：“必也正名乎。”“不学诗，无以言。”没有语言此在，人就不存在，就是黑暗无言的动物性生命那种存在。野史说，唐代诗人宋之问读到外甥刘希夷的这两句：“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，顿起杀心。他在有司上班，就命令外甥把这两句诗让给自己，刘希夷不干，这是出让自己的最高存在（刘希夷在此）呵！宋之问就用土袋把他压死了（由于土袋这个细节，我相信是真事）。改几个字，署上自己的名。为语言而杀人，为“千秋万岁名”这种形而上、时间——为一首诗（语言）而杀人，为“吾丧我”而杀人，这是典型的中国悲剧。西方没有这种悲剧（人总是为某种意义而死，比如上帝、主义、财富）。子曰：“小子何莫学夫诗！”“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这就是存在。诗不仅仅是造句，“修辞的难度”，《易经》说：修辞以辨吉凶。吉凶就是存在。修辞，存在才能从无名的黑暗里辨识出来。“修辞立其诚，所以居业也。”诚，诚实，就是存在。修辞，这是居业（存在）的大事。语言即存在。宋之问也是个好诗人：“岭外音书断，经冬复历春。近乡情更怯，不敢问来人。”他懂。为一首诗（语言）而献身，“君子疾末世而名不称焉”，这是正在为我们遗忘的文明。
吾丧我
诗，是对语词的沉思。
吾丧我。我就是意义，观念，概念之类。
诗人要让读者跟着他走，他也越来越孤独，这是牺牲之路。读者永远是意义的奴隶。
诗一次次超越意义之有，重返无。
吾日三省吾身。这个身是生生之身。身要自生。为人谋而不忠夫，都是生生之事。
西方是一位持着镜子的撒旦，撒旦以为自己是照妖镜。我们却必须在这面镜子中“吾丧我”。
如果巴别塔没有建成，那么上帝的“太初有道”只是方言。
不学诗，无以言
易经曰：“生生之谓易。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
这是万物之生。人的生你乃是语言之生，语言令人超越万物，物物而不物于物（庄子）。
海德格尔说：“人是被抛入世界的、能力有限、处于生死之间、对遭遇莫名其妙、在内心深处充满挂念与忧惧而又微不足道的受造之物。”
孔子讲：“仁者人也，亲亲为大。”孟子讲：“仁也者，人也;合而言之，道也。”
人是仁者。人的生生之道与万物不同，除了被抛入，人还要“知生”，“未知生，焉知死？”（孔子）
如何知，《易經》说：“辞焉，以辨吉凶。”“修辞立其诚，所以居业也。”居业，就是生生。
“我们诞生在理性中，诞生在语言里。”（梅洛庞蒂）
子曰：不学诗，无以言。《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。诗才是正道。什么在生生？诗。
诗就是语言，令人“物物而不物于物”（庄子）者，或者“不以物喜，不以己悲”（范仲淹）者。
从《易经》“修辞立其诚”，到孔子“诗可以兴”“郁郁乎文哉”，到刘勰“文之为德也大矣，与天地并生者。何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”，到李白“大块假我以文章”、杜甫“独立苍茫自咏诗”“诗是吾家事”……
生生之谓易，如何易，诗。这是一条汉语开辟的文明之道，深入骨髓，不尽长江滚滚来。在中国，死亡是被诗战胜的。
隐喻是一种暴力。A即B。
转喻则是商量。恍兮惚兮，其中有象。象，相似点，不确定。
少用或不用形容词，除非这个词被用在错误之处。
如何写诗？去准备一枝最好的笔和随时可取出的干净的便条本。
读书有用吗？当然有用，能够避免你只是井底之蛙却自命不凡。
无 涯
“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·内篇·养生主第三》）
意义就是有涯。意义是一种暴力。生命是无涯的、无意义的，意义总是在控制、囚禁、宰制着生命。以意义，这种此一时彼一时的小意思理解无涯之无意义，只会耗费生命，只会陷入困境，殆矣。近名，急功近利，追求意义的当下兑现。也不会成为另一个极端，为非历史而消灭历史，比如皮埃尔·保罗·帕索里尼《索多玛120天》那种意思，不自然，故意。缘督以为经，道法自然是养生的尺度。养生，就是知生。保身才能全生，奋不顾身就是找死。身并不像我们时代的哲学家贬低的那么庸俗，身决定生的质量或者说超越的品质、德性的深度。养亲尽年，乃是人的责任。在瘟疫时代，文明养亲尽年的传统比起个人主义的孤独崇拜更具说服力。世界方向是否因此会改变？
未知生，焉知死。动物不会知生。生必须终身去知，去思，吾日三省吾身，学而不思则罔，知生，是人的根本任务，人自己是自己的哲学家。
米兰·昆德拉说，庆祝无意义。这是他知生的心得，值得庆祝。
不学诗，无以言。生如何知，通过诗。《离骚》曰：“国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”《离骚》诗是一种美政，诗绝不是我们时代理解的那种修辞赝品，那么轻浮，那么风花雪月，小聪明，那么感伤或者愤世嫉俗。在此时代，诗是牺牲，是使命，是金字塔的重建。
怀老木
“修辞立其诚。”诗是一种行动。诗解放生命，诗领导生命从意义用罄的陈辞滥调、造句做作重返生命之大道，大巧若拙，生生之谓易，活泼泼地。20世纪在中国兴起的第三代诗歌，我以为是这个世纪世界最后的先锋派诗歌运动。先锋派诗歌运动，前有垮掉的一代，源于惠特曼，第三代无师自通，其汹涌甚至惊动了艾伦·金斯堡。1985年，老艾跑到成都去找李亚伟的“莽汉派”。之后来到昆明，在云南大学外语系讲垮掉的一代。老木在北京编辑了《新诗潮诗集》。有一天，我忽然收到三册雪白的书，非常耀眼。其中收了我一首诗，里面还有一个小册子——《青年诗人谈诗》。其中北岛说：“诗是经验，此句让我印象深刻。后来知道是里尔克说的。我并不认识编者老木，后来开始通信，他叫刘卫国。1986年秋天，老木来到昆明找我，我正要北上与已经建立通信联系的第三代诗人见面，老木决定与我一道走。我们像凯鲁·雅克那样背个军用书包就上了火车，车厢里难民船般的拥挤。我们坐了两天两夜，死去活来，老木的脚肿了。落地后，包包放在成都臭气熏天的老街旁一家小旅馆里，就去找杨黎。杨黎家里支着一台油印机，满地飘落的纸，正在印《非非》。周伦佑也在，滔滔不绝，相谈甚欢。又去“莽汉”另一领袖万夏家里，他的墙上挂着一幅太极图。之后去找整体主义掌门人石光华，他还在中学当语文教员，谈了三个小时，吃了一顿饭，大醉。韩东也到了成都，带着一伙诗人。那时没有电话，说是在四川大学一宿舍里见，没见上。之后他和杨黎见面，不欢而散，差点打起来。老木回京，我再次登上火车去西安与丁当见面，晚上睡在车厢地板上。旅游业刚刚兴起，农民牵着高头大马让游客骑，我们各骑一头去看陕北风景，丁当不安分，以为自己是骑手，大吆大喝，那马一扭屁股朝一片小树林狂奔，差点儿把他刮下来，脸破了一块皮。之后，我到太原参加“青春诗会”，韩东、翟永明、宋琳、车前子、吉狄马加……一干人都见了。王燕生是《诗刊》代表，古道热肠，天天喝酒，不像是来组稿的，而像是来与民间诗歌代表谈判的。伟大的编辑。从太原回到北京，没地方睡，没有钱，都是穷人。老木就邀请韩东、我等睡在他家地板上，横七竖八。卫生间在楼道尽头。老木站着念他的诗，期待的目光。1988年，我在云南德宏州的一片橡胶林里教电大学生写作应用文，老木来找我。我介绍他先去大理与《风》那一帮诗人玩，他们在下关街头彻夜漫步、畅谈，喝很多酒。老木狂爱上了一位中文系毕业的姑娘，一生第一次热恋，被婉言拒绝。坐了两天长途客车到德宏，灰头土脸，神情憔悴，坐在红色山地上大哭。哭罢。我们开始谈诗，那时候我正在读海德格尔和雅可布森。他大谈隐喻，我则认为转喻高于隐喻，这是我后来写《拒绝隐喻》一文的动因。我劝老木再次去大理谈谈，谈了，无果，哭着回到北京。之后就失去联系。老木生命之初献身于诗，人真诚、善良、美好。诗未传，他编辑了《新诗潮诗选》。他眼光非凡，石破天惊，突破了时代对诗的压制。34年后，这本诗集还在传世。诗不是远方，诗就是一种语言领导的超越“常人”的生活方式。“不学诗，无以言”（孔子），诗在汉语，乃是一种语言瑜伽。易经说：“修辞立其诚，所以居业也”。修辞造句，巧言令色，不诚，鲜矣仁，必不“居业”。诗令人具有超越性，知白守黑，有无相生，指鹿为马，“尽美矣，又尽善也”（孔子），“物物而不物于物”（庄子），“不以物喜，不以己悲”（范仲淹），“文质彬彬”“文胜质则史，质胜文则野”，这是诗教指出的人生游戏。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”海德格尔也意识到：“人充满劳绩，但还诗意地栖居在大地上。”在西方思想意识到这一点之前，中国就是诗教领导人生的社会，也恰恰在这一点，被中国当代诗人自己遗忘了。诗如果只是工具，必然有抛弃之日。很多写诗的后来都抛弃了诗或者“人不知而愠”。诗不是谋生之道，也不是小资产阶级知识分子诗人如海子所谓的“远方”。老木去国之后，“生活在别处”，投身另一种奋斗，与其本性冲突，他天生是位诗人。人向死而生。诗是一种对死亡的认识，所以孔子说，未知生，焉知死。我不知老木临终对生命有怎样的认识。他长得像一个孩子，圆脸，属于那种总是在讨好世界却不被待见之辈。于疫情期间得知旧友去世消息，黯然！
世界的血——怀骆一禾并谈论他
骆一禾坐在我旁边，穿着一件白衬衣，面庞白皙，手指修长，与云贵高原上普遍的古铜色格格不入，像是一位误入穷乡僻壤的修士，天真而自信，才华横溢的样子，音调低沉而幽深，我耳背，不是听得很清楚。我们正坐在一辆旧的长途客车中，在崎岖不平的山路上行驶。我们座位挨着，谈着诗，高原上的冬天，并不冷，森林外面可以看见空着的土地，堆着稻垛。他说出一句来：“中国的大王，都是土匪出生。”我不知道这是他自己的创作还是道听途说，只是隐隐地感觉到他对这种风格并不以为然，“也可以写”。我喜欢这两句，我们更热烈地讨论起来，都忘记了山路颠簸得就要把我们甩出车窗去。那时候人们不认为修路有什么必要，“道可道，非常道。”（老子）“只有在崎岖小路上攀登的人，才有希望到达光辉的山顶。”（马克思）
那时候，骆一禾写的是：
喝河里的水
迎著天上的太阳
蓝色的门廊不住开合
涂满红漆的轮片在身后挥动
甲板上拥挤不堪
陌不相识的人们倒在一起沉睡
我写的是：
喝天上水
种地上的石头
永远爱不怕狼的女人
我忘记了我们是怎么相识的了，也许是通信，那时候诗人互相写信。我与韩东通信，与西川通信……写在那种每页三百或五百字的劣质方格稿纸上，信封上贴着邮票，盖了一个邮电局的黑色的圆印，似乎还可以看见寄信者的手指。“谁此时没有房子，就不必建造，谁此时孤独，就永远孤独，就醒来，读书，写长长的信……”（里尔克）那是一个里尔克式的时代，一切都在等着揭晓，等着靠岸，等着拆迁，空气中弥漫着巨大的不安，但是旧时代的修道院般的窒息所导致的闲适并未散去，还有一点时间让那些如饥似渴、两袖清风的人们去阅读、讨论、沉思、写作……窗子打开了，“世界的血”涌进来，惠特曼、金斯堡、里尔克们已经写出了那样的诗，我们得努力呀！我记得我和朱晓阳一次次在深夜走过一条清代建造的长街（他后来也成为一禾的朋友），在幽暗的街灯下争论老子和表现主义直到午夜。诗人们走上年久失修的街头，站在一个绿色的邮筒旁边，将剪去了一个角的信件投进信箱（只要剪去一个角，就意味着这是投稿，可以不贴邮票）。那时候寄信的人之多，铸铁邮筒的投递口都被磨出了本色，像一张涂着黑色唇膏的厚嘴唇。我和一禾或许就是由于投稿相识的，昆明尚义街6号的诗人都在给《十月》投稿。《十月》就像是一本“世界文学”，“抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”（陈寅恪）的载体。我们在“文革”时代孤独的地下写作中想象过这种刊物。“世界文学”当然要有一个载体，一叠长方形的、散发着油墨香味、有着精致的软皮封面的纸。
我们前往云南西部的傣族地区参加一个笔会。我刚大学毕业，一禾已经在《十月》当着编辑，被派到云南来组稿。我们下了车，前往一个山洞探险，那是我这一生最惊险的经历之一。这个山洞刚刚开发，我们被请去为那些奇形怪状的钟乳石命名。走完施工已经完成的一段，大部分人就退回去了。向导建议，继续朝原始的部分走，那边有一个出口。有四五个人同意了，我和一禾都在其中。于是我们进入了一片漆黑，攀过一段绝壁，立脚处仅够脚尖，下到一处巨穴里，向导丢失了手电筒，摸不到那个出口。我们坐在看不见彼此面目的黑暗里，为了证实自己依然存在，时时要用手去摸摸同伴，我不知道一禾在哪里，他像死了一样沉默。后来向导终于找到了丢失的手电筒，摸着了那个洞口，我们从鸡肠子般的岩石管子里挪出去，必须相当苗条。那时候我们都瘦得厉害，人们普遍营养不良。终于重见光明。我记得一禾站在阳光下，周身苍白。
这一天大海上有蜻蜓在飞
每一只都有翠绿的翅膀
每一只蜻蜓 都一直向前
都不在气流中倒退
——骆一禾
我们不是通过观念认识的，而是通过身体和行动，这就有了一种更亲近的感觉。后来我们在德宏的天空下跟着异族人跳舞，饮酒。一禾被推到中间，狼狈地躲闪着傣族姑娘的攻击，酩酊大醉。他来自北方的观念之城，夸夸其谈者滔滔，而云南是身体激烈在场，沉默、忠厚、热烈，有着波西米亚风格的外省。我感觉到他的震撼。他后来与云南许多诗人、作家成为朋友，《十月》一度成为云南文学阵地，并非偶然。他过世后，张玞带着《世界的血》来到昆明，几个云南作家陪着她在翠湖北路1号的一座旧楼的房间里坐了很久，不说话，都低头翻着这本书。忠贞不渝的张玞像个西南联大的女生，永远守着她的一禾。“忠贞”、“世界的血”这些词在这个无耻的时代，就像黑暗深处远去的烛光。
在北京他那雅致而阴郁的房间里，我们也谈过一次。我记得他那双白皙的手在一摞书旁边晃着，仿佛一只绝望的蝴蝶。后来我听说了他的死，我想象着他坐在日落的广场边上，就像一只忧郁的鹤。河流已经失踪了。
他首先是一位杰出的编辑。在骆一禾编辑的栏目上发表，这是20世纪80年代的文学荣耀之一。我们其实没有在诗歌上谈得太多。不必说，彼此都是那种开始就是结束的诗人，只是在完成各自的天命。那是一个自由重返的时代，深刻的诗人都在建设自己的哲学和世界观。一禾和海子属于那种所谓浪漫主义诗人。浪漫主义是20世纪世界写作的主流，尼采、马克思、鲁迅……都具有强烈的浪漫主义气质。浪漫主义关心的是“世界方向”。诗本具原始的浪漫气质，浪漫就是超越，只是浪漫的倾向不同。尼采的浪漫影响了爱伦·金斯堡，马克思的浪漫导致了鲁迅。浪漫主义是一种语词的高蹈。“愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀。”“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”（鲁迅《摩罗诗力说》）世界的血是一种精神之血。我与之不同的是，诗是语言之血，诗不是主义。浪漫主义的危险是缺乏细节，观念的高蹈常常重创现实。中国诗歌自屈原之后，被儒家诗学所制约，浪漫主义越来越弱，抒情言志往往满足于风花雪月的浅斟低唱、修辞的精密。“惟文化已止之古民不然：发展既央，隳败随起，况久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。”（鲁迅《摩罗诗力说》）山水诗的情形有点像西方中世纪教会文学，“道法自然”已经概念化，终于耗尽、用罄了山水的细节。20世纪初狂飙突进的新诗是一种浪漫主义的解放、突破。草创时代，新诗即以屈原为号。高蹈乃是世纪主流，无论创造社、艾青、西南联大诗群，或者朦胧诗、社会主义诗人都在左或右、虚或实的纬度上高蹈。浪漫主义或者是一种精神现象，或者成为意缔牢结，成为功利味道十足的本质主义。朦胧诗即是后者，意识形态是一种观念的功利主义。多年后我重读《今天》，发现1979年创刊号的“今天”二字下面赫然印着“今天”一词的英语，真是深谋远虑。昌耀、骆一禾、海子是前者。昌耀的高蹈在于细节的丰富，他历尽沧桑，他的浪漫主义有些压抑、激愤。海子的高蹈则由于涉世未深，赤子也意味着浅薄，对“姐姐”这种词的依恋，是一种血气方刚的孤独，一种自我戏剧化的撒娇。浪漫主义的牺牲在海子这里被修辞化了。他在最近30年一直受到追捧，已经充分暴露了这种“淳诗”暗藏着的小资产阶级乌托邦。即便如此，海子也高于后来那些淳诗癖，这位烈士至少“知行合一”，为“修辞立其诚”贡献了肉身。浪漫主义是一种重器，荷尔德林的诞生对德国精神产生了黄钟大吕般的影响，招致温故知新、重返希腊的冲动。海德格尔力挽狂澜，将这种观念性冲动引向语言（梅洛·庞蒂则更直接，语言就是身体。“是身体在表现，是身体在说话。”）而不是“观念的冒险”（怀特海）。鲁迅也意识到浪漫主义乃是一种复古，温故知新，这个“故”乃是“赤裸生命”（阿甘本）。“尼耙（Fr.Nietzsche，尼采）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人其形，而隐曜即伏于内明如华，蛮野蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”（鲁迅《摩罗诗力说》）鲁迅的浪漫主义最终为现代汉语奠基，汉语在鲁迅这里复活，因为鲁迅是一种可靠的现代汉语。20世纪80年代浪漫主义三诗人中，骆一禾最为接近浪漫主义核质。20世纪80年代是中国历史上罕见的一段自由思辨的时代，位于“文革”噩梦与市场经济的悬崖之间，沼泽般停滞的旧事物与满血复活的思想力之间有一种平衡，相对安静、沉思。出现骆一禾这样的诗人绝非偶然，他将浪漫主义推回到它久已废弃的旧轨道上来。世界的血，是一种精神之血。 五千年明亮的文字
挥舞着纤细的蚊足
在强烈的阳光中走过
不能看到理想
我感到阵阵心痛
而伟大的幻想 伟大的激情
都只属于个人
随身而来 随身而去
每个世纪都有人触摸它 由此竭尽
哪一首血写的诗歌
不是热血自焚
20世纪80年代是修辞的高蹈时代，骆一禾试图为废墟命名。他走的是浪漫主义一路，但不是创造社的短时段的观念狂飙，也不是30年代新月派的小资产阶级浪漫主义，不是70年代末朦胧诗的功利味十足的浪漫主义，而是古典的浪漫主义。他想加入到屈原、尼采、荷尔德林、特拉克尔一路去。他思考的是世界意义，方向、善、爱、恶与光荣。他比海子想得更为清楚，深沉，而没有后者的那份自恋。海子的高蹈基于观念，骆一禾的高蹈是世界观。高蹈是20世纪80年代以降越来越世俗化的中国世界精神焦虑的结果，读者对士农工商这一亘古秩序的大规模颠倒深怀恐惧。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”读者需要诗人再次出场告诉他们“我是谁，从哪里来，到何处去”。“试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。”（鲁迅《摩罗诗力说》）
浪漫主义的方向是“生活在别处。”与兰波的别处不同，中国浪漫主义的别处是对儒道释之外的第四个神的向往。自利玛窦以来，中国词汇中逐渐出现了山水诗系统少见的形容词和直线，创造社时代是一个高峰。20世纪20年代的浪漫主义基于国家与社会的黑暗没落，愤怒是真实的，迷信未来，轻视过去，所指摧枯拉朽也易朽。继承五四的传统，骆一禾也是命名者，他的野心是建造一种“长时段”的高蹈修辞。修辞立其诚。修远，他试图上接屈原那种修辞的神性，旁宗西方的阿波罗传统。他的局限是，这种高蹈语言缺乏经验和细节，容易流于空转。神性、兮、楚、赤豹、文狸、“终古之所居”……并不是屈原想象力或者概念计算的产物，而是他的此在，“大块假我以文章”。
荷尔德林的高蹈是有细节支持的，大地在荷爾德林那里乃是此在而不是概念，而荷尔德林的读者是海德格尔。“诗不只是此在的一种附带装饰，不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣。诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个‘文化灵魂’的单纯‘表达’。”“诗给人非现实和梦幻的假象，似乎诗是与我们十分亲切熟悉的、触手可及的喧嚣现实相对立的。实则不然。相反地，诗人所道说和采纳的，就是现实的东西。”骆一禾的拥趸经常会提到荷尔德林——这就是荷尔德林。
我肯定骆一禾的高蹈，这种高蹈不同于荷尔德林的高蹈，这种高蹈来自一种深刻的中国焦虑。20世纪，中国那个亘古封闭着的潘多拉盒子终于被打开了，引发了普遍的精神焦虑和迷惘。昔日固若金汤的世界观分崩离析，必然影响那些杰出的诗人，他们必然作出自己的回应。学而不思则罔，骆一禾是思者。我们时代的诗人绝大部分是没有世界观的，他们只在乎主义、观念、意识形态以及自恋式的修辞狂欢。“史诗指向睿智、指向启辟鸿蒙、指向大宇宙循环，而悲剧指向宿命、指向毁灭、指向天启宗教”，仅此愿景，骆一禾就月白风清、水落石出。骆一禾的意义在于，他在朦胧诗功利性十足的高蹈、海子那种小资产阶级知识分子的浅薄高蹈之后，触到了本质性的高蹈。“自古以来，诸神的语言就是暗示。”当荷尔德林如此说的时候，他立足于一个古老的拉丁语传统，高蹈是拉丁语系的根基。而在骆一禾或海子，这终归是一种“生活在别处”。在今天这个修辞的世俗时代，骆一禾就是一个烈士，他因为深刻而被冷落。
“必也正名乎”，我走的是孔子的“温故知新”这条路子。但我时常在“生活在别处”的巨大召唤面前感到迷惘。有时候我会想到那个五月的黄昏，骆一禾坐在广场的边上，震耳欲聋，头痛欲裂，穿着他亲爱的白衬衣，那么孤独无助，仿佛置身在洪流滚滚之外的一块青石，即将死去。“逝者如斯夫！”孔子感叹的不仅仅是川，也是“道不行，乘槎浮于海”。
世界的血是这种颜色：
世界说需要燃烧
他燃烧着 像导火的绒绳
生命属于人只有一次
当然不会有凤凰的再生……
在春天到来的时候
他就是长空下 最后一场雪……
明日里 就有那大树的常青
母亲般夏日的雨声
我们一定要安详地
对心爱的谈起爱
我们一定要从容地
向光荣者说到光荣
责任编辑：梁智强