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摘要：王阳明过世后，王门后学因对阳明“良知”说的不同理解与解释而发生严重分化，形成诸种派别。王畿对同门诸“良知”学说予以批驳，提出了自己独到的“良知”说。本文希望以对王阳明“良知”说和王门后学“良知”说的简要陈述为引，通过王畿对王门后学的批判引出王畿“良知”说的主要内要。本文认为王畿的“良知”说有其区别于阳明“良知”说之处，这种具有王畿特色的“良知”说一方面来自于王畿对阳明“良知”说的解构与重构，另一方面来自于王畿对道家哲学的吸纳。
关键词：王畿 王门后学 良知 致良知 道家
王畿（1498——1583），字汝中，号龙溪，学者多以龙溪先生称之。浙江山阴人。嘉靖十一年（公元1532年）进士，官至南都（南京）武选郎中，后被罢黜。此后几十年再未入仕，唯热衷于辗转各地讲学，一直到年迈尚坚持四处讲学不懈怠，足迹遍布江浙皖楚。作为王阳明门下能够代替其授课的大弟子，可以说王畿最全面系统地掌握了王阳明的“良知”学理论，他之不懈讲学，为阳明学更广泛地传播奠定了更扎实的组织与学问基础。在讲学中，王畿对本门师兄弟的“良知”说予以批驳，提出了自己独到的“良知”说。由于其说的独特性，使王畿“良知”说成为研究阳明心学乃至整个心学的重要对象。独特见于比较，为了揭示王畿“良知”说的独特性，必须先扼要阐述阳明“良知”说以及王门后学（王畿除外）对阳明所谓“良知”的歧异的理解及解釋和分歧。
一、王阳明“良知”说
王阳明论“良知”，大致给出了五种界定：其一，直接从孟子处继承的“良知”含义，王阳明说：“至善者，心之本体。良知是心之本体，故而良知至善，是理在心上的表现，于人心中求至理，便是在人心中求个至善的表现。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物”。这种与生俱来的作为“心之本体”的“良知”，在王阳明的“良知”范畴体系中所表达的是“良知”最浅显的基本含义；其二，王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变” ，这是将“良知”定义为决断道德是非的能力；其三，王阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”，这是将“良知”定义为“天理”，亦即以“良知”作为判断道德是非的原则；其四，王阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，这是将“良知”确定为“见闻”与“思”的主体；其五，王阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”，这是将定义为世界的主宰，认为“良知”本一，世间万物莫不以“良知”为主宰。在王阳明看来，“良知”是“至善”之本体，是学者当切身追求之真理，故他强调说：“教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问”；王阳明同时将“良知”的落实过程称之为“致良知”。在王阳明处，“致良知”不外乎两步：先而“立志”以定立“善念”，其后存此“善念”将其落实。王阳明的“致良知”本质便是要防止欲望的干扰，“去其心之不正”。
二、王门后学对“良知”的不同解读
王阳明以“因人制宜”、“因时制宜”、“因地制宜”等教学理念教学生，其对“良知”的阐发，常常因人因时因地而异，因而在理论体系未必能自始至终坚持逻辑上的系统性和完整性。这一缺陷，给王门后学歧异地解读其所谓“良知”留有发挥的空间，使王门后学有可能歧异的解释“良知”。基于对“致良知”的不同的解读方法，王门后学互不相让、互相排斥，在王明明逝世后迅速分化，形成了几个派别（关于阳明后学的分派，学界主要有二派说、三派说，四派说、六派说、七派说）。同门兄弟间皆以阳明嫡传标榜，坚持已说，决不迁就，王门一时间出现了诸种“良知”说。对于王门后学的划分，学者们一直难以达成共识，本文为了叙述逻辑的统一性，在这里只介绍三派的“良知”说。其一为现成派所主。现成派，又称左派现成派（简称左派），主张人人皆现成地具有良知，以王艮为代表。在王艮看来，人人皆是圣人，这不仅仅是从人人自身具足“良知”意义上说，更是从人怎样能得“良知”的意义上说。王艮认为，人与生具有的“良知”，本来就是活泼泼的，故而人对自己的“良知”无需做特意的安排、也不须更多地思索，只需任其自然流行。无论是圣人还是普通百姓，其“良知”都是当下现成的，刻意去求取“良知”反而有违“良知”本性，只要在日常发用处下功夫即可“致良知”。其二为归寂派所主。归寂派又称右派归寂派。此派关于求“良知”的主张，兼顾功夫论和本体论两种视角，可以说是介于这两个系统之间的体认，以聂双江和罗念庵为代表。归寂派别最大的特点在于强调其“致良知”功夫。不同于王阳明的“致知格物”， 归寂派主张在不睹不闻的绝对封闭状态感受寂静，以期在心态上与本然的寂体（良知本体，或曰“心之本体）相吻合。其三是修证派所主。修证派也被称为正统派之修证派，以“为善去恶”作为“致良知”的工夫，强调于“事物上实心磨炼”处见工夫，以钱绪山为代表。修证派主张恪守王阳明“良知”说本来的主旨，反对自行另立原则以解读阳明“良知”说，强调“良知”原本“无善无恶”，因此要“致良知”不必在“心”上下功夫，而应该在“事”上用功。
三、王畿在“良知”说上的破与立
王畿自视为解释阳明“良知”说的权威，亦一直以传播阳明心学并维护阳明心学为己任，他不能容忍同门师兄弟对阳明“良知”说的肆意解读，态度明确的予以批驳。具体地讲，其最为集中的批驳见于滁阳会讲与抚州拟岘台会讲。王畿在这两次讲学中，将阳明后学先后分为四派和六派，因为两种分派既有重复又有区别，故合而言之，他实际上批驳了七种师兄弟的“良知”说。被王畿批驳的“七说”是：沿袭、归寂、修证、当下、已发、主宰、循序。从王畿对此“七说”的批驳可以看出，他反对以“良知”为“沿袭”、以“良知”为“沉空”（无任何内容意义的形式空）；以“良知”为“明觉”（“良知”自然会明觉，但“明觉”不等于即“良知”）；以“良知”为“用”；以“良知”为“已发”；以“良知”为“见（现）成”；以“良知”为“知”（感知〈感性认知〉、理知〈理性认知〉、觉知、体知）；以渐修证“良知”以及就“良知”分体用等主张。王畿明确指出，在他看来，这些主张，要么是对阳明“良知”说的歪曲、妄解，要么是对阳明“良知”说的任意发挥，是他决不能认同的。 “破”是为了“立”，在批驳师兄弟歧异的“良知”说过程中，王畿确立了自己对“良知”的独到见解。在“良知”的义理层次，王畿和王阳明一样，认为“身之灵明主宰谓之心”，而“心”的本体是至善的，它天然地符合“淡”、“寂”、“乐”，“知”，“无欲”这些特点，所以“心”之体本是无善无恶的，这种无善无恶的“心”之本体也可以被称为“至善”。“至善”作为“心”之体是以“至善”为“心”（“良知”）的本质属性。但是，为揭示“至善”乃“心之本体”，王畿经常讨论的仍旧是“欲”和“无欲”之间的关系。“无欲”揭示“心体”原本是纯善（不杂任何动机取向），他说 “只心有所向便是欲” ，强调“心”发念的当头，只要一有动机取向，哪怕是善良的动机取向，也就不是“无欲”，已非“心体”原本的状态。正是基于如此认识“良知”和“欲”的关系，王畿主张“致良知”应当“先立志”，然后在“心体上下功夫”。正因为王畿十分重视“心体”本身在“致良知”上的重要作用，所以他不赞同其师王阳明“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句之教，置疑云：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。” 王畿不赞成将“致良知”只看作致于“意”、“知”、“物”的工夫，强调应更着重在先天“心体”上下功夫。他说：“良知是诚意之密诀” ，这就是说，要在“心体”上下工夫，其实就是指“心体”发用（一念）时护住“诚意”的工夫。“心体”一“念”发即意“诚”；所谓“诚意”工夫，就是使“心体”念起时自然有的“诚意”不因“欲望”干扰而丧失。论证到这一层，王畿特有的“良知”学也就基本确立。而其核心的理念是：“致良知”不应该着实在“意”、“知”、“物”上下功夫，而应当主动地去发现“心”中的一点灵明，只要能切实在求“心”中之“灵明”处用功，不用它求，无论上圣还是下愚也皆可致得“良知”。
四、王畿“良知”說的特殊性及其成因
王畿的“良知”说，与其师王阳明的“良知”说相比，虽然在本质上并无不同，但它毕竟是在王阳明“四句之教”的基础上展开论证的产物，所以在许多具体认识和辨析上，诸如“良知”乃“无动无静”、“良知”是“知”（觉知）又不是“知”（认知）、“良知”是“一念独知”、“良知无知而无不知”的辨析，又自有其深刻处。这些深刻处，显示了王畿“良知”说的独特性。深刻与独特，未必不是一种超越。从这个意义上讲，王畿的“良知”说也可以说是对王阳明“良知”说的一种超越。这种超越主要来自于两个方面：其一是对王阳明“良知”说的深入结构与重构；其二来自于外来的影响，这与他不反释道，不自觉地受佛道两家思想影响有相当大的关系。
王畿对阳明的超越，主要体现在以“四无说”对“四句教”。王阳明在晚年提出“四句之教”，以作为其一生学问的总结。“四句教”首句讲“良知本体”，其后三句讲“功夫”。这显然是在示意：“致良知”只应当在“意”、“知”、“物”上着实的下“为善去恶”的功夫，而无需将此功夫用在“心体”上。王畿主张“在心体上下功夫”，反对王阳明的“四句教”中体用二分的说法，提出了“四无说”。王畿从逻辑上进行这样的推理：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”，藉以强调：既然“心”是“至善”的，又何必复从格物处逆流而上还原一个“良知本体”，不如径直从“良知本体”出发，自“良知”顺流而下，发出不为“人欲”所遮蔽的“意”；如此而来的“意”自然是“无善无恶”的，则个体之顺“意”所知之“知”以及所遇之“事”，也就自然澄澈无碍，同样“无善无恶”。由此可见，阳明实际上是主张将功夫用在“意”、“知”、“事”上，而王畿则认为应当在先天“心”体上下功夫。这就是王畿“四无说”和王阳明“四句教”在理念上的根本不同处。究其原因，是因为他们师生致思的逻辑不同。虽然俩人同样认为“良知”在人“心”中本来自足，但王阳明认为“良知”在一般情况下难于直接呈现，而王畿却认为：既然“良知”本来自足，只要抓住心之一念间呈现的那些微灵明，就可以体知最精纯的“良知本体”。
王畿对阳明的超越，是有理论与实际教化意义的。通过王畿“良知”说对“良知本体”的重新解构，既消解了阳明“良知”说难免体用二分的困境，使“致良知”在理论上能彻底贯彻“体用一原”的立论原则；又简化了王阳明“良知”说中相对晦涩难懂的部分，使世人对“良知”说的把握变得越发容易。从道理上讲在逻辑上，相较逆向地通过“格物”验证“良知”，正向地通过“良知”体知“良知”本身，势必更加易于理解。王畿将阳明为“上根人”设想的“致良知”方法加以解构和重构，使之同样适用于普通人群，扩大了“致良知”现实的社会作用。但“四无说”对“良知”的阐释因以“无”立论，势必空谈“性、命”与”仁、义”，易于导致不切实“致良知”之弊病，有违儒家“内圣外王”的宗旨。
王畿对阳明的超越固然是因为他从理论上解构了阳明的“致良知”，但就外部影响而论，这与他不像其师阳明那样公开拒绝佛道的影响有密切的关系。王畿受佛道思想影响是不争的事实，但为篇幅的所限，下面仅扼要阐述老庄道家，尤其老子思想对他的影响。
首先，王畿直接借用老子“无生有”的思想来论证“良知”何以能“无中生有”。楚侗子问王畿“造化有无相生”之旨，王畿答曰：“良知是造化之精灵。吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世以至于食息微眇，莫不皆然。知此则知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣。”王畿的这一回答，在此将“致知”和“有无相生”完全地等同起来，以为“致良知”的功夫，就如同“造化”由“无”生“有”的功夫，懂得造化之有无之循环往复便等于将“造化”掌握在吾手，这种掌握“譬之日月之照临，万变纷纭而实虚也，万象呈露而实无也”，是自然的“无”中生“有”，正是所谓的“良知原是无中生有，无知而无不知”。王畿进一步就“无”诠释“良知本体”，藉以指出：既然“夫心性虚无，千圣之学脉也”，则当守虚“无”以期用“心性”的“无”解释“良知”何以能“不学而知”的原因。正因为“性体”本无，所以才能“无”中生“有”，进而由“无”变化出“未发之中”和“发而中节之和”。王畿对“心体”的这种解释，一定程度地弥补了王阳明对“良知何以自身俱足”缺乏解释的缺陷。
其次，王畿借用老子以“无”定“道”的做法，将“道”与“良知”贯通等同了起来，使“良知”在“造化精灵”的意义上成为长生久视之“道”。《老子》第一章开头就说“道可道，非常道”，强调“道”是“无”（无形），不是任何语言能说明白的，也不是任何概念所能准确称谓的。而王畿也正是从无形、非言语所能准确表达、只能直觉体认这些意义上，真正将“道”、“无”、“良知”在内在逻辑上完全等同起来。
再次，王畿说：“良知原是无中生有”，又说：“良知者，自然之觉”。这显然是借用老子“自然”思想，以期更加详细地说明“良知”的“无中生有”，认为这就是指“自然之觉”。这一点由比较儒道两家的“自然”说法就能明白。儒家讲“自然”通常有三种意思——自然界、理所当然、不人为勉强；而道家讲“自然”主要是与“人为”相对立的意思，指顺本性而为。老子讲“道法自然”，是说“道”自己这样，自己如此（对老子“自然”的理解，有分歧，这里取包括胡适在内的大多数学者的理解）。而王畿所谓“自然之觉”中的“自然”，完全跳出了传统儒家的理解，赋予了“自然”道家层面的含义。王畿学说中的“自然”既非指客观的自然界，亦非指上帝般的道德偶像，而是“良知”无动无静而常寂的状态，是“不求脱离”的“心”的状态。同时，“良知”作为“心之本体”，也被描述为“至虚而实，至无而有”，这与“道”才能够做到“至虚而实，至无而有”是相通的、一致的。总之，王畿正是抛却了传统的儒家“自然”观念，采用道家一脉相承的“道”、“自然”、“无”的观念，才得以将“良知”论证成自觉、自然念起（一念灵明）的本体。
作者简介：姚倩，女，1988年7月出生，籍贯江苏苏州，硕士研究生三年级，就读于苏州大学政治与公共管理学院，中国哲学专业明清儒家方向。
参考文献：
[1] 王畿：《王畿集》[J]，南京，凤凰出版社，2007年。
[2]何静《“天泉证道”所及的本体工夫论之探微》[J]，理论导刊，2007年。
（作者单位：苏州大学政治与公共管理学院）
关键词：王畿 王门后学 良知 致良知 道家
王畿（1498——1583），字汝中，号龙溪，学者多以龙溪先生称之。浙江山阴人。嘉靖十一年（公元1532年）进士，官至南都（南京）武选郎中，后被罢黜。此后几十年再未入仕，唯热衷于辗转各地讲学，一直到年迈尚坚持四处讲学不懈怠，足迹遍布江浙皖楚。作为王阳明门下能够代替其授课的大弟子，可以说王畿最全面系统地掌握了王阳明的“良知”学理论，他之不懈讲学，为阳明学更广泛地传播奠定了更扎实的组织与学问基础。在讲学中，王畿对本门师兄弟的“良知”说予以批驳，提出了自己独到的“良知”说。由于其说的独特性，使王畿“良知”说成为研究阳明心学乃至整个心学的重要对象。独特见于比较，为了揭示王畿“良知”说的独特性，必须先扼要阐述阳明“良知”说以及王门后学（王畿除外）对阳明所谓“良知”的歧异的理解及解釋和分歧。
一、王阳明“良知”说
王阳明论“良知”，大致给出了五种界定：其一，直接从孟子处继承的“良知”含义，王阳明说：“至善者，心之本体。良知是心之本体，故而良知至善，是理在心上的表现，于人心中求至理，便是在人心中求个至善的表现。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物”。这种与生俱来的作为“心之本体”的“良知”，在王阳明的“良知”范畴体系中所表达的是“良知”最浅显的基本含义；其二，王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变” ，这是将“良知”定义为决断道德是非的能力；其三，王阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”，这是将“良知”定义为“天理”，亦即以“良知”作为判断道德是非的原则；其四，王阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，这是将“良知”确定为“见闻”与“思”的主体；其五，王阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”，这是将定义为世界的主宰，认为“良知”本一，世间万物莫不以“良知”为主宰。在王阳明看来，“良知”是“至善”之本体，是学者当切身追求之真理，故他强调说：“教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问”；王阳明同时将“良知”的落实过程称之为“致良知”。在王阳明处，“致良知”不外乎两步：先而“立志”以定立“善念”，其后存此“善念”将其落实。王阳明的“致良知”本质便是要防止欲望的干扰，“去其心之不正”。
二、王门后学对“良知”的不同解读
王阳明以“因人制宜”、“因时制宜”、“因地制宜”等教学理念教学生，其对“良知”的阐发，常常因人因时因地而异，因而在理论体系未必能自始至终坚持逻辑上的系统性和完整性。这一缺陷，给王门后学歧异地解读其所谓“良知”留有发挥的空间，使王门后学有可能歧异的解释“良知”。基于对“致良知”的不同的解读方法，王门后学互不相让、互相排斥，在王明明逝世后迅速分化，形成了几个派别（关于阳明后学的分派，学界主要有二派说、三派说，四派说、六派说、七派说）。同门兄弟间皆以阳明嫡传标榜，坚持已说，决不迁就，王门一时间出现了诸种“良知”说。对于王门后学的划分，学者们一直难以达成共识，本文为了叙述逻辑的统一性，在这里只介绍三派的“良知”说。其一为现成派所主。现成派，又称左派现成派（简称左派），主张人人皆现成地具有良知，以王艮为代表。在王艮看来，人人皆是圣人，这不仅仅是从人人自身具足“良知”意义上说，更是从人怎样能得“良知”的意义上说。王艮认为，人与生具有的“良知”，本来就是活泼泼的，故而人对自己的“良知”无需做特意的安排、也不须更多地思索，只需任其自然流行。无论是圣人还是普通百姓，其“良知”都是当下现成的，刻意去求取“良知”反而有违“良知”本性，只要在日常发用处下功夫即可“致良知”。其二为归寂派所主。归寂派又称右派归寂派。此派关于求“良知”的主张，兼顾功夫论和本体论两种视角，可以说是介于这两个系统之间的体认，以聂双江和罗念庵为代表。归寂派别最大的特点在于强调其“致良知”功夫。不同于王阳明的“致知格物”， 归寂派主张在不睹不闻的绝对封闭状态感受寂静，以期在心态上与本然的寂体（良知本体，或曰“心之本体）相吻合。其三是修证派所主。修证派也被称为正统派之修证派，以“为善去恶”作为“致良知”的工夫，强调于“事物上实心磨炼”处见工夫，以钱绪山为代表。修证派主张恪守王阳明“良知”说本来的主旨，反对自行另立原则以解读阳明“良知”说，强调“良知”原本“无善无恶”，因此要“致良知”不必在“心”上下功夫，而应该在“事”上用功。
三、王畿在“良知”说上的破与立
王畿自视为解释阳明“良知”说的权威，亦一直以传播阳明心学并维护阳明心学为己任，他不能容忍同门师兄弟对阳明“良知”说的肆意解读，态度明确的予以批驳。具体地讲，其最为集中的批驳见于滁阳会讲与抚州拟岘台会讲。王畿在这两次讲学中，将阳明后学先后分为四派和六派，因为两种分派既有重复又有区别，故合而言之，他实际上批驳了七种师兄弟的“良知”说。被王畿批驳的“七说”是：沿袭、归寂、修证、当下、已发、主宰、循序。从王畿对此“七说”的批驳可以看出，他反对以“良知”为“沿袭”、以“良知”为“沉空”（无任何内容意义的形式空）；以“良知”为“明觉”（“良知”自然会明觉，但“明觉”不等于即“良知”）；以“良知”为“用”；以“良知”为“已发”；以“良知”为“见（现）成”；以“良知”为“知”（感知〈感性认知〉、理知〈理性认知〉、觉知、体知）；以渐修证“良知”以及就“良知”分体用等主张。王畿明确指出，在他看来，这些主张，要么是对阳明“良知”说的歪曲、妄解，要么是对阳明“良知”说的任意发挥，是他决不能认同的。 “破”是为了“立”，在批驳师兄弟歧异的“良知”说过程中，王畿确立了自己对“良知”的独到见解。在“良知”的义理层次，王畿和王阳明一样，认为“身之灵明主宰谓之心”，而“心”的本体是至善的，它天然地符合“淡”、“寂”、“乐”，“知”，“无欲”这些特点，所以“心”之体本是无善无恶的，这种无善无恶的“心”之本体也可以被称为“至善”。“至善”作为“心”之体是以“至善”为“心”（“良知”）的本质属性。但是，为揭示“至善”乃“心之本体”，王畿经常讨论的仍旧是“欲”和“无欲”之间的关系。“无欲”揭示“心体”原本是纯善（不杂任何动机取向），他说 “只心有所向便是欲” ，强调“心”发念的当头，只要一有动机取向，哪怕是善良的动机取向，也就不是“无欲”，已非“心体”原本的状态。正是基于如此认识“良知”和“欲”的关系，王畿主张“致良知”应当“先立志”，然后在“心体上下功夫”。正因为王畿十分重视“心体”本身在“致良知”上的重要作用，所以他不赞同其师王阳明“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句之教，置疑云：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。” 王畿不赞成将“致良知”只看作致于“意”、“知”、“物”的工夫，强调应更着重在先天“心体”上下功夫。他说：“良知是诚意之密诀” ，这就是说，要在“心体”上下工夫，其实就是指“心体”发用（一念）时护住“诚意”的工夫。“心体”一“念”发即意“诚”；所谓“诚意”工夫，就是使“心体”念起时自然有的“诚意”不因“欲望”干扰而丧失。论证到这一层，王畿特有的“良知”学也就基本确立。而其核心的理念是：“致良知”不应该着实在“意”、“知”、“物”上下功夫，而应当主动地去发现“心”中的一点灵明，只要能切实在求“心”中之“灵明”处用功，不用它求，无论上圣还是下愚也皆可致得“良知”。
四、王畿“良知”說的特殊性及其成因
王畿的“良知”说，与其师王阳明的“良知”说相比，虽然在本质上并无不同，但它毕竟是在王阳明“四句之教”的基础上展开论证的产物，所以在许多具体认识和辨析上，诸如“良知”乃“无动无静”、“良知”是“知”（觉知）又不是“知”（认知）、“良知”是“一念独知”、“良知无知而无不知”的辨析，又自有其深刻处。这些深刻处，显示了王畿“良知”说的独特性。深刻与独特，未必不是一种超越。从这个意义上讲，王畿的“良知”说也可以说是对王阳明“良知”说的一种超越。这种超越主要来自于两个方面：其一是对王阳明“良知”说的深入结构与重构；其二来自于外来的影响，这与他不反释道，不自觉地受佛道两家思想影响有相当大的关系。
王畿对阳明的超越，主要体现在以“四无说”对“四句教”。王阳明在晚年提出“四句之教”，以作为其一生学问的总结。“四句教”首句讲“良知本体”，其后三句讲“功夫”。这显然是在示意：“致良知”只应当在“意”、“知”、“物”上着实的下“为善去恶”的功夫，而无需将此功夫用在“心体”上。王畿主张“在心体上下功夫”，反对王阳明的“四句教”中体用二分的说法，提出了“四无说”。王畿从逻辑上进行这样的推理：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”，藉以强调：既然“心”是“至善”的，又何必复从格物处逆流而上还原一个“良知本体”，不如径直从“良知本体”出发，自“良知”顺流而下，发出不为“人欲”所遮蔽的“意”；如此而来的“意”自然是“无善无恶”的，则个体之顺“意”所知之“知”以及所遇之“事”，也就自然澄澈无碍，同样“无善无恶”。由此可见，阳明实际上是主张将功夫用在“意”、“知”、“事”上，而王畿则认为应当在先天“心”体上下功夫。这就是王畿“四无说”和王阳明“四句教”在理念上的根本不同处。究其原因，是因为他们师生致思的逻辑不同。虽然俩人同样认为“良知”在人“心”中本来自足，但王阳明认为“良知”在一般情况下难于直接呈现，而王畿却认为：既然“良知”本来自足，只要抓住心之一念间呈现的那些微灵明，就可以体知最精纯的“良知本体”。
王畿对阳明的超越，是有理论与实际教化意义的。通过王畿“良知”说对“良知本体”的重新解构，既消解了阳明“良知”说难免体用二分的困境，使“致良知”在理论上能彻底贯彻“体用一原”的立论原则；又简化了王阳明“良知”说中相对晦涩难懂的部分，使世人对“良知”说的把握变得越发容易。从道理上讲在逻辑上，相较逆向地通过“格物”验证“良知”，正向地通过“良知”体知“良知”本身，势必更加易于理解。王畿将阳明为“上根人”设想的“致良知”方法加以解构和重构，使之同样适用于普通人群，扩大了“致良知”现实的社会作用。但“四无说”对“良知”的阐释因以“无”立论，势必空谈“性、命”与”仁、义”，易于导致不切实“致良知”之弊病，有违儒家“内圣外王”的宗旨。
王畿对阳明的超越固然是因为他从理论上解构了阳明的“致良知”，但就外部影响而论，这与他不像其师阳明那样公开拒绝佛道的影响有密切的关系。王畿受佛道思想影响是不争的事实，但为篇幅的所限，下面仅扼要阐述老庄道家，尤其老子思想对他的影响。
首先，王畿直接借用老子“无生有”的思想来论证“良知”何以能“无中生有”。楚侗子问王畿“造化有无相生”之旨，王畿答曰：“良知是造化之精灵。吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世以至于食息微眇，莫不皆然。知此则知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣。”王畿的这一回答，在此将“致知”和“有无相生”完全地等同起来，以为“致良知”的功夫，就如同“造化”由“无”生“有”的功夫，懂得造化之有无之循环往复便等于将“造化”掌握在吾手，这种掌握“譬之日月之照临，万变纷纭而实虚也，万象呈露而实无也”，是自然的“无”中生“有”，正是所谓的“良知原是无中生有，无知而无不知”。王畿进一步就“无”诠释“良知本体”，藉以指出：既然“夫心性虚无，千圣之学脉也”，则当守虚“无”以期用“心性”的“无”解释“良知”何以能“不学而知”的原因。正因为“性体”本无，所以才能“无”中生“有”，进而由“无”变化出“未发之中”和“发而中节之和”。王畿对“心体”的这种解释，一定程度地弥补了王阳明对“良知何以自身俱足”缺乏解释的缺陷。
其次，王畿借用老子以“无”定“道”的做法，将“道”与“良知”贯通等同了起来，使“良知”在“造化精灵”的意义上成为长生久视之“道”。《老子》第一章开头就说“道可道，非常道”，强调“道”是“无”（无形），不是任何语言能说明白的，也不是任何概念所能准确称谓的。而王畿也正是从无形、非言语所能准确表达、只能直觉体认这些意义上，真正将“道”、“无”、“良知”在内在逻辑上完全等同起来。
再次，王畿说：“良知原是无中生有”，又说：“良知者，自然之觉”。这显然是借用老子“自然”思想，以期更加详细地说明“良知”的“无中生有”，认为这就是指“自然之觉”。这一点由比较儒道两家的“自然”说法就能明白。儒家讲“自然”通常有三种意思——自然界、理所当然、不人为勉强；而道家讲“自然”主要是与“人为”相对立的意思，指顺本性而为。老子讲“道法自然”，是说“道”自己这样，自己如此（对老子“自然”的理解，有分歧，这里取包括胡适在内的大多数学者的理解）。而王畿所谓“自然之觉”中的“自然”，完全跳出了传统儒家的理解，赋予了“自然”道家层面的含义。王畿学说中的“自然”既非指客观的自然界，亦非指上帝般的道德偶像，而是“良知”无动无静而常寂的状态，是“不求脱离”的“心”的状态。同时，“良知”作为“心之本体”，也被描述为“至虚而实，至无而有”，这与“道”才能够做到“至虚而实，至无而有”是相通的、一致的。总之，王畿正是抛却了传统的儒家“自然”观念，采用道家一脉相承的“道”、“自然”、“无”的观念，才得以将“良知”论证成自觉、自然念起（一念灵明）的本体。
作者简介：姚倩，女，1988年7月出生，籍贯江苏苏州，硕士研究生三年级，就读于苏州大学政治与公共管理学院，中国哲学专业明清儒家方向。
参考文献：
[1] 王畿：《王畿集》[J]，南京，凤凰出版社，2007年。
[2]何静《“天泉证道”所及的本体工夫论之探微》[J]，理论导刊，2007年。
（作者单位：苏州大学政治与公共管理学院）