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国外环境哲学前沿
编者按:环境问题日益严重,不仅影响到我们的日常生活,而且成为阻碍人类文明可持续发展的严重障碍,全球学者为此进行了多方位的探索。自20世纪70年代起,国外开始了环境哲学的研究。受其影响,我国学者随着也开始从哲学层面关注环境问题。环境问题是世界问题,其解决必须依靠人类共同的智慧。中国的环境哲学研究是从引介西方环境哲学研究的思想、理念开始起步的,在过去20余年的发展过程中,我们的研究也一直得益于国外环境哲学领域的新思想、新理论。从某种程度上说,中国的环境哲学正是在引进和吸收国外环境哲学研究成果的过程中逐渐发展壮大,从默默无闻的边缘思想成长为影响日益广泛的学术领域。未来中国环境哲学的发展需要更多原发性的思想和理论,最终创建中国特色的环境伦理学学派;唯有如此,我国环境哲学的研究水平才能得以升华,才能真正为环境哲学学科的发展贡献出属于中国的思想和智慧。但是,文化的交融是环境哲学研究的必要途径,中国特色环境伦理学学派的建立依然离不开对世界各国最新研究成果的学习和借鉴。为此,在美国北德克萨斯大学环境哲学研究中心主任、《环境伦理学》杂志主编Eugene C. Hargrove教授的帮助下,本刊自本期起开辟“国外环境哲学前沿”专栏,介绍国外学者环境哲学研究的最新成果,每期围绕一个专题选取2-4篇论文,以飨读者。
为符合原作精神,我们对该栏目均采用页下注的方式标注参考文献。
摘 要:哲学文献中关于如何道德地对待动物的论证大体上可分为两种截然不同的进路:(1)基于权利的进路;(2)功利主义的进路。事实上,有关动物伦理的讨论还存在第三种进路。“引起不必要的疼痛和痛苦是错误的”是一个普遍的道德原则。倘若 “不必要”作为一种恰当的理由得到弘扬,从而赋予这一普遍原则以真正的力量,那么它就足以避免很多涉及道德上错误对待动物的人类行为。这一道德原则能够方便地应用于以下几种:普遍的人类活动领域:食品、科研和娱乐。
关键词:动物伦理;道德原理;不必要的痛苦
中图分类号:B82-058 文献标识码:A 文章编号:16711165(2010)02006712
一、 引子
哲学文献中有关如何道德地对待动物的论争大体上可分为两种截然不同的进路:(1)基于权利的进路;(2)功利主义的进路。①主张以权利为基础的学者认为,道德权利的基础是某些特定的品质Q,而(某些、或大多数、或所有的)非人类动物拥有Q,因此(某些、或大多数、或所有的)拥有权利。主张功利主义进路的支持者认为,所有具备感知能力的生物都必须纳入功利主义的计量当中。由于(某些、或大多数、或所有的)非人类动物有感知能力,所以当我们在进行道德行为的考量时,它们的利益也必须得到同等地考虑。
汤姆•雷根(Tom Regan)是动物权利最出色的拥护者。雷根认为,任何“拥有某种体验福利(experiential welfare)的生命主体”①都拥有道德权利。他论证了大多数动物都是这种生命主体,因而也是权利的拥有者。其他一些认可动物权利进路的学者包括宝拉•凯文林(Paola Cavalieri)和伯纳德•罗琳(Bernard Rollin)等人。凯文林认为道德权利基于“作为行为者(agent)的事实,即作为一种有目标、并且想实现这些目标的意向性的存在”②。罗琳认为,人类和动物之间不存在能够被充分证明的、应该给予此而非彼权利的道德上的差异。③
①Carl Cohen and Tom Regan, The Animal Rights Debate (NewYork: Rowman and Littlefield, 2001), p. 202. See also Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
②Paola Cavalieri, “For an Expanded Theory of Human Rights,” in The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong and Richard G. Botzler (New York: Routledge, 2003), p. 30.
③Bernard E. Rollin, Animal Rights and Human Morality (Buffalo: Prometheus Books, 1981).
④此类论证参见Jan Narveson, “Animal Rights Revisited,” in Analyzing Moral Issues, 2d ed., ed. Judith A. Boss (New York: McGraw Hill 2001), pp. 598-603.
⑤Tibor Machan, “Do Animals Have Rights?” in Applying Ethics, 8th ed., ed. Jeffrey Olen, Julie C. van Camp, and vincent Barry (Belmont, Calif.: Wadsworth 2005), p. 478.
⑥R. G. Frey, Rights, Killing, and Suffering (New York: Blackwell, 1983).
⑦Peter Singer, Animal Liberation (New York: New York Review, 1975).
⑧Bonnie Steinbock就是一例。参加 “Speciesism and the Idea of Equality,” in Applying Ethics, 8th ed., ed. Jeffrey Olen, Julie C. van Camp, and Vincent Barry (Belmont, CA: Wadsworth, 2005), pp. 481-88.
⑨我提出的并非一种全新的方法,同样的方法曾经在下列著作中被提及:Michael Pollan, in The Omnivore's Dilemma (New York: Penguin Press, 2006); Colin McGinn, in “Our Duties to Animals and the Poor,” in Singer and His Critics, ed. Dale Jamieson (Malden, Mass.: Blackwell, 1999), pp. 150-61; David DeGrazia, in “Regarding the Last Frontier of Bigotry,” available at http:// www.logosjournal.com/issue_4.2/degrazia.htm; and Mylan Engel Jr., in “The Immorality of Eating Meat”, available at http://www.ruf.rice.edu/~norcross/Engel_short.htm. 但是,所有前述作者都没有对不必要做详细的分析。
⑩我并非特别衷情于“动物福利运动”这种表述,但我找不到一个更好的能够将所有认为应该给予动物们道德考量的主张都包括在内的表达方法。
基于权利的进路至少会受到三个方面的质疑。首先,有人可以论证不存在所谓的道德权利;权利是社会制度或社会契约的产物。④果真如此,那么很显然非人类动物不存在权利,因为我们的社会制度不会给予动物权利,它们也无法成为社会契约的缔约方。
第二,有人可以质疑作为道德权利基础的品质Q。例如,提博•马倡(Tibor Machan)就可能拒绝雷根和凯文林关于道德权利基础的论述,他认为道德权利的基础是“人类进行道德选择的能力”⑤。由于非人类动物缺乏这种能力,因此它们不具有道德权利。
第三种对动物权利方法的质疑是,即使某种被讨论的品质可以作为道德权利的恰当基础,但动物不具有这种品质。例如,福瑞(R. G. Frey)认为,动物不具有凯文林论述中相应意义上的信仰和愿望,因为它们没有命题意义上的语言。⑥
也许有人认为功利主义方法会好得多,但这种方法也面临诸多严峻的挑战。彼德•辛格是最杰出的动物伦理的功利主义进路的拥护者,他主张我们必须在功利主义的计算中同等地计算动物的意义。就如同不将某个其他种族的利益纳入计算是种族主义,不将其他性别者的利益纳入计算是性别主义一样,不这样做就意味着物种主义。⑦但是,批评者认为动物和人存在着重大区别,这种区别保障了与动物利益相比,更多人的利益被纳入计算的正当性。⑧
在本文中,我将针对动物伦理的论争提出第三种进路,并为此辩护。⑨我的论证从对反对动物福利运动的让步开始。⑩为了论证方便起见,我暂且承认非人类动物没有权利,它们的利益毋须平等地纳入功利主义的计算中。①但是否据此就能推出人类可以随心所欲地对待动物?是否就意味着我们可以对动物施加不必要的疼痛和痛苦?不,当然不是。
①我承认这些观点都是为了论证的方便。我的确认为,某些例证表明我们无法始终如一地将权利赋予所有人类,而不赋予非人类动物。而且我认为辛格关于将非人类动物纳入功利主义计算的论证是有力的。但是,为了推进论争起见,我认可反对者的这个观点。
②Cohen, in Cohen and Regan, The Animal Rights Debate, p. 5.
③Steinbock, “Speciesism and the Idea of Equality,” p. 484.
④Peter Singer “Famine, Affluence and Morality,” Philosophy and Public Affairs 1 (1972): 231.
⑤同上。
我的论证基于两个假设:(1)动物能够感受疼痛和痛苦;以及(2)无论疼痛和痛苦的承受者是何种生物,不必要的疼痛和痛苦都是恶。有时候,疼痛和痛苦可能在工具意义上是善的。例如,某人需要进行手术,那么他就必须承受手术带来的一些疼痛和痛苦以克服其不利的身体状况。这种疼痛和痛苦之所以具有工具意义上的善,是因为它内在地有利于善的目的。但是,如果疼痛和痛苦是不必要的,即如果这种疼痛和痛苦不是为了获得某种善的目的,那么它就是恶的。在本文的第二部分,我对这一思想进行了概括和整理,并且提出了一个能够体现该思想的道德原则。 我还厘清了不必要这个概念,以增强其对道德原则的力量。在第三部分,我将讨论这一原则的应用问题。
二、原则
即便那些反对动物权利或将非人类动物纳入功利主义计算的人也会同意,我们不应该给动物带来不必要的疼痛和痛苦。W•C•科恩(Witness Carl Cohen),这个极力反对动物福利运动的批评者也认为:“我们人类有一种普遍的义务,那就是行为要符合人道,这意味着我们必须限制那些会引起不必要痛苦的对待动物的方式。”②另外一位动物福利运动的反对者邦尼•斯丁博克(Bonnie Steinbock)写道:“我们都同意残忍是错误的,无论对道德对象还是非道德对象、理性行为者还是非理性行为者都是如此。对残忍的界定就是施加不必要的疼痛和痛苦。”③
因此,我将从下面这个不存在争议的普遍道德准则开始我的论证:
引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
但是单靠讲讲不必要的疼痛和痛苦是恶,引起不必要的疼痛和痛苦是错误的这样的话并没有有多大意义。关键的问题在于:什么时候疼痛和痛苦是必要的?为什么而必要?什么样的目的才算有价值?我们需要一种方法来区分合法的目的,即这些目的遭受疼痛和痛苦也是合理的,以及无法证明其合理性但会引起疼痛和痛苦的目的。
彼德•辛格在《饥荒、富裕和道德》一文中提出了以下道德原则:
如果在我们的能力之内能够避免某些恶的发生,并且不会因此而牺牲道德上具有同等重要性的事物,那么我们在道德上就应该做这件事。④
我运用辛格的道德原则所蕴涵的思想来厘清“不必要的痛苦”原则中的“不必要”这个概念:
当且仅当毋须牺牲任何其他具有同等道德重要性的事物就能避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
那么,当且仅当不牺牲其他具有同等道德重要性的事物就无法避免时,这样的疼痛和痛苦就是必要的。 正如彼德•辛格所说的那样,“不牺牲其他具有同等道德重要性的事物”需要给予清晰的界定:
我所讲的“不牺牲其他具有同等道德重要性的事物”意味着,不引起任何具有同等重要性的恶,或者不做任何本身就是错误的事情,或者未能促进某种与我们能够避免的恶具有同等重要性的道德上的善。⑤
当然,避免一种特定的疼痛和痛苦与为避免它所牺牲的事物之间是否在道德上具有同等重要性存在着相当大的争论空间。因此,有人也许会反驳说,我这是把问题往回退了一步,即我们现在不是在讨论什么是必要的,而是要转向讨论:避免疼痛和痛苦与可能引起这种疼痛和痛苦的行为所产生的善和利益相比,道德上孰重孰轻。但是,这种反驳忘记了很重要的一点——对必要和不必要的论述具体说明了对其而言必需的合理性证明,以及为施加疼痛和痛苦辩护所必需的论证。并不是所有证明都能有此作用。换句话说,我们能够为施加疼痛和痛苦给出理由这一事实本身并不充分,这个理由还必须在道德上具有足够的分量以说明前述的疼痛和痛苦存在的合理性。这种证明必须包括道德理由和道德目的。此外,不必要原则及与相关的对必要和不必要的叙述,对那些希望为施加疼痛和痛苦的案例辩护的人施加了证明其合理性的压力。要证明疼痛和痛苦是必要的,他们就需要为下面的主张辩护:与避免该行为引起的疼痛和痛苦相比较,这种引起疼痛和痛苦的行为(或源于该行为的善或利益)至少具有同等的道德上的重要性。有人或许会质疑某种善或利益是否与避免所述的疼痛和痛苦具有同等的道德上的重要性,但与不必要痛苦原则以及相应的关于必要和不必要的陈述的缺失相比,这种异议不在同一个层次上。我们不是在讨论对一事物而言,必要意味着什么;而是在讨论对道德而言,什么是重要的。
因此,对引起疼痛和痛苦行为的一般论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当不牺牲其他具有同等重要性事物就能避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
①不必要的痛苦原则并非是双重条件的,它只规定了当某行为引起不必要的痛苦和折磨是错的。特定的人类行为也许能通过不必要痛苦原则的测试,但可能因为其他原因是错误的;参见下面的讨论。
②Singer, “Famine,” p. 231.
(3)行为X会引起疼痛和痛苦。
(4)不牺牲其他具有同等重要性事物就能(或不能)避免由行为X引起的疼痛和痛苦。
(5)因此, 行为X在道德上是错误的,或者(存在其他更强有力的原因能补偿道德上的过错,使得X在道德上能够被接受)①。
很多人类行为可以归入前提(3)。也就是说,很多涉及非人类动物的人类行为以某种形式给动物带来疼痛或痛苦。那么对这些行为,我们就需要问一问,不牺牲其他具有同等道德重要性的事物,这些行为引起的疼痛和痛苦能否避免。如果答案是肯定的,那么这种行为,或者至少目前实施这种行为在道德上就是错的;如果答案是否定的,那么该行为就没有违背不必要痛苦原则。请注意的是,该原则不是双重条件的。不是说一个行为当且仅当它引起不必要疼痛或痛苦时才是错误的,而是说一个引起不必要疼痛或痛苦的行为就是错的。不必要的疼痛或痛苦是一行为错误的充分而非必要条件。因此,不牺牲其他具有同等道德重要性的事物就不能避免疼痛和痛苦并不能自动推导出该行为在道德是可以接受的,还有其他更具强制性的原因会导致道德上的错误。
我在下面第三部分还将讨论一些可以归入前提(3)的人类行为。如果我们要放弃某种特定的行为,我们还需要大量工作来清楚地说明,到底需要牺牲哪些事物,这些牺牲是否与避免它们引起的疼痛或痛苦具有同等的道德上的重要性。尽管如此,在我转向对此问题的讨论之前,我还是要先讨论一下我对不必要所作论述的原初原则。对辛格关于饥荒的论证的反驳意见有好几种。如果其中任何一种削弱了他提出的原则,那么这些反驳意见也同样会影响我关于不必要的论述。
对辛格饥荒论证最常见的反驳如下:“如果我们有能力避免某个恶的事情发生,而无需牺牲任何具有相同道德重要性的事物,那么在道德上我们就应该这样做。”②这一反驳原则对我们的要求太高。辛格运用此原则说明,由于捐献能够避免某些赤贫和饥馑,我们应该尽可能多地给饥饿救济机构捐献。如果这一原则正确,我们就不得不牺牲几乎我们全部拥有和珍视的一切来救助那些饥饿的人们,因为我们所有的和所做的几乎没有什么能够与人的生命具有同等的道德上的重要性。但正如诸多反对意见所表达的那样,这样的牺牲并非道德所必需的。①
①参见 McGinn, “Duties”; Thomas Peard, “World Hunger and the Moral Requirements of SelfSacrifice,” Southwest Philosophy Review 19 (2003): 23-30; and James S. Fishkin, The Limits of Obligation (New Haven: Yale University Press, 1982).
②关于两者区别站不住脚的论述,参加 James Rachels, “Euthanasia, killing, and Letting Die,” in Morality in Practice, 7th ed., ed. James Sterba (Belmont, Calif.: Thompson Wadsworth, 2004), pp. 156-65.
③也许有些情况下,以此种方式理解不必要的痛苦原则要求我们采取行动阻止不必要的疼痛或痛苦,但这种情况必须是,我们的懈怠(或不作为)是我们在道德上有义务阻止的疼痛或痛苦的直接的或最近的原因。
④John Arthur, “World Hunger and Moral Obligation: The Case Against Singer,” in Vice and Virtue in Everyday Life, 4th ed., ed. C. Summers and F. Summers (NewYork: Harcourt Brace, 1997) and James Ottenson, “Limits on Our Obligation to Give,” Public Affairs Quarterly 14 (2000): 183-203.
这种反驳是否会影响不必要痛苦原则以及相应的关于不必要的论述?我在前文中曾论证了,引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。在此命题中,不必要被界定为“在不牺牲任何具有同等道德重要性事物的情况下就能避免”。因此,不必要痛苦原则要求限制人们造成不必要的疼痛或痛苦。另一方面,辛格论证了我们有避免引起痛苦的行为的义务。这两者之间蕴含的道德律令存在相当大的区别。不允许引起不必要的痛苦要求:当某个行为会导致不必要的疼痛和痛苦时,我们不去实施该行为。但辛格的原则要求我们采取积极的措施来阻止痛苦。这些措施需要行动,实施旨在避免痛苦的行动则意味着要作出巨大的牺牲,而作出这种牺牲的义务直接来自于辛格的原则。
也许有人会反驳说我上面的论述是基于一种对行动和不作为进行的站不住脚的区分。②辛格论证了我们在道德上需要行动,而不必要痛苦原则要求我们不要以某种方式行动,事实上,如果行动/不作为之间的区别站不住脚,那么我的论证就是不充分的。但如果在行动与不作为之间没有可靠的道德上的区别,即如果道德上的不作为和行动会受到同样的谴责,那么不必要痛苦原则事实上也许就要强迫我们采取积极措施以避免痛苦。在此种情况下,我们也许就不得不牺牲很多,上述的反驳也许就有了立足之处。但是,我们应该把 “引起不必要疼痛或痛苦”蕴涵的因果关系当作直接的(direct)或最近的(proximate)因果关系来理解。不必要痛苦原则应该以下面的方式来解读:引起不必要的疼痛或痛苦的行为的那些直接的或最近的原因是不道德的。因此,在大多数情况下,不必要痛苦原则并不要求我们采取积极措施来减缓疼痛和痛苦,也不要求我们牺牲几乎任何我们拥有或珍视的东西。③
不必要痛苦原则对行为规定了一种限制条件。请记住,这不是一种双重条件的限制,不是说当且仅当一个行为是不必要痛苦的最接近原因时它才是错的。因此,那些支持辛格的人们可以在认同不必要痛苦原则的同时主张道德要求的比该原则需要的多得多。但另一方面,对那些认为辛格将积极行动当作道德义务的原初原则对行为的要求太高的人们来说,却无法以同样的理由反对不必要痛苦原则。
对辛格原则的另一种批评认为,他的原则遗漏了“常识道德”(common sense morality)中两个重要的观念:权利(right)和应当(deserve)。④我们对自己的身体拥有权利,也因此拥有对自己劳动果实的权利,没有任何其他人有权享有这些果实,因此关于救济饥荒的论述是站不住脚的。尽管这种反驳不大可能影响不必要痛苦原则,但仍有必要指出这种反驳的缺陷。辛格并没有讲其他国家饥饿的人们有权接受援助,而是主张捐助是我们的道德义务。尽管有权利就意味着有义务,但反之却未必成立。如果我们确实负有向饥荒救济机构捐献的义务,这也不能自动推出那些从我们的捐献中获益的人们就对这种捐献拥有权利。
这种批评的第二部分影响不必要痛苦原则的可能性更大一些。根据该批评,我们不仅对自己的劳动果实拥有权利,我们还应当拥有这些果实。根据这个论证可以进一步推出,即使我们能够避免某些赤贫和饥饿,我们也不负有将自己的劳动果实与他人分享的义务。作为对辛格的反驳,这一论证存在这不少问题,但我不准备在此展开论述。①相反,我将考察该论证如何可能影响到不必要痛苦原则。
①我们是否就应当生在我们出生的地方,而不是其他什么地方?我们所拥有的很多东西其实都取决于运气。参加 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Belknap Press, 1971)。
②正如理查德 A. 沃特森(Richard A. Watson)在与我进行个人交流时指出的那样,所有惩罚也许都包含了某种形式的痛苦。如果A被关入监狱X年,那么A就将承受无法自由的痛苦。请参考我对反对不必要痛苦原则的论证的第二个答复,我的答复说明了那些痛苦是可接受的惩罚方式。
③见 Ottenson, “Limits,” pp. 191-95.
④同上, 第195页。
反对不必要痛苦原则的论证可能如下:有些疼痛和痛苦是应当的。根据不必要痛苦原则,这种痛苦能够在不牺牲其他具有同等道德重要性事物的情况下避免,因而引起这种痛苦是错误的。但是,如果这种痛苦是应当的,那么就应该发生。这样一来,不必要痛苦原则就有问题了。
对此论证我有如下两个答复:(1)我们很难想象什么情况下是应当承受疼痛和痛苦的。 尽管肯定在某些情况下,某种形式的惩罚是应当的,但施加痛苦超出了一个文明社会应该接受的惩罚内容。②但是,我承认,也许在某种情况下,实施某些疼痛和痛苦是应当的,因为某些原因,实施这些疼痛或痛苦在道德上是重要的。换句话说,我认可主张某些疼痛和痛苦是应当的、与主张这种疼痛或痛苦在道德上是重要的之间不存在逻辑上或概念上的矛盾。这种认可带出了我的第二个答复:(2)如果承受某些疼痛和痛苦是应当的,因为某些原因,实施这些疼痛或痛苦在道德上是重要的,那么就推出,或者(a)阻止这种疼痛和痛苦需要牺牲某种具有同等道德重要性的事物,因而不必要痛苦原则没有违背该前提;或者(b)道德上重要的原因不具有同等的道德上的重要性,因而不应该施加该疼痛和痛苦,即道德上重要的原因还没有重要到能够压倒疼痛或痛苦的恶。
这个答复也许看起来轻而易举,但判断某个具体的应当承受疼痛或痛苦的例子是否违背了不必要痛苦原则的过程,就不是那么容易了。我们必须考虑每个例子自身的特点,具体论证必须要能够支持两方面,承受疼痛或痛苦是应当的,以及避免此种疼痛或痛苦需要牺牲某些具有相等道德重要性的东西。因此,尽管我对反驳意见的答复看起来很容易,但涉及判断某一特定案例是否违背了不必要痛苦原则的很多细节并不轻松。
对辛格的第三个批评击中了不必要痛苦原则及相应的关于不必要的论述的要害。詹姆士•奥特森(James Ottenson)认为,辛格的原则中提出的关于价值的“具有同等重要性”的观念是有问题的。③奥特森认为:
没有一个统一的方法来比较一个人和另一个人的价值判断或价值评判尺度;也不存在一个能够很好判断不同人关于价值的客观标准。④
奥特森引用经济学理论的文献来支持他关于不存在价值的客观标准的结论;事物只有主观价值,事物的主观价值是由一个人愿意为获得该事物而作出的牺牲决定的。因为价值是由价值判断的行为人、而非被判断的事物决定的,因此,不存在能够判断一物是否具有和另一物同等道德重要性的客观价值标准。
当然,这是一个有关人际价值比较的经典问题,从一开始就困扰着经典功利主义。尽管辛格的原则不是严格的功利主义或后果主义, 但奥特森的诘问在于,引入关于道德重要性的比较会使该原则受到相同的批评和质疑。但是,将道德上的重要性等同于主观价值是错误的。特定功利主义情境之外的行为、实践、事物并不能还原为某人对其的重视程度。换句话说,我们不能用某个特定的人为了获得某物愿意作出牺牲的大小来衡量该事物的道德价值。如果用这种标准,那么吸食可卡因应该具有相当大的道德价值,因为也许有人会非常想吸食可卡因,愿意为此牺牲很多,但这并不构成这种行为在道德上的重要性。①辛格对“同等道德重要性”的论述认为,“做本身错的事情”和“未能促进道德的善”②这两个概念不需要根据主观价值来界定。
①此观点得益于我的同事罗莉•沃特森(Lori Watson)。
②Singer, “Famine,” p. 231.
③杰里米•密尔(Jeremy Benthem) 可能不同意这样的观点。
④参见Garrett Hardin, “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor,” in Morality in Practice, 7th ed., ed. James Sterba (Belmont, Calif.: Thompson Wadsworth, 2004), pp. 87- 94.
⑤参见Ottenson, “Limits.”
⑥此处的文献指彼德•辛格的经典著作《动物解放》。更多当代论述可参见Pollan, Omnivore's Dilemma; Erik Marcus, Meat Market: Animals, Ethics, and Money (Ithaca: Brio Press, 2005); Jim Mason and Mary Finelli, “Brave New Farm?” in In Defense of Animals: The Second Wave, ed. Peter Singer (Malden, Mass.: Blackwell, 2006), pp. 104-22.
⑦参见 Pollan, Omnivore's Dilemma, 第二部分,关于在农场中人道地饲养动物的讨论。
我认可奥特森关于道德重要性无法严格测量的观点,据此观点得出的结论就是:我们无法赋予事物或行为以客观价值,并用定量的方法来决定哪个事物或行为更重要。但这并不意味着,作为一个社会,我们无法对什么在道德上是重要的,或从道德的角度判断什么事情比其他事情更重要作出合理的判断。有些情况一目了然,有些却很难判断。对那些难以判断的情形,我们就需要通过论证来证明那一个行为或事物比另一个在道德上更重要,例如,涉及社会政策和伦理问题的时候特别容易出现这种情形。对于此类情况,我们不能指望坐下来进行计算,而只能期望通过商讨和辩论得到结论。③
还有几种对辛格关于饥荒的论证的批评,但这些批评集中在对其原理的应用,而非原理本身。比如,加勒特•哈丁认为,从长远看,将食物送给饥饿的人们弊大于利。④奥特森认为,我们的道德义务受到我们知识的限制,我们不知道到底需要什么才能救助饥民,而且如果进行捐助,我们也无法知道我们的捐助实际上能否有助于善。⑤这些类型的反驳并不能影响不必要痛苦原则。
三、应用
在这一部分,我将讨论不必要痛苦原则如何应用到涉及非人类动物的人类行为上。共有三个方面:食品,科研和娱乐。
(一)食品
绝大多数食用动物是按圈养模式饲养的,文献通常将其称为工厂化养殖。很多文献已经详尽描述了圈养的情形,在此不再赘述。⑥可以肯定的是,圈养动物一生中受尽疼痛和痛苦。这种疼痛和痛苦违反不必要痛苦原则了吗?换句话说,我们能否不牺牲同样的道德重要性,就能避免这些圈养活动所引起的疼痛和痛苦呢?这些疼痛和痛苦的原因何在?
对这些问题最简要的回答就是,圈养动物有利可图。我们可以更人道地饲养动物。例如,鸡不必圈养在非常拥挤的谷仓里或干脆被关在笼子里,奶牛不一定要在饲养场里被催肥,猪也不是非得圈养在狭小的猪栏里。⑦毕竟直到近代晚期之前,农民们都是在更自然的场所饲养动物以供食用。但圈养模式的利润更高,它能以比通常低得多的成本生产更多的肉类。以工厂化养殖方式生产的肉类成本低得惊人,相比其他生产方式,这种方式能使普通家庭消费得起更多的肉类。
如果我们人道地饲养动物,我们会牺牲些什么?我们会牺牲廉价的肉食及工厂化养殖所带来的利润。我想先来讨论廉价的肉食。如果肉比现在贵,很多家庭将买不起现在他们消费的那么多肉类。据美国肉类研究所(American Meat Institute)的数据,2001年美国人平均消费的肉类为211.1磅。①2005年8月牛排的平均价格是每磅4.84美元。②通过简单的谷歌搜索可以看到,青草喂养的有机牛排价格却高达每10到12盎司7.95美元。③当然,不同种类和品质的肉类价格差异很大,但从这个例子中我们可以清楚地看到,如果一个人只购买用人道方式饲养的肉类,那他就得多付钱。
①Katrina Arabe, “Eat Drink Man Woman.” Available at http://news.thomasnet.com/IMT/archives/2003/02/eat_drink_man_w.html?t=archive.
②Http://www.retaillmic.info/CD/StandardReports/BLSTable1.htm.
③Http://www.damarfarms.com/organicbeefproducts.html. 需要指出的是并非所有有机肉类都是用人道地方式喂养出来的,参见:Pollan, Omnivore's Dilemma.
④Arabe, “Eat Drink.”
⑤Pollan, Omnivore's Dilemma, p. 243.
⑥同上。
⑦P. Singh, J. Sabate, and G. Fraser, “Does Low Meat Consumption Increase Life Expectancy in Humans?” Available at http://www.ajcn.org/cgi/content/full/78/3/526S.
⑧见the OxfordCornellChina Study, available at http://www.nutrition.cornell.edu/ChinaProject.
⑨同上,也见于P. N. Abbleby, M. Thorogood, J. I. Mann, and T. J. key, “The Oxford vegetarian Study: An Overview.” American Journal of Clinical Nutrition 70 (1999): 525S-31S.
但是,美国人花费在食品上的可支配收入比任何其他国家都少很多。④我们目前在食品上的花费约占可支配收入的十分之一,而1950年代这一比例是五分之一。⑤迈克尔•博兰(Michael Pollan)指出:
这意味着,如果愿意,我们当中的很多人有能力在食品上花更多的钱。毕竟,近些年来并不只是那些精英们才每月额外花费50到100美元在手机(包括儿童在内,目前超过50%的美国人拥有手机)或电视上(目前约90%的美国家庭观看付费电视)。另外一种以前免费享用而现在超过一半美国人欣然付费的东西是水。由此可见,人们之所以不愿花费更多钱用于购买食品,真的是因为无力承受,还是因为他们不愿意把它作为优先考虑?⑥
但是,肉食品价格的大幅上涨将肯定会迫使很多家庭减少消费。这会是一件坏事吗?(当然,我们最终要讨论的问题是,减少肉食消费是否与避免由工厂化养殖所引起的疼痛和痛苦具有同等的道德上的重要性。但在进一步讨论该问题之前,让我们先来考虑一下少吃肉到底是不是件坏事。)对一个典型的西方发达国家的人士而言,少吃些肉类会产生何种后果呢?
《美国医疗营养杂志》(American Journal of Clinical Nutrition)上发表的一项研究的结论是:“目前来自北美和欧洲成年人的大规模预期数据表明,长寿很可能与一种食用很少量肉食的生活方式相关。”⑦肥胖症和糖尿病在西方国家非常普遍,而研究表明那些不吃肉或少吃肉的人患这两种病的比例要低很多。⑧还有很多其他疾病,如心脏病、中风、脑部病变及有些癌症都与饮食中摄入过多的动物脂肪和动物蛋白有着密切的关系。⑨这些证据似乎表明,人们比现在少吃些肉并非什么坏事。
根据以上证据我们可以肯定地得出结论,如果停止工厂化养殖,我们所做的牺牲在道德上的重要性无法与避免由工厂化养殖所带来的疼痛和痛苦相提并论。廉价的肉食及其对典型的西方人膳食的后果实际上是坏而不是好,因而不存在真正的牺牲。因此,工厂化养殖所引起的疼痛和痛苦是不必要的,且根据不必要痛苦原则,引起这种疼痛和痛苦是错误的。
尽管如此,我们还得考虑另一个因素,工厂化养殖带来的利润。显然,单凭利润无法证明工厂化养殖带来疼痛和痛苦的合理性,因为利润本身不具有与避免这些疼痛和痛苦相匹敌的道德价值(我们会接受为了利润而折磨一只小猫吗?)。但也许某些道德上十分重要的商品和收益与取消工厂化养殖所牺牲的利润相关。如果事实果真如此,工厂化养殖没有违背不必要痛苦原则的论点或许可以成立。换言之,如果不牺牲具有道德重要性的商品和收益就无法避免疼痛和痛苦,并且,与避免这些疼痛和痛苦相比,这些商品和收益具有相等的道德重要性,那么我们就不能说工厂化养殖违背了不必要痛苦的一般性原则。问题的关键在于,这些商品和收益是什么?也许有人要靠工厂化养殖谋生,或者有的群体要以这样或那样的方式依赖它,但实际情况是,大多数从事工厂化养殖的都是大公司,而非小的家庭养殖户。①这些大公司实际上损害了小养殖户的利益,由于小农场无法与大公司竞争,很多小养殖户破产。尽管工厂化养殖企业雇佣员工,但由于大多数与饲养相关的工作(如喂料、除粪等)都由机器自动完成,他们雇佣的工人比起那些人道地对待动物的农场所需要的人手要少得多。工厂化养殖也对环境及其所在的社区造成了相当大的破坏。②
①有些股东可能要依靠他们所持有的从事工厂化养殖企业股票的分红,但大多数股票持有者具有多种组合的资产,这就保证了他们无需只依靠某一种特定股票作为其收入。
②参见“Living a Nightmare:Animal Factories in Michigan,” a documentary available at http://www. sierraclub.org/factoryfarms/nightmare_documentary.asp.
由此可见,无论是利润还是与利润相关的商品和收益,似乎都不具有能与避免圈养动物所带来的疼痛和痛苦相提并论的道德重要性。由于廉价的肉食也无法为工厂化养殖所带来的疼痛和痛苦提供有分量的道德上的理由,因而这些疼痛和痛苦是不必要的。我们因此得出结论,工厂化养殖违反了不必要痛苦原则。如果通过论证的形式推出此结论,过程如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)工厂化养殖引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免工厂化养殖引起的疼痛和痛苦。
(5)因此,工厂化养殖动物在道德上是错误的。
涉及食品的第二个问题是:为了食物而饲养动物从根本上讲是否应该被允许?不必要痛苦原则规定引起不必要的痛苦是错误的。当且仅当不牺牲任何具有同等道德重要性就能避免时,疼痛或痛苦是不必要的。如果人道地饲养动物,它们生活中就不会经历那些本不该承受的疼痛或痛苦——它们只应经历那些“正常”生活通常可能体验的疼痛和痛苦。此外,如果你用无痛方式杀死动物,例如当它们失去知觉时,那么在它们的实际死亡中就不会有什么痛苦。因此,只要用人道地方式饲养、用无痛的方式让它们死去,不必要原则似乎并不排除为了食用而饲养动物。
也许有人会指出,死亡本身就是恶,由于饲养动物以供食用必然意味着动物的死亡,因此无论如何饲养或如何令其死亡,都是不道德的。尽管这个结论可能正确,或许也可以为此立场建构一种合理的论证,但我们并不能直接从不必要原则中推导出这个结论。如果为了食用而饲养动物是错误的,那也另有原因。请记住,不必要痛苦原则是一种针对行为的限制性条件(为界定某一行为是否不道德),它所提供的是一个充分而非必要条件。
在转向有关动物的其他人类行为之前,我还要讨论一个更进一步的问题。我认为,工厂化养殖是不道德的,但如果用人道地方式饲养、用无痛的方式让它们死去,那么为食用而饲养动物并不违反不必要痛苦原则。但是,这一结论只适用于那些实际参与饲养活动的人们,而对于那些食用通过饲养方式生产的肉类的消费者来说,不必要痛苦原则又意味着什么?
让我们来回顾一下。不必要痛苦原则所主张的不道德行为,都是引起不必要疼痛和痛苦的直接原因。食用肉类本身并不直接引起疼痛和痛苦,引起疼痛和痛苦的直接原因是那些饲养和屠杀动物的条件。因此,即便肉类是以工厂化养殖的方式生产的,不必要痛苦原则本身并不认定食用肉类是不道德的。但人们可以根据其他理由提出,我们不应该支持那些参与不道德活动的人,尤其当这种不道德活动是他们的基本工作时就更不该支持。因此,尽管一般性道德原则没有推导出这个结论,但我们可以认定,如果一个人选择吃肉,那他就应该只吃那些在农场里通过人道方式生产和宰杀的肉类。①
①参见 Curnutt, “New Argument,” 中的观点:食用动物是错误的,因为“食用动物是一种同谋和共犯的行为,这意味着食用者参与了应该受到谴责的、自私地利用他者的活动,用对方的高额代价换取个人的利益。” p. 166.
②参见Alan M. Goldberg and John M. Frazier, “Alternatives to Animals in Toxicity Testing,” Scientific American 261, no. 2 (1989): 24-30.
③参见,例如,the website of the Physician's Committee for Responsible Medicine: http:// www.pcrm.org/.
(二)研究
研究中使用动物(并引起巨大的疼痛和痛苦)的至少有两类:商业的和医学的。
用于商业性研究的动物通常用于某些商品的测试上。比如,这种新的洗发水是否对眼睛有害?这种车的安全气囊是否能够提供足够的保护?这种清洁产品有没有毒?所有这些问题,以及更多类似的问题都要通过使用动物作为测试对象来解决。问题在于这些测试带来的疼痛和痛苦是否必要?不牺牲其他具有同等道德重要性的情况下,这些疼痛和痛苦能否避免?
即使不是大多数,很多产品测试都可以找到替代方式。例如,人类皮肤组织的培养细胞可以用来代替活兔眼睛进行眼部刺激实验;人类皮肤组织的培养细胞可以用来测试一种化学物质渗透入皮肤的速度;道具人可用于汽车碰撞实验;毒性活力实验可以替代在动物身上进行的毒性测试。②因此,很多因商业用途带给动物的疼痛和痛苦是不必要的,根本毋须牺牲任何东西就可以避免,更不用说牺牲那些具有同等道德重要性的东西了。
即使在那些很难找到替代方式的案例中,我们也很难合理论证实验的结果与避免该实验给动物引起的疼痛和痛苦具有同等的道德重要性,实验结果最多能告诉出资进行实验的公司其产品是安全的,可以进入市场。但无论从何种意义上讲,一种新产品都不具有能够与避免该实验所造成的疼痛和痛苦相提并论的道德重要性。因此,不必要痛苦原则应用于涉及动物的商业产品的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)商业化产品测试引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免商业化产品测试的疼痛和痛苦。
(5)因此,商业化产品测试中使用动物在道德上是错误的。
医学实验有些不同。医学研究的结果重要得多,而且很多情况下都具有合理的、显著的道德重要性。但是,目前医学实验所采用的方法存在很多问题。首先,现在的很多实验是重复的。无需任何牺牲,这些重复性实验就可以被取消,因为结果已经存在。第二,我们不清楚是否所有以医学名义进行的实验最终或者至少能够产生具有明显道德重要性的结果。第三,很多情况下的动物研究都有替代方法;第四,最重要的一点也许在于,对于应用动物的医学实验是否算好科学存在着大量争议。③因为这些试验的对象不是人类,所以并非所有结论都能合法地用于人类。那些所有后来被召回的药品仅是诸多例子中的一类。但我想还是有一些以医学研究为目的的动物试验,它们(a)不是重复的;(b)具有明显的道德重要性;(c)缺乏合理的替代方法;(d) 是好的科学。那么,不必要疼痛和痛苦原则如何看待此类试验呢?
①参见,例如,Mary Ann Mott, “Elephant Abuse Charges Add Fuel to Circus Debate.” Availableathttp://news.nationalgeographic.com/news/2004/04/0406_040406_circuselephants.html.See also Singer, Animal Liberation.
②Toronto's Medical Officer of Health, quoted in Rod Preece and Lorna Chamberlain, “Animals in Entertainment: Racing, Riding, and Fighting” in The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong and Richard G. Botzler (New York: Routledge, 2003), pp. 484-89.
③参见Dale Jamieson, “Against Zoos,” in In Defense of Animals, ed. Peter Singer (NewYork: Harper and Row: 1985), pp. 108-17.
④参见Rebecca Simmons, “Running for Their Lives: The Realities of Greyhound Racing.” Available at http://www.hsus.org/pets/issues_affecting_our_pets/running_for_their_lives_the_realities_of_grey-hound racing.
不必要疼痛和痛苦原则意味着要考虑每一个实验的具体价值,考虑是否不牺牲任何具有同等道德重要性的东西就能避免由这种试验所引起的疼痛和痛苦。当然,这也正是讨论和争议的焦点所在。但是举证的责任要由那些想进行研究的人来承担,他们必须证明该研究的积极成果具有重要的道德意义(也就是说,起码要与避免由此引起的疼痛和痛苦具有同等的道德重要性),并且要证明,如果要实现这样具有重要道德意义的目的(moral end),该研究引起的疼痛和痛苦就无法避免。不必要痛苦原则虽然不排除所有被提议的动物试验,但将举证的责任转移到那些意图引起疼痛和痛苦的人身上。
因此,不必要痛苦原则应用于每一具体实验的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)动物医学试验引起疼痛和痛苦。
(4)不牺牲任何具有同等道德重要性的东西,这种动物医学试验引起的疼痛和痛苦就能避免(或无法避免)。
(5)因此,这种动物医学试验在道德上是错误的(或者仅当有更强有力的道德理由能够补偿其道德上的错误,这种动物医学试验在道德上是被允许的)。
(三)娱乐
动物以多种方式被用于娱乐目的。斗狗就是一个为了人的快活而给动物带来巨大疼痛和痛苦的突出例证。还有一些类似的例子,如动物们经常被训练在马戏团里表演,而这种训练的过程往往非常残酷①;表演牛仔竞技(rodeos)的动物们在训练中要受到电击、棍棒、马刺、皮鞭和其他方式的折磨,以诱导它们能按照令观众激动的方式作出反应②;动物们在动物园里供参观,而动物园里的环境通常非常不适合它们的需要③;每年成千上万的赛狗因比赛而受伤④。诸如此类,不胜枚举。
按照不必要痛苦原则,很难有人能够为因娱乐目的引起的任何疼痛和痛苦辩护。娱乐不是一个具有多少道德分量的概念。我们已经告别为了娱乐目的将人扔向狮子的年代很久了,现在也该到我们停止让老虎钻火圈的时候了。因此,不必要痛苦原则应用于任何引起动物疼痛或痛苦的娱乐形式的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)使用非人类动物用于娱乐目的会引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免(这种使用非人类动物用于娱乐目的)所引起的疼痛和痛苦。
(5)因此,这种将非人类动物用于娱乐目的的行为在道德上是错误的。
不过某些娱乐场所使用动物并不给它们带来任何疼痛和痛苦(或者至少不会比动物一生中通常经历的多)。例如很多动物园给动物们留下大量空间供它们漫步,喂养得也很好,给动物们提供了相当优越的生活;骑马是一种娱乐,但很多养马人很爱他们的马,而且对它们很好;兴许有人认为养宠物获得的陪伴和快乐也是一种娱乐,如果这也算的话,那么很多娱乐动物都过着非常好的生活。诸如此类的例子还有很多。
把动物用作娱乐,但不使其遭受疼痛和痛苦的行为不违反不必要痛苦原则。既然没有疼痛和痛苦(或者至少不会比动物一生中通常经历的多),不必要痛苦原则就不会把这些行为视为不道德。如前面案例中所揭示的那样,更强有力的道德理由也许能够补偿某些行为道德上的错误,但由于不必要痛苦原则只是对行为的限制性条件,它本身无法确认该行为在道德上是错误的。
其论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)这种以娱乐目的对非人类动物的使用没有引起疼痛和痛苦。
(4)因此,这种以娱乐目的对非人类动物的使用没有违反不必要痛苦的原则,除非有其他强有力的道德理由说明其在道德上是错误的,否则该行为在道德上是被允许的。
四、结论
我已经论证了另一种处理有关道德地对待动物的论证的进路。不是通过论证动物拥有权利、或者按照功利主义的原则平等地计算动物的福利;与此相反,我主张用普遍的道德原则作为限制我们自身行为的条件。这个原则就是:引起不必要的疼痛和痛苦是错的。我用如下方式界定 “不必要”:如果毋须牺牲任何具有同等道德上的重要性就能避免,这样的疼痛和痛苦就是不必要的。如果把这一普遍的道德原则作为我们行为的指南,很多涉及动物的人类行为都是不道德的。
(翻译 南京林业大学 郭辉)
(责任编辑 朱凯)
编者按:环境问题日益严重,不仅影响到我们的日常生活,而且成为阻碍人类文明可持续发展的严重障碍,全球学者为此进行了多方位的探索。自20世纪70年代起,国外开始了环境哲学的研究。受其影响,我国学者随着也开始从哲学层面关注环境问题。环境问题是世界问题,其解决必须依靠人类共同的智慧。中国的环境哲学研究是从引介西方环境哲学研究的思想、理念开始起步的,在过去20余年的发展过程中,我们的研究也一直得益于国外环境哲学领域的新思想、新理论。从某种程度上说,中国的环境哲学正是在引进和吸收国外环境哲学研究成果的过程中逐渐发展壮大,从默默无闻的边缘思想成长为影响日益广泛的学术领域。未来中国环境哲学的发展需要更多原发性的思想和理论,最终创建中国特色的环境伦理学学派;唯有如此,我国环境哲学的研究水平才能得以升华,才能真正为环境哲学学科的发展贡献出属于中国的思想和智慧。但是,文化的交融是环境哲学研究的必要途径,中国特色环境伦理学学派的建立依然离不开对世界各国最新研究成果的学习和借鉴。为此,在美国北德克萨斯大学环境哲学研究中心主任、《环境伦理学》杂志主编Eugene C. Hargrove教授的帮助下,本刊自本期起开辟“国外环境哲学前沿”专栏,介绍国外学者环境哲学研究的最新成果,每期围绕一个专题选取2-4篇论文,以飨读者。
为符合原作精神,我们对该栏目均采用页下注的方式标注参考文献。
摘 要:哲学文献中关于如何道德地对待动物的论证大体上可分为两种截然不同的进路:(1)基于权利的进路;(2)功利主义的进路。事实上,有关动物伦理的讨论还存在第三种进路。“引起不必要的疼痛和痛苦是错误的”是一个普遍的道德原则。倘若 “不必要”作为一种恰当的理由得到弘扬,从而赋予这一普遍原则以真正的力量,那么它就足以避免很多涉及道德上错误对待动物的人类行为。这一道德原则能够方便地应用于以下几种:普遍的人类活动领域:食品、科研和娱乐。
关键词:动物伦理;道德原理;不必要的痛苦
中图分类号:B82-058 文献标识码:A 文章编号:16711165(2010)02006712
一、 引子
哲学文献中有关如何道德地对待动物的论争大体上可分为两种截然不同的进路:(1)基于权利的进路;(2)功利主义的进路。①主张以权利为基础的学者认为,道德权利的基础是某些特定的品质Q,而(某些、或大多数、或所有的)非人类动物拥有Q,因此(某些、或大多数、或所有的)拥有权利。主张功利主义进路的支持者认为,所有具备感知能力的生物都必须纳入功利主义的计量当中。由于(某些、或大多数、或所有的)非人类动物有感知能力,所以当我们在进行道德行为的考量时,它们的利益也必须得到同等地考虑。
汤姆•雷根(Tom Regan)是动物权利最出色的拥护者。雷根认为,任何“拥有某种体验福利(experiential welfare)的生命主体”①都拥有道德权利。他论证了大多数动物都是这种生命主体,因而也是权利的拥有者。其他一些认可动物权利进路的学者包括宝拉•凯文林(Paola Cavalieri)和伯纳德•罗琳(Bernard Rollin)等人。凯文林认为道德权利基于“作为行为者(agent)的事实,即作为一种有目标、并且想实现这些目标的意向性的存在”②。罗琳认为,人类和动物之间不存在能够被充分证明的、应该给予此而非彼权利的道德上的差异。③
①Carl Cohen and Tom Regan, The Animal Rights Debate (NewYork: Rowman and Littlefield, 2001), p. 202. See also Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
②Paola Cavalieri, “For an Expanded Theory of Human Rights,” in The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong and Richard G. Botzler (New York: Routledge, 2003), p. 30.
③Bernard E. Rollin, Animal Rights and Human Morality (Buffalo: Prometheus Books, 1981).
④此类论证参见Jan Narveson, “Animal Rights Revisited,” in Analyzing Moral Issues, 2d ed., ed. Judith A. Boss (New York: McGraw Hill 2001), pp. 598-603.
⑤Tibor Machan, “Do Animals Have Rights?” in Applying Ethics, 8th ed., ed. Jeffrey Olen, Julie C. van Camp, and vincent Barry (Belmont, Calif.: Wadsworth 2005), p. 478.
⑥R. G. Frey, Rights, Killing, and Suffering (New York: Blackwell, 1983).
⑦Peter Singer, Animal Liberation (New York: New York Review, 1975).
⑧Bonnie Steinbock就是一例。参加 “Speciesism and the Idea of Equality,” in Applying Ethics, 8th ed., ed. Jeffrey Olen, Julie C. van Camp, and Vincent Barry (Belmont, CA: Wadsworth, 2005), pp. 481-88.
⑨我提出的并非一种全新的方法,同样的方法曾经在下列著作中被提及:Michael Pollan, in The Omnivore's Dilemma (New York: Penguin Press, 2006); Colin McGinn, in “Our Duties to Animals and the Poor,” in Singer and His Critics, ed. Dale Jamieson (Malden, Mass.: Blackwell, 1999), pp. 150-61; David DeGrazia, in “Regarding the Last Frontier of Bigotry,” available at http:// www.logosjournal.com/issue_4.2/degrazia.htm; and Mylan Engel Jr., in “The Immorality of Eating Meat”, available at http://www.ruf.rice.edu/~norcross/Engel_short.htm. 但是,所有前述作者都没有对不必要做详细的分析。
⑩我并非特别衷情于“动物福利运动”这种表述,但我找不到一个更好的能够将所有认为应该给予动物们道德考量的主张都包括在内的表达方法。
基于权利的进路至少会受到三个方面的质疑。首先,有人可以论证不存在所谓的道德权利;权利是社会制度或社会契约的产物。④果真如此,那么很显然非人类动物不存在权利,因为我们的社会制度不会给予动物权利,它们也无法成为社会契约的缔约方。
第二,有人可以质疑作为道德权利基础的品质Q。例如,提博•马倡(Tibor Machan)就可能拒绝雷根和凯文林关于道德权利基础的论述,他认为道德权利的基础是“人类进行道德选择的能力”⑤。由于非人类动物缺乏这种能力,因此它们不具有道德权利。
第三种对动物权利方法的质疑是,即使某种被讨论的品质可以作为道德权利的恰当基础,但动物不具有这种品质。例如,福瑞(R. G. Frey)认为,动物不具有凯文林论述中相应意义上的信仰和愿望,因为它们没有命题意义上的语言。⑥
也许有人认为功利主义方法会好得多,但这种方法也面临诸多严峻的挑战。彼德•辛格是最杰出的动物伦理的功利主义进路的拥护者,他主张我们必须在功利主义的计算中同等地计算动物的意义。就如同不将某个其他种族的利益纳入计算是种族主义,不将其他性别者的利益纳入计算是性别主义一样,不这样做就意味着物种主义。⑦但是,批评者认为动物和人存在着重大区别,这种区别保障了与动物利益相比,更多人的利益被纳入计算的正当性。⑧
在本文中,我将针对动物伦理的论争提出第三种进路,并为此辩护。⑨我的论证从对反对动物福利运动的让步开始。⑩为了论证方便起见,我暂且承认非人类动物没有权利,它们的利益毋须平等地纳入功利主义的计算中。①但是否据此就能推出人类可以随心所欲地对待动物?是否就意味着我们可以对动物施加不必要的疼痛和痛苦?不,当然不是。
①我承认这些观点都是为了论证的方便。我的确认为,某些例证表明我们无法始终如一地将权利赋予所有人类,而不赋予非人类动物。而且我认为辛格关于将非人类动物纳入功利主义计算的论证是有力的。但是,为了推进论争起见,我认可反对者的这个观点。
②Cohen, in Cohen and Regan, The Animal Rights Debate, p. 5.
③Steinbock, “Speciesism and the Idea of Equality,” p. 484.
④Peter Singer “Famine, Affluence and Morality,” Philosophy and Public Affairs 1 (1972): 231.
⑤同上。
我的论证基于两个假设:(1)动物能够感受疼痛和痛苦;以及(2)无论疼痛和痛苦的承受者是何种生物,不必要的疼痛和痛苦都是恶。有时候,疼痛和痛苦可能在工具意义上是善的。例如,某人需要进行手术,那么他就必须承受手术带来的一些疼痛和痛苦以克服其不利的身体状况。这种疼痛和痛苦之所以具有工具意义上的善,是因为它内在地有利于善的目的。但是,如果疼痛和痛苦是不必要的,即如果这种疼痛和痛苦不是为了获得某种善的目的,那么它就是恶的。在本文的第二部分,我对这一思想进行了概括和整理,并且提出了一个能够体现该思想的道德原则。 我还厘清了不必要这个概念,以增强其对道德原则的力量。在第三部分,我将讨论这一原则的应用问题。
二、原则
即便那些反对动物权利或将非人类动物纳入功利主义计算的人也会同意,我们不应该给动物带来不必要的疼痛和痛苦。W•C•科恩(Witness Carl Cohen),这个极力反对动物福利运动的批评者也认为:“我们人类有一种普遍的义务,那就是行为要符合人道,这意味着我们必须限制那些会引起不必要痛苦的对待动物的方式。”②另外一位动物福利运动的反对者邦尼•斯丁博克(Bonnie Steinbock)写道:“我们都同意残忍是错误的,无论对道德对象还是非道德对象、理性行为者还是非理性行为者都是如此。对残忍的界定就是施加不必要的疼痛和痛苦。”③
因此,我将从下面这个不存在争议的普遍道德准则开始我的论证:
引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
但是单靠讲讲不必要的疼痛和痛苦是恶,引起不必要的疼痛和痛苦是错误的这样的话并没有有多大意义。关键的问题在于:什么时候疼痛和痛苦是必要的?为什么而必要?什么样的目的才算有价值?我们需要一种方法来区分合法的目的,即这些目的遭受疼痛和痛苦也是合理的,以及无法证明其合理性但会引起疼痛和痛苦的目的。
彼德•辛格在《饥荒、富裕和道德》一文中提出了以下道德原则:
如果在我们的能力之内能够避免某些恶的发生,并且不会因此而牺牲道德上具有同等重要性的事物,那么我们在道德上就应该做这件事。④
我运用辛格的道德原则所蕴涵的思想来厘清“不必要的痛苦”原则中的“不必要”这个概念:
当且仅当毋须牺牲任何其他具有同等道德重要性的事物就能避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
那么,当且仅当不牺牲其他具有同等道德重要性的事物就无法避免时,这样的疼痛和痛苦就是必要的。 正如彼德•辛格所说的那样,“不牺牲其他具有同等道德重要性的事物”需要给予清晰的界定:
我所讲的“不牺牲其他具有同等道德重要性的事物”意味着,不引起任何具有同等重要性的恶,或者不做任何本身就是错误的事情,或者未能促进某种与我们能够避免的恶具有同等重要性的道德上的善。⑤
当然,避免一种特定的疼痛和痛苦与为避免它所牺牲的事物之间是否在道德上具有同等重要性存在着相当大的争论空间。因此,有人也许会反驳说,我这是把问题往回退了一步,即我们现在不是在讨论什么是必要的,而是要转向讨论:避免疼痛和痛苦与可能引起这种疼痛和痛苦的行为所产生的善和利益相比,道德上孰重孰轻。但是,这种反驳忘记了很重要的一点——对必要和不必要的论述具体说明了对其而言必需的合理性证明,以及为施加疼痛和痛苦辩护所必需的论证。并不是所有证明都能有此作用。换句话说,我们能够为施加疼痛和痛苦给出理由这一事实本身并不充分,这个理由还必须在道德上具有足够的分量以说明前述的疼痛和痛苦存在的合理性。这种证明必须包括道德理由和道德目的。此外,不必要原则及与相关的对必要和不必要的叙述,对那些希望为施加疼痛和痛苦的案例辩护的人施加了证明其合理性的压力。要证明疼痛和痛苦是必要的,他们就需要为下面的主张辩护:与避免该行为引起的疼痛和痛苦相比较,这种引起疼痛和痛苦的行为(或源于该行为的善或利益)至少具有同等的道德上的重要性。有人或许会质疑某种善或利益是否与避免所述的疼痛和痛苦具有同等的道德上的重要性,但与不必要痛苦原则以及相应的关于必要和不必要的陈述的缺失相比,这种异议不在同一个层次上。我们不是在讨论对一事物而言,必要意味着什么;而是在讨论对道德而言,什么是重要的。
因此,对引起疼痛和痛苦行为的一般论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当不牺牲其他具有同等重要性事物就能避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
①不必要的痛苦原则并非是双重条件的,它只规定了当某行为引起不必要的痛苦和折磨是错的。特定的人类行为也许能通过不必要痛苦原则的测试,但可能因为其他原因是错误的;参见下面的讨论。
②Singer, “Famine,” p. 231.
(3)行为X会引起疼痛和痛苦。
(4)不牺牲其他具有同等重要性事物就能(或不能)避免由行为X引起的疼痛和痛苦。
(5)因此, 行为X在道德上是错误的,或者(存在其他更强有力的原因能补偿道德上的过错,使得X在道德上能够被接受)①。
很多人类行为可以归入前提(3)。也就是说,很多涉及非人类动物的人类行为以某种形式给动物带来疼痛或痛苦。那么对这些行为,我们就需要问一问,不牺牲其他具有同等道德重要性的事物,这些行为引起的疼痛和痛苦能否避免。如果答案是肯定的,那么这种行为,或者至少目前实施这种行为在道德上就是错的;如果答案是否定的,那么该行为就没有违背不必要痛苦原则。请注意的是,该原则不是双重条件的。不是说一个行为当且仅当它引起不必要疼痛或痛苦时才是错误的,而是说一个引起不必要疼痛或痛苦的行为就是错的。不必要的疼痛或痛苦是一行为错误的充分而非必要条件。因此,不牺牲其他具有同等道德重要性的事物就不能避免疼痛和痛苦并不能自动推导出该行为在道德是可以接受的,还有其他更具强制性的原因会导致道德上的错误。
我在下面第三部分还将讨论一些可以归入前提(3)的人类行为。如果我们要放弃某种特定的行为,我们还需要大量工作来清楚地说明,到底需要牺牲哪些事物,这些牺牲是否与避免它们引起的疼痛或痛苦具有同等的道德上的重要性。尽管如此,在我转向对此问题的讨论之前,我还是要先讨论一下我对不必要所作论述的原初原则。对辛格关于饥荒的论证的反驳意见有好几种。如果其中任何一种削弱了他提出的原则,那么这些反驳意见也同样会影响我关于不必要的论述。
对辛格饥荒论证最常见的反驳如下:“如果我们有能力避免某个恶的事情发生,而无需牺牲任何具有相同道德重要性的事物,那么在道德上我们就应该这样做。”②这一反驳原则对我们的要求太高。辛格运用此原则说明,由于捐献能够避免某些赤贫和饥馑,我们应该尽可能多地给饥饿救济机构捐献。如果这一原则正确,我们就不得不牺牲几乎我们全部拥有和珍视的一切来救助那些饥饿的人们,因为我们所有的和所做的几乎没有什么能够与人的生命具有同等的道德上的重要性。但正如诸多反对意见所表达的那样,这样的牺牲并非道德所必需的。①
①参见 McGinn, “Duties”; Thomas Peard, “World Hunger and the Moral Requirements of SelfSacrifice,” Southwest Philosophy Review 19 (2003): 23-30; and James S. Fishkin, The Limits of Obligation (New Haven: Yale University Press, 1982).
②关于两者区别站不住脚的论述,参加 James Rachels, “Euthanasia, killing, and Letting Die,” in Morality in Practice, 7th ed., ed. James Sterba (Belmont, Calif.: Thompson Wadsworth, 2004), pp. 156-65.
③也许有些情况下,以此种方式理解不必要的痛苦原则要求我们采取行动阻止不必要的疼痛或痛苦,但这种情况必须是,我们的懈怠(或不作为)是我们在道德上有义务阻止的疼痛或痛苦的直接的或最近的原因。
④John Arthur, “World Hunger and Moral Obligation: The Case Against Singer,” in Vice and Virtue in Everyday Life, 4th ed., ed. C. Summers and F. Summers (NewYork: Harcourt Brace, 1997) and James Ottenson, “Limits on Our Obligation to Give,” Public Affairs Quarterly 14 (2000): 183-203.
这种反驳是否会影响不必要痛苦原则以及相应的关于不必要的论述?我在前文中曾论证了,引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。在此命题中,不必要被界定为“在不牺牲任何具有同等道德重要性事物的情况下就能避免”。因此,不必要痛苦原则要求限制人们造成不必要的疼痛或痛苦。另一方面,辛格论证了我们有避免引起痛苦的行为的义务。这两者之间蕴含的道德律令存在相当大的区别。不允许引起不必要的痛苦要求:当某个行为会导致不必要的疼痛和痛苦时,我们不去实施该行为。但辛格的原则要求我们采取积极的措施来阻止痛苦。这些措施需要行动,实施旨在避免痛苦的行动则意味着要作出巨大的牺牲,而作出这种牺牲的义务直接来自于辛格的原则。
也许有人会反驳说我上面的论述是基于一种对行动和不作为进行的站不住脚的区分。②辛格论证了我们在道德上需要行动,而不必要痛苦原则要求我们不要以某种方式行动,事实上,如果行动/不作为之间的区别站不住脚,那么我的论证就是不充分的。但如果在行动与不作为之间没有可靠的道德上的区别,即如果道德上的不作为和行动会受到同样的谴责,那么不必要痛苦原则事实上也许就要强迫我们采取积极措施以避免痛苦。在此种情况下,我们也许就不得不牺牲很多,上述的反驳也许就有了立足之处。但是,我们应该把 “引起不必要疼痛或痛苦”蕴涵的因果关系当作直接的(direct)或最近的(proximate)因果关系来理解。不必要痛苦原则应该以下面的方式来解读:引起不必要的疼痛或痛苦的行为的那些直接的或最近的原因是不道德的。因此,在大多数情况下,不必要痛苦原则并不要求我们采取积极措施来减缓疼痛和痛苦,也不要求我们牺牲几乎任何我们拥有或珍视的东西。③
不必要痛苦原则对行为规定了一种限制条件。请记住,这不是一种双重条件的限制,不是说当且仅当一个行为是不必要痛苦的最接近原因时它才是错的。因此,那些支持辛格的人们可以在认同不必要痛苦原则的同时主张道德要求的比该原则需要的多得多。但另一方面,对那些认为辛格将积极行动当作道德义务的原初原则对行为的要求太高的人们来说,却无法以同样的理由反对不必要痛苦原则。
对辛格原则的另一种批评认为,他的原则遗漏了“常识道德”(common sense morality)中两个重要的观念:权利(right)和应当(deserve)。④我们对自己的身体拥有权利,也因此拥有对自己劳动果实的权利,没有任何其他人有权享有这些果实,因此关于救济饥荒的论述是站不住脚的。尽管这种反驳不大可能影响不必要痛苦原则,但仍有必要指出这种反驳的缺陷。辛格并没有讲其他国家饥饿的人们有权接受援助,而是主张捐助是我们的道德义务。尽管有权利就意味着有义务,但反之却未必成立。如果我们确实负有向饥荒救济机构捐献的义务,这也不能自动推出那些从我们的捐献中获益的人们就对这种捐献拥有权利。
这种批评的第二部分影响不必要痛苦原则的可能性更大一些。根据该批评,我们不仅对自己的劳动果实拥有权利,我们还应当拥有这些果实。根据这个论证可以进一步推出,即使我们能够避免某些赤贫和饥饿,我们也不负有将自己的劳动果实与他人分享的义务。作为对辛格的反驳,这一论证存在这不少问题,但我不准备在此展开论述。①相反,我将考察该论证如何可能影响到不必要痛苦原则。
①我们是否就应当生在我们出生的地方,而不是其他什么地方?我们所拥有的很多东西其实都取决于运气。参加 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Belknap Press, 1971)。
②正如理查德 A. 沃特森(Richard A. Watson)在与我进行个人交流时指出的那样,所有惩罚也许都包含了某种形式的痛苦。如果A被关入监狱X年,那么A就将承受无法自由的痛苦。请参考我对反对不必要痛苦原则的论证的第二个答复,我的答复说明了那些痛苦是可接受的惩罚方式。
③见 Ottenson, “Limits,” pp. 191-95.
④同上, 第195页。
反对不必要痛苦原则的论证可能如下:有些疼痛和痛苦是应当的。根据不必要痛苦原则,这种痛苦能够在不牺牲其他具有同等道德重要性事物的情况下避免,因而引起这种痛苦是错误的。但是,如果这种痛苦是应当的,那么就应该发生。这样一来,不必要痛苦原则就有问题了。
对此论证我有如下两个答复:(1)我们很难想象什么情况下是应当承受疼痛和痛苦的。 尽管肯定在某些情况下,某种形式的惩罚是应当的,但施加痛苦超出了一个文明社会应该接受的惩罚内容。②但是,我承认,也许在某种情况下,实施某些疼痛和痛苦是应当的,因为某些原因,实施这些疼痛或痛苦在道德上是重要的。换句话说,我认可主张某些疼痛和痛苦是应当的、与主张这种疼痛或痛苦在道德上是重要的之间不存在逻辑上或概念上的矛盾。这种认可带出了我的第二个答复:(2)如果承受某些疼痛和痛苦是应当的,因为某些原因,实施这些疼痛或痛苦在道德上是重要的,那么就推出,或者(a)阻止这种疼痛和痛苦需要牺牲某种具有同等道德重要性的事物,因而不必要痛苦原则没有违背该前提;或者(b)道德上重要的原因不具有同等的道德上的重要性,因而不应该施加该疼痛和痛苦,即道德上重要的原因还没有重要到能够压倒疼痛或痛苦的恶。
这个答复也许看起来轻而易举,但判断某个具体的应当承受疼痛或痛苦的例子是否违背了不必要痛苦原则的过程,就不是那么容易了。我们必须考虑每个例子自身的特点,具体论证必须要能够支持两方面,承受疼痛或痛苦是应当的,以及避免此种疼痛或痛苦需要牺牲某些具有相等道德重要性的东西。因此,尽管我对反驳意见的答复看起来很容易,但涉及判断某一特定案例是否违背了不必要痛苦原则的很多细节并不轻松。
对辛格的第三个批评击中了不必要痛苦原则及相应的关于不必要的论述的要害。詹姆士•奥特森(James Ottenson)认为,辛格的原则中提出的关于价值的“具有同等重要性”的观念是有问题的。③奥特森认为:
没有一个统一的方法来比较一个人和另一个人的价值判断或价值评判尺度;也不存在一个能够很好判断不同人关于价值的客观标准。④
奥特森引用经济学理论的文献来支持他关于不存在价值的客观标准的结论;事物只有主观价值,事物的主观价值是由一个人愿意为获得该事物而作出的牺牲决定的。因为价值是由价值判断的行为人、而非被判断的事物决定的,因此,不存在能够判断一物是否具有和另一物同等道德重要性的客观价值标准。
当然,这是一个有关人际价值比较的经典问题,从一开始就困扰着经典功利主义。尽管辛格的原则不是严格的功利主义或后果主义, 但奥特森的诘问在于,引入关于道德重要性的比较会使该原则受到相同的批评和质疑。但是,将道德上的重要性等同于主观价值是错误的。特定功利主义情境之外的行为、实践、事物并不能还原为某人对其的重视程度。换句话说,我们不能用某个特定的人为了获得某物愿意作出牺牲的大小来衡量该事物的道德价值。如果用这种标准,那么吸食可卡因应该具有相当大的道德价值,因为也许有人会非常想吸食可卡因,愿意为此牺牲很多,但这并不构成这种行为在道德上的重要性。①辛格对“同等道德重要性”的论述认为,“做本身错的事情”和“未能促进道德的善”②这两个概念不需要根据主观价值来界定。
①此观点得益于我的同事罗莉•沃特森(Lori Watson)。
②Singer, “Famine,” p. 231.
③杰里米•密尔(Jeremy Benthem) 可能不同意这样的观点。
④参见Garrett Hardin, “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor,” in Morality in Practice, 7th ed., ed. James Sterba (Belmont, Calif.: Thompson Wadsworth, 2004), pp. 87- 94.
⑤参见Ottenson, “Limits.”
⑥此处的文献指彼德•辛格的经典著作《动物解放》。更多当代论述可参见Pollan, Omnivore's Dilemma; Erik Marcus, Meat Market: Animals, Ethics, and Money (Ithaca: Brio Press, 2005); Jim Mason and Mary Finelli, “Brave New Farm?” in In Defense of Animals: The Second Wave, ed. Peter Singer (Malden, Mass.: Blackwell, 2006), pp. 104-22.
⑦参见 Pollan, Omnivore's Dilemma, 第二部分,关于在农场中人道地饲养动物的讨论。
我认可奥特森关于道德重要性无法严格测量的观点,据此观点得出的结论就是:我们无法赋予事物或行为以客观价值,并用定量的方法来决定哪个事物或行为更重要。但这并不意味着,作为一个社会,我们无法对什么在道德上是重要的,或从道德的角度判断什么事情比其他事情更重要作出合理的判断。有些情况一目了然,有些却很难判断。对那些难以判断的情形,我们就需要通过论证来证明那一个行为或事物比另一个在道德上更重要,例如,涉及社会政策和伦理问题的时候特别容易出现这种情形。对于此类情况,我们不能指望坐下来进行计算,而只能期望通过商讨和辩论得到结论。③
还有几种对辛格关于饥荒的论证的批评,但这些批评集中在对其原理的应用,而非原理本身。比如,加勒特•哈丁认为,从长远看,将食物送给饥饿的人们弊大于利。④奥特森认为,我们的道德义务受到我们知识的限制,我们不知道到底需要什么才能救助饥民,而且如果进行捐助,我们也无法知道我们的捐助实际上能否有助于善。⑤这些类型的反驳并不能影响不必要痛苦原则。
三、应用
在这一部分,我将讨论不必要痛苦原则如何应用到涉及非人类动物的人类行为上。共有三个方面:食品,科研和娱乐。
(一)食品
绝大多数食用动物是按圈养模式饲养的,文献通常将其称为工厂化养殖。很多文献已经详尽描述了圈养的情形,在此不再赘述。⑥可以肯定的是,圈养动物一生中受尽疼痛和痛苦。这种疼痛和痛苦违反不必要痛苦原则了吗?换句话说,我们能否不牺牲同样的道德重要性,就能避免这些圈养活动所引起的疼痛和痛苦呢?这些疼痛和痛苦的原因何在?
对这些问题最简要的回答就是,圈养动物有利可图。我们可以更人道地饲养动物。例如,鸡不必圈养在非常拥挤的谷仓里或干脆被关在笼子里,奶牛不一定要在饲养场里被催肥,猪也不是非得圈养在狭小的猪栏里。⑦毕竟直到近代晚期之前,农民们都是在更自然的场所饲养动物以供食用。但圈养模式的利润更高,它能以比通常低得多的成本生产更多的肉类。以工厂化养殖方式生产的肉类成本低得惊人,相比其他生产方式,这种方式能使普通家庭消费得起更多的肉类。
如果我们人道地饲养动物,我们会牺牲些什么?我们会牺牲廉价的肉食及工厂化养殖所带来的利润。我想先来讨论廉价的肉食。如果肉比现在贵,很多家庭将买不起现在他们消费的那么多肉类。据美国肉类研究所(American Meat Institute)的数据,2001年美国人平均消费的肉类为211.1磅。①2005年8月牛排的平均价格是每磅4.84美元。②通过简单的谷歌搜索可以看到,青草喂养的有机牛排价格却高达每10到12盎司7.95美元。③当然,不同种类和品质的肉类价格差异很大,但从这个例子中我们可以清楚地看到,如果一个人只购买用人道方式饲养的肉类,那他就得多付钱。
①Katrina Arabe, “Eat Drink Man Woman.” Available at http://news.thomasnet.com/IMT/archives/2003/02/eat_drink_man_w.html?t=archive.
②Http://www.retaillmic.info/CD/StandardReports/BLSTable1.htm.
③Http://www.damarfarms.com/organicbeefproducts.html. 需要指出的是并非所有有机肉类都是用人道地方式喂养出来的,参见:Pollan, Omnivore's Dilemma.
④Arabe, “Eat Drink.”
⑤Pollan, Omnivore's Dilemma, p. 243.
⑥同上。
⑦P. Singh, J. Sabate, and G. Fraser, “Does Low Meat Consumption Increase Life Expectancy in Humans?” Available at http://www.ajcn.org/cgi/content/full/78/3/526S.
⑧见the OxfordCornellChina Study, available at http://www.nutrition.cornell.edu/ChinaProject.
⑨同上,也见于P. N. Abbleby, M. Thorogood, J. I. Mann, and T. J. key, “The Oxford vegetarian Study: An Overview.” American Journal of Clinical Nutrition 70 (1999): 525S-31S.
但是,美国人花费在食品上的可支配收入比任何其他国家都少很多。④我们目前在食品上的花费约占可支配收入的十分之一,而1950年代这一比例是五分之一。⑤迈克尔•博兰(Michael Pollan)指出:
这意味着,如果愿意,我们当中的很多人有能力在食品上花更多的钱。毕竟,近些年来并不只是那些精英们才每月额外花费50到100美元在手机(包括儿童在内,目前超过50%的美国人拥有手机)或电视上(目前约90%的美国家庭观看付费电视)。另外一种以前免费享用而现在超过一半美国人欣然付费的东西是水。由此可见,人们之所以不愿花费更多钱用于购买食品,真的是因为无力承受,还是因为他们不愿意把它作为优先考虑?⑥
但是,肉食品价格的大幅上涨将肯定会迫使很多家庭减少消费。这会是一件坏事吗?(当然,我们最终要讨论的问题是,减少肉食消费是否与避免由工厂化养殖所引起的疼痛和痛苦具有同等的道德上的重要性。但在进一步讨论该问题之前,让我们先来考虑一下少吃肉到底是不是件坏事。)对一个典型的西方发达国家的人士而言,少吃些肉类会产生何种后果呢?
《美国医疗营养杂志》(American Journal of Clinical Nutrition)上发表的一项研究的结论是:“目前来自北美和欧洲成年人的大规模预期数据表明,长寿很可能与一种食用很少量肉食的生活方式相关。”⑦肥胖症和糖尿病在西方国家非常普遍,而研究表明那些不吃肉或少吃肉的人患这两种病的比例要低很多。⑧还有很多其他疾病,如心脏病、中风、脑部病变及有些癌症都与饮食中摄入过多的动物脂肪和动物蛋白有着密切的关系。⑨这些证据似乎表明,人们比现在少吃些肉并非什么坏事。
根据以上证据我们可以肯定地得出结论,如果停止工厂化养殖,我们所做的牺牲在道德上的重要性无法与避免由工厂化养殖所带来的疼痛和痛苦相提并论。廉价的肉食及其对典型的西方人膳食的后果实际上是坏而不是好,因而不存在真正的牺牲。因此,工厂化养殖所引起的疼痛和痛苦是不必要的,且根据不必要痛苦原则,引起这种疼痛和痛苦是错误的。
尽管如此,我们还得考虑另一个因素,工厂化养殖带来的利润。显然,单凭利润无法证明工厂化养殖带来疼痛和痛苦的合理性,因为利润本身不具有与避免这些疼痛和痛苦相匹敌的道德价值(我们会接受为了利润而折磨一只小猫吗?)。但也许某些道德上十分重要的商品和收益与取消工厂化养殖所牺牲的利润相关。如果事实果真如此,工厂化养殖没有违背不必要痛苦原则的论点或许可以成立。换言之,如果不牺牲具有道德重要性的商品和收益就无法避免疼痛和痛苦,并且,与避免这些疼痛和痛苦相比,这些商品和收益具有相等的道德重要性,那么我们就不能说工厂化养殖违背了不必要痛苦的一般性原则。问题的关键在于,这些商品和收益是什么?也许有人要靠工厂化养殖谋生,或者有的群体要以这样或那样的方式依赖它,但实际情况是,大多数从事工厂化养殖的都是大公司,而非小的家庭养殖户。①这些大公司实际上损害了小养殖户的利益,由于小农场无法与大公司竞争,很多小养殖户破产。尽管工厂化养殖企业雇佣员工,但由于大多数与饲养相关的工作(如喂料、除粪等)都由机器自动完成,他们雇佣的工人比起那些人道地对待动物的农场所需要的人手要少得多。工厂化养殖也对环境及其所在的社区造成了相当大的破坏。②
①有些股东可能要依靠他们所持有的从事工厂化养殖企业股票的分红,但大多数股票持有者具有多种组合的资产,这就保证了他们无需只依靠某一种特定股票作为其收入。
②参见“Living a Nightmare:Animal Factories in Michigan,” a documentary available at http://www. sierraclub.org/factoryfarms/nightmare_documentary.asp.
由此可见,无论是利润还是与利润相关的商品和收益,似乎都不具有能与避免圈养动物所带来的疼痛和痛苦相提并论的道德重要性。由于廉价的肉食也无法为工厂化养殖所带来的疼痛和痛苦提供有分量的道德上的理由,因而这些疼痛和痛苦是不必要的。我们因此得出结论,工厂化养殖违反了不必要痛苦原则。如果通过论证的形式推出此结论,过程如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)工厂化养殖引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免工厂化养殖引起的疼痛和痛苦。
(5)因此,工厂化养殖动物在道德上是错误的。
涉及食品的第二个问题是:为了食物而饲养动物从根本上讲是否应该被允许?不必要痛苦原则规定引起不必要的痛苦是错误的。当且仅当不牺牲任何具有同等道德重要性就能避免时,疼痛或痛苦是不必要的。如果人道地饲养动物,它们生活中就不会经历那些本不该承受的疼痛或痛苦——它们只应经历那些“正常”生活通常可能体验的疼痛和痛苦。此外,如果你用无痛方式杀死动物,例如当它们失去知觉时,那么在它们的实际死亡中就不会有什么痛苦。因此,只要用人道地方式饲养、用无痛的方式让它们死去,不必要原则似乎并不排除为了食用而饲养动物。
也许有人会指出,死亡本身就是恶,由于饲养动物以供食用必然意味着动物的死亡,因此无论如何饲养或如何令其死亡,都是不道德的。尽管这个结论可能正确,或许也可以为此立场建构一种合理的论证,但我们并不能直接从不必要原则中推导出这个结论。如果为了食用而饲养动物是错误的,那也另有原因。请记住,不必要痛苦原则是一种针对行为的限制性条件(为界定某一行为是否不道德),它所提供的是一个充分而非必要条件。
在转向有关动物的其他人类行为之前,我还要讨论一个更进一步的问题。我认为,工厂化养殖是不道德的,但如果用人道地方式饲养、用无痛的方式让它们死去,那么为食用而饲养动物并不违反不必要痛苦原则。但是,这一结论只适用于那些实际参与饲养活动的人们,而对于那些食用通过饲养方式生产的肉类的消费者来说,不必要痛苦原则又意味着什么?
让我们来回顾一下。不必要痛苦原则所主张的不道德行为,都是引起不必要疼痛和痛苦的直接原因。食用肉类本身并不直接引起疼痛和痛苦,引起疼痛和痛苦的直接原因是那些饲养和屠杀动物的条件。因此,即便肉类是以工厂化养殖的方式生产的,不必要痛苦原则本身并不认定食用肉类是不道德的。但人们可以根据其他理由提出,我们不应该支持那些参与不道德活动的人,尤其当这种不道德活动是他们的基本工作时就更不该支持。因此,尽管一般性道德原则没有推导出这个结论,但我们可以认定,如果一个人选择吃肉,那他就应该只吃那些在农场里通过人道方式生产和宰杀的肉类。①
①参见 Curnutt, “New Argument,” 中的观点:食用动物是错误的,因为“食用动物是一种同谋和共犯的行为,这意味着食用者参与了应该受到谴责的、自私地利用他者的活动,用对方的高额代价换取个人的利益。” p. 166.
②参见Alan M. Goldberg and John M. Frazier, “Alternatives to Animals in Toxicity Testing,” Scientific American 261, no. 2 (1989): 24-30.
③参见,例如,the website of the Physician's Committee for Responsible Medicine: http:// www.pcrm.org/.
(二)研究
研究中使用动物(并引起巨大的疼痛和痛苦)的至少有两类:商业的和医学的。
用于商业性研究的动物通常用于某些商品的测试上。比如,这种新的洗发水是否对眼睛有害?这种车的安全气囊是否能够提供足够的保护?这种清洁产品有没有毒?所有这些问题,以及更多类似的问题都要通过使用动物作为测试对象来解决。问题在于这些测试带来的疼痛和痛苦是否必要?不牺牲其他具有同等道德重要性的情况下,这些疼痛和痛苦能否避免?
即使不是大多数,很多产品测试都可以找到替代方式。例如,人类皮肤组织的培养细胞可以用来代替活兔眼睛进行眼部刺激实验;人类皮肤组织的培养细胞可以用来测试一种化学物质渗透入皮肤的速度;道具人可用于汽车碰撞实验;毒性活力实验可以替代在动物身上进行的毒性测试。②因此,很多因商业用途带给动物的疼痛和痛苦是不必要的,根本毋须牺牲任何东西就可以避免,更不用说牺牲那些具有同等道德重要性的东西了。
即使在那些很难找到替代方式的案例中,我们也很难合理论证实验的结果与避免该实验给动物引起的疼痛和痛苦具有同等的道德重要性,实验结果最多能告诉出资进行实验的公司其产品是安全的,可以进入市场。但无论从何种意义上讲,一种新产品都不具有能够与避免该实验所造成的疼痛和痛苦相提并论的道德重要性。因此,不必要痛苦原则应用于涉及动物的商业产品的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)商业化产品测试引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免商业化产品测试的疼痛和痛苦。
(5)因此,商业化产品测试中使用动物在道德上是错误的。
医学实验有些不同。医学研究的结果重要得多,而且很多情况下都具有合理的、显著的道德重要性。但是,目前医学实验所采用的方法存在很多问题。首先,现在的很多实验是重复的。无需任何牺牲,这些重复性实验就可以被取消,因为结果已经存在。第二,我们不清楚是否所有以医学名义进行的实验最终或者至少能够产生具有明显道德重要性的结果。第三,很多情况下的动物研究都有替代方法;第四,最重要的一点也许在于,对于应用动物的医学实验是否算好科学存在着大量争议。③因为这些试验的对象不是人类,所以并非所有结论都能合法地用于人类。那些所有后来被召回的药品仅是诸多例子中的一类。但我想还是有一些以医学研究为目的的动物试验,它们(a)不是重复的;(b)具有明显的道德重要性;(c)缺乏合理的替代方法;(d) 是好的科学。那么,不必要疼痛和痛苦原则如何看待此类试验呢?
①参见,例如,Mary Ann Mott, “Elephant Abuse Charges Add Fuel to Circus Debate.” Availableathttp://news.nationalgeographic.com/news/2004/04/0406_040406_circuselephants.html.See also Singer, Animal Liberation.
②Toronto's Medical Officer of Health, quoted in Rod Preece and Lorna Chamberlain, “Animals in Entertainment: Racing, Riding, and Fighting” in The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong and Richard G. Botzler (New York: Routledge, 2003), pp. 484-89.
③参见Dale Jamieson, “Against Zoos,” in In Defense of Animals, ed. Peter Singer (NewYork: Harper and Row: 1985), pp. 108-17.
④参见Rebecca Simmons, “Running for Their Lives: The Realities of Greyhound Racing.” Available at http://www.hsus.org/pets/issues_affecting_our_pets/running_for_their_lives_the_realities_of_grey-hound racing.
不必要疼痛和痛苦原则意味着要考虑每一个实验的具体价值,考虑是否不牺牲任何具有同等道德重要性的东西就能避免由这种试验所引起的疼痛和痛苦。当然,这也正是讨论和争议的焦点所在。但是举证的责任要由那些想进行研究的人来承担,他们必须证明该研究的积极成果具有重要的道德意义(也就是说,起码要与避免由此引起的疼痛和痛苦具有同等的道德重要性),并且要证明,如果要实现这样具有重要道德意义的目的(moral end),该研究引起的疼痛和痛苦就无法避免。不必要痛苦原则虽然不排除所有被提议的动物试验,但将举证的责任转移到那些意图引起疼痛和痛苦的人身上。
因此,不必要痛苦原则应用于每一具体实验的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)动物医学试验引起疼痛和痛苦。
(4)不牺牲任何具有同等道德重要性的东西,这种动物医学试验引起的疼痛和痛苦就能避免(或无法避免)。
(5)因此,这种动物医学试验在道德上是错误的(或者仅当有更强有力的道德理由能够补偿其道德上的错误,这种动物医学试验在道德上是被允许的)。
(三)娱乐
动物以多种方式被用于娱乐目的。斗狗就是一个为了人的快活而给动物带来巨大疼痛和痛苦的突出例证。还有一些类似的例子,如动物们经常被训练在马戏团里表演,而这种训练的过程往往非常残酷①;表演牛仔竞技(rodeos)的动物们在训练中要受到电击、棍棒、马刺、皮鞭和其他方式的折磨,以诱导它们能按照令观众激动的方式作出反应②;动物们在动物园里供参观,而动物园里的环境通常非常不适合它们的需要③;每年成千上万的赛狗因比赛而受伤④。诸如此类,不胜枚举。
按照不必要痛苦原则,很难有人能够为因娱乐目的引起的任何疼痛和痛苦辩护。娱乐不是一个具有多少道德分量的概念。我们已经告别为了娱乐目的将人扔向狮子的年代很久了,现在也该到我们停止让老虎钻火圈的时候了。因此,不必要痛苦原则应用于任何引起动物疼痛或痛苦的娱乐形式的论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)使用非人类动物用于娱乐目的会引起疼痛和痛苦。
(4)毋须牺牲任何具有同等道德重要性的东西,就可以避免(这种使用非人类动物用于娱乐目的)所引起的疼痛和痛苦。
(5)因此,这种将非人类动物用于娱乐目的的行为在道德上是错误的。
不过某些娱乐场所使用动物并不给它们带来任何疼痛和痛苦(或者至少不会比动物一生中通常经历的多)。例如很多动物园给动物们留下大量空间供它们漫步,喂养得也很好,给动物们提供了相当优越的生活;骑马是一种娱乐,但很多养马人很爱他们的马,而且对它们很好;兴许有人认为养宠物获得的陪伴和快乐也是一种娱乐,如果这也算的话,那么很多娱乐动物都过着非常好的生活。诸如此类的例子还有很多。
把动物用作娱乐,但不使其遭受疼痛和痛苦的行为不违反不必要痛苦原则。既然没有疼痛和痛苦(或者至少不会比动物一生中通常经历的多),不必要痛苦原则就不会把这些行为视为不道德。如前面案例中所揭示的那样,更强有力的道德理由也许能够补偿某些行为道德上的错误,但由于不必要痛苦原则只是对行为的限制性条件,它本身无法确认该行为在道德上是错误的。
其论证如下:
(1)引起不必要的疼痛和痛苦是错误的。
(2)当且仅当无需牺牲任何具有同等道德重要性的东西时就可以避免时,疼痛和痛苦是不必要的。
(3)这种以娱乐目的对非人类动物的使用没有引起疼痛和痛苦。
(4)因此,这种以娱乐目的对非人类动物的使用没有违反不必要痛苦的原则,除非有其他强有力的道德理由说明其在道德上是错误的,否则该行为在道德上是被允许的。
四、结论
我已经论证了另一种处理有关道德地对待动物的论证的进路。不是通过论证动物拥有权利、或者按照功利主义的原则平等地计算动物的福利;与此相反,我主张用普遍的道德原则作为限制我们自身行为的条件。这个原则就是:引起不必要的疼痛和痛苦是错的。我用如下方式界定 “不必要”:如果毋须牺牲任何具有同等道德上的重要性就能避免,这样的疼痛和痛苦就是不必要的。如果把这一普遍的道德原则作为我们行为的指南,很多涉及动物的人类行为都是不道德的。
(翻译 南京林业大学 郭辉)
(责任编辑 朱凯)