熊十力认为学问贵在会通,“儒佛二家,通之则两全,离之则各病”,他的《新唯识论》即以会通儒佛为宗旨。在《新唯识论》中他大量吸取了佛教理论资源,特别是在对唯识学的批判性改造下融合了儒学、易学,构成一会通儒佛的新的哲学体系。鉴于《新唯识论》思想的亦儒亦佛、非儒非佛及其引起的争论的广泛性深远性,可以说,研究《新唯识论》的儒佛会通思想是近代佛学发展的重要课题,是了解近代以来中国佛教唯识学与如来藏学两系思想关系的重要参考,也是近代儒佛交涉关系的新发展。本论文即以《新唯识论》儒佛会通思想为中心,从思想发展史的角度阐明《新唯识论》的产生过程、思想价值及对后学的影响。文章大体结构如下：首先,引言部分说明研究对象,选题意义及研究方法。第一章简要说明《新唯识论》产生的思想背景,从近代佛学发展的历史渊源,熊十力自身的思想来源纵观《新唯识论》的产生及其会通主旨。第二到第五章从《新唯识论》文本内容上展现其会通思想,说明其主要是通过四方面完成儒佛会通理论的。首先,第二章是本体论层面,熊十力在唯识学识境俱幻的基础上假立一元本体统摄境识,并保留了本体的空性义,但赋予空性以能生,转为一创生论的本体。其实是改造了佛教缘起说,假立本体有内自动因,能创生万物,由恒转的势用翕闢成变,而成心成物。在本体的具体内涵上,他综合了儒佛两家的说法,突出本体是寂而仁,仁而寂的。总体上,能创生性的本体概念,彻底心物、主客一元论的模式成为其说的最大特点。第三章是心性论层面,这建立在熊十力对唯识学的批判性改造的基础上。他保留了唯识学的种子和习气说,将阿赖耶识作为一潜在势力、一团习气,而杂染的阿赖耶识不能作为万法生起的根源,而应确立一清净本心,由此区分了本心与习心。本心即本体,又为法性心、真如心,习心则是习气的显发,在对习心的描述上他既不同于佛家,也不同于儒家的现实人心。而在对本心与习心的关系论述中,他大量引用禅宗,表现出与如来藏系思想的心性论形态的相似性。第四章体用层面,他综合了佛教体相用说和西方的本体现象论。在对唯识学二重本体的批评后他对佛教的体相用概念作了消化,把相纳入用中,相用合并。他还将用区分为称体之用与不称体之用,称体之用则为传统意义的用,即与体之性质相应的功能、作用,在他的《新唯识论》中也可说为闢。而不称体之用可以说为翕,相应于西方哲学的现象。就体与用的关系说,熊十力强调即用见体,但体不等于用,体用不二但却有分,分而不二,可以说是非一非异。第五章修养论层面。通过闻熏修证和返本还原的比较说明,熊十力侧重强调个体对天道的体认,他以性智为本体之发用,性智即肯定了人能够认识天道,天人合一,突出人的超越性和内在性兼具。在性智之外他还提出量智说,以量智来肯定现实理智知识的重要性。在量智方面他充分发挥了唯识学对遍计所执性的描述,指出遍计所执之执即是向外求理,而科学知识即源于这种识心之执取外境,探求外物。但是,就性智与量智的关系看仍是彻底一元论的思路,即把量智统摄于性智下,科学让位于形上哲学,突出性智的崇高性和道德意识涵养的优先性,突出德性之知优于见闻之知。第六章对《新唯识论》引起的争论做了综述,对其会通理论进行全面反省,从宗教对话的立场阐明其会通理论的价值及引起的问题。结语部分说明《新唯识论》是亦宗教亦哲学之争,就宗教对话的立场看说明了从文化层面进至信仰层面的宗教对话的必要性。而以内在而超越作为中国宗教的共同特点无疑是熊十力得以完成其会通理论的根本原因。