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内容摘要：《天真的人类学家》是英国人类学家奈吉尔·巴利早年在喀麦隆从事田野工作时的笔记，真实地记录了他与喀麦隆多瓦悠部落的共同生活。“天真”是他的自嘲，意指文化差异带来的巨大冲击使作者对西方自由主义观念产生了幻灭，也是巴利对当地本土文化误读的结果。当地人通过“模仿攀附”殖民国家带来的民主观念和国家机构，消解殖民话语的权威性，以扭曲和修改的方式抵抗殖民改造。文化鸿沟和前殖民国家的“他者”地位决定了当地人只能在本土文化的视角下理解西方自由主义观念，对西方议会政府形式进行强制性的和仪式上的接受。同时，人类学家坚持的文化相对主义理念片面强调当地文化的平等地位，却并未真正认同其享有与本文化同等的价值，是对“他者”的典型误解。
关键词：后殖民 模仿攀附 他者
《天真的人类学家》是英国人类学家奈吉尔·巴利早年在喀麦隆从事田野工作时的笔记。这部非虚构作品并不是一部深奥的学术著作，而是巴利与喀麦隆山区部落多瓦悠人长期共同生活的记录，包括研究过程中遭遇的种种状况和问题，如孤独，乏味，语言，疾病，天气，官僚机构等等。巴利的研究对象山地多瓦悠部落居住在远离现代文明的偏远山区，其生活习惯，社会结构和信仰体系均与西方文明大相径庭，人类学家为融入部落文化和风俗付出了艰辛的努力。即便如此，在数据采集的田野作业中，巴利的提问常常只能得到不得要领的无意义对话，在谈论各种部落仪式的秘密含义时多瓦悠人亦多有保留，给巴利的研究带来诸多障碍，令他深感无奈。但作者的英式幽默使他在艰苦的作业中保持积极的心态，并给工作笔记蒙上了一层喜剧色彩。
书名《天真的人类学家》是作者的自嘲。在笔记第一部的结尾处，他这样形容自己遭受的强烈文化冲击，“我曾对第三世界文化与经济的最终救赎怀抱模糊的自由主义信念，现在则遭重击。这是返乡田野工作者的共同特色，当他们像返回地球的航天员踉跄笨拙游走于自己的文化时，只能莫名感激自己是西方人，生活在一个突然间变得珍贵万分也脆弱无比的文化里；我也不例外。”（190）这番感慨源自在非洲的切身体验，是一种欧洲中心论的心态。在后殖民语境中，欧洲中心主义指的是以欧洲文明的价值理念作为唯一参照标准，“只有欧洲的理念，理想和经验才具有普适性，即可被当做全人类的标准。”（泰森 468）以现代化的欧洲作为标准，刚刚摆脱殖民统治的非洲在文化，社会和政治体制等各个方面均处于起步阶段，无疑是落后，甚至原始的。作为处于发展阶段的第三世界国家，喀麦隆独立初期的状况在书中多以幽默而荒诞的笔法表现，譬如当地医疗卫生水平极为低下，城里的医院则规定必须有病例卡才能看病，而多瓦悠人都是文盲；政府机构效率低下，手续繁冗，申请人辛苦准备的材料到头来却往往被办事官员弃之不看；喀麦隆的选民登记制度相当严格，规定所有人必须在选举中投票，但参加竞选的党派只有一个，候选人也是唯一的等等。在一位习惯了现代文明的英国人眼中，非洲原住民无疑是野蛮，落后，未开化的异类，也就是“他者”。虽然文明进步的欧洲有时也会对这些原住民进行过分美化，认为他们的生活贴近自然，具有原始美，其本质上仍是将他们视作具有异域情调的“他者”。在同部落成员来往过程中，巴利意识到西方文明社会在蒙昧落后的原始民族中并不能找到遗失的精神家园，所谓“高度的野蛮人”只是一厢情愿的幻想，“今日的状况与卢梭、蒙田时代并无不同，西方人依然利用原始民族来证明自己的观点，以此声讨自己不喜的社会现象。”（94）十七世纪英国作家杜来登在剧作《征服格拉那达》中创造的“高贵的野蛮人”一词代表了欧洲人对未开化民族的理想憧憬，认为他们象征着人类天生的，未受文明污染的高贵品质。这种浪漫主义的观念在欧洲传播甚广，影响深远。萨义德认为它的本质是东方主义的。在《东方学》一书中他提到欧洲研究印度的风潮，“全体欧洲人，对印度加以细致的研究，因为，他们说，可能挫败西方文化的物质主义和机械主义（与共和主义）的是印度文化和宗教”（149）并指出“重要的与其说是亚洲，毋宁说是亚洲对现代欧洲的用途”（149）。在曾为欧洲殖民地的非洲国家，本土文化引发的学界关注无疑面临着相同的境况。研究多瓦悠部落风俗和生活习惯的巴利认为学界对非洲割礼维持高度兴趣“是因为他们将异民族视为纯然‘他者’。如果割礼仪式能被‘解释’，而且跟我们的生活形式建立关联，这种‘他者性’就可能移除，人类便觉得获致何谓‘人’的某些普遍意义。仿佛人类学理论如能解释性习俗，它们便能解释一切”（238）人类学通过研究原始部落的生活习性寻找人的本质属性，应对西方世界在先进科技水平和优越物质条件下产生的精神空虚和困惑，这种做法与萨义德批判的东方主义观念如出一辙，“自我”与“他者”的界线仍然存在。在与欧洲的比较中，尽管殖民地的本土文化和土著不再处于劣等地位，殖民地和欧洲仍然是两个割裂的对立面，欧洲处于中心位置，殖民地作为欧洲的对照物存在，是经过浪漫主义想象加工的产物，并不能反映殖民地的真实状况。受训于高等学府，又从事田野工作的巴利很快发现，多瓦悠人对非洲丛林动物的知识比他还少，用政府发放的防虫剂毒死河流中的鱼来吃，每年都故意大举焚林，根本就不是浪漫主义者们想象中人类与自然和谐相处的楷模，而是愚昧无知的破坏者，真正的野蛮人。“我们所谓的‘纯真’（也就是一件事之所以如此，是因為只能如此）已经荡然无存。”（巴利 221）人类学研究对一个民族自我形象的呈现不可避免地带有研究者的主观色彩，巴利到达非洲时最初怀有的“天真”正是来自这种将第三世界过于浪漫化的观念。随着对自身偏见和先入想法的修正，巴利开始直面第三世界的本真面貌，但他仍然习惯从本文化立场出发，解读当地人的行为模式和部落生活习俗。
对西方价值观念特别是自由主义理念的坚持构成了巴利的主要立场。刚到多瓦悠兰地区时，每当多瓦悠人邀请他坐下，巴利都留心不以身份尊贵的白人自居，努力使自己处于与他人平等的位置。这使当地人极为困扰，紧接着他发现“非洲多数社会非常强调身份地位的差异；非洲人也爱大张旗鼓凸显上下有别”（48），表现为“如果我与他人平坐在等高的石头上，立即引起极大难堪。村人会想尽办法重新安排”（48）。巴利的行为说明他在跨文化交际中将本文化的价值理念视作中心，将异文化的观念习俗视作“他者”，因此缺乏应有的尊重。他的动机是有意识地与帝国时期人类学研究者的种族观念划清界限。作为帝国统治的工具，殖民时期“人类学理论不断地把殖民地的民族描绘成低等的，幼稚的和软弱的民族，没有能力进行自我管理（尽管数千年来他们在此方面已经做得很好），需要西方父亲般的为维护其利益对其加以管理（现在认为他们需要的是“发展”）。”（杨 02）新一代的人类学家在田野工作中处处小心避免殖民时期居高临下的立场，同时又试图用西方民主社会的价值观念衡量本土文化的风俗习惯，深陷欧洲中心的思维模式不能自拔，再加上文化间的悬殊差异，使得巴利对被视作他者的本土文化产生了诸多误读，并常有“天真”幻灭之感， 首先，巴利认为西方人在非洲实际上无法摆脱殖民地时期的家长定位，当地土著接受甚至是欢迎这样的安排。“不少人批判欧洲人是家长心态，其实他们并不了解非洲多数地方存在着一种传统的‘富人与穷人’关系。替你工作的人不只是你的雇工，你还是他的保护者、赞助人。”（39）西方人与当地人结成了天然的主雇关系，当地人需向西方人讨生活。由于非洲部落的亲属关系是人际关系的基础，当地人乐于将有钱的西方人视为家长，“稍不小心，欧洲人便会深陷范围宽松的各式亲属义务中（除非他的运气很好）。如果一个雇工称呼你为‘父亲’，那是危险症候。接踵而至的一定是聘金未付或牛只死亡的悲惨故事，如果你不帮忙他解除一点负担，就是背叛。”（40）多瓦悠人对西方人的态度似乎与殖民者的家长心态不谋而合，但这并不代表原非洲殖民地心甘情愿延续帝国时期的殖民统治，而是构成了当地人抵抗殖民话语权的一种形式。根据霍米·巴巴的理论，“抵抗并不需要一种政治意图的对立行为，也不是对于另一种文化的一种简单否定或排斥。往往只是文化差异中的疑问或修改，便会使其变得面目不一。”（赵 108）喀麦隆是一个历经英法两国殖民统治的典型前殖民地国家。在西方人眼中，经济地位的差异是雇佣关系的基础，殖民掠夺过程中建立的劳动和资源分配关系决定了西方人处于主导地位并享有绝对的话语权。而在多瓦悠文化中，财富与权力并不是对等的。多瓦悠部落的首领过去叫做“瓦力”，是拥有牛羊的富人，有能力举行宗教仪式，穷人通过攀附他来进行自己没有能力举办的仪式。“多瓦悠社会中并没有一般定义中那种握有权力与威权的酋长。是法国殖民政府创造了所谓的酋长，希望透过这些‘领袖’统治子民与收税。”（巴利 46）尽管政府册封了“酋长”，多瓦悠部落真正的领袖另有其人，部落生活围绕后者展开。当地人将所有的人际关系都视作家族血缘关系的延伸，家族成员间互帮互助的关系决定了富人扶助穷人的义务，也赋予殖民者家长地位的合理性。在双方一致认可的主从关系背后是文化差异对殖民者权威的扭曲和破坏。巴利信奉的西方自由主义理念是在社会公共生活基础上建立的，而以家庭血缘关系为主导的多瓦悠部落甚至未能形成社会阶级的概念。具有财产私有观念的西方人认为部落土著为取得金钱利益而将亲属关系强加给他们；当地人则认为新殖民时期造访非洲的西方人是有意识地逃避义务，形成了两种文化相互误读的局面。
在研究多瓦悠部落的田野工作中，巴利体验到两种文化之间存在无法逾越的鸿沟，“一个陌生民族到头来会全盘接纳来自不同种族和文化的访客，并认为这个外来者与本地人并无两样。很悲哀的，这亦非事实。”（59）殖民者带来的西方文明与本土文化差距悬殊，却给原殖民地国家带了深远影响。殖民统治给当地人带来现代文明的便利，设立各种设施和服务，如酒吧，邮局，宾馆等。巴利在书中详细描写了镇上邮局的手续繁杂和耗时，“你必须大排长龙，等着发信人反复检查你的身份证、在整齐画线的学童习字簿详细登记各种琐碎细节、盖了橡皮章后，才能拿到信。技艺精湛者，一份信可以搞掉十分钟”（72），甚至直接称之为“做事愚蠢的邮局员工”（113）。实际上这是后殖民批评家提出的“模仿攀附”现象的一种。即，在殖民者的意识形态灌输下，被殖民地人民接受了殖民者种族优越性的理论，因而竭力模仿殖民者的穿着，言谈，行为，生活方式。一方面，这是被殖民者希望受到殖民者接纳的表现；另一方面，正如霍米·巴巴指出的，“模仿攀附（Mimicry）”现象暗含着被殖民者对殖民话语的无意识反抗。“模仿攀附指的是当地人对于殖民者的一种模仿，但这种模仿并不完全一致，而是内容含着嘲弄和变形，殖民话语于此变得面目不清。模仿攀附表面上看起来是对于殖民话语的尊重，但在实践上却戏弄了殖民者的自恋和权威。”（赵 109）与萨义德设立的二元对立和反抗不同，霍米·巴巴的“模仿攀附”代表着讽刺性的妥协。以喀麦隆的政府和公共机构为例，这种讽刺通常是无意识的。邮局是殖民统治的产物，虽然独立后喀麦隆当地政府接管了邮局，收发信件业务的主要服务对象依然是白人，另具讽刺意味的是白人视作必不可少的邮政服务对当地人而言毫无意义。巴利在书中不止一次提到在多瓦悠部落，人们使用能够模仿攀附语言音调的“说话笛”，这种“代替性语言”是西非地区独特的传音形式，“有其他更实际的用途。譬如加纳利群岛的山区，相隔数里的人可用哨叫语言来沟通，否则便得步行数小时才能碰头。”（319）再加上当地人极少离开部落远行，根本不需要邮政服务。收发信件成为白人的特权，被视作殖民者权威的一部分。当地人接手邮局意味着对权力的继承，收发步骤和各种程序则被视作权力的象征，严格加以遵守。喀麦隆的邮局员工不是“愚蠢”而是无法真正理解邮局的用途。当地风俗习惯与欧洲文明的巨大差异令当地人误解了程式化行为的最终目的，专注于通过机械化的模仿树立“权威”，给旅居喀麦隆的西方人带来无穷烦恼。另外，研究显示仪式在当地部落生活中占据十分重要的地位。对步骤手续吹毛求疵是仪式化的一种表现，具有文化上的合理性。巴利在谈到多瓦悠人对仪式的解释总是语焉不详时表示“这种疏漏可以理解，太明白的事不用提。如果我要向多瓦悠人解释如何开车，我会告诉他换挡、道路标志等细节，却忘了说不要撞上其他车子。”（82）在一种文化中被视作理所当然的常态在另一种文化中可能成为事先预设的条件，需要额外解釋，而这种解释往往被居于强势和权威地位的文化所忽视，不同文化间的误解由此产生。
除了公共机构过度讲究繁文缛节，对西方政治体制的“模仿攀附”也造成了巴利眼中令人绝望的民主执行状况。虽然村民们不知道选举的目的也不能投反对票，“村人的投票率务必精确计算，选举人名册从这个官员交给另一个官员，每一道关卡都得签收。大家似乎不觉得费力盯紧琐碎细节与明目张胆忽视民主原则之间有莫大的矛盾。”（巴利 137）实现独立后，殖民者的离去带走了军队和官员，却留下了根深蒂固的文化殖民化。“殖民者灌输给前殖民地人民的是英式政治和教育制度、英式文化以及贬低前殖民地人民的文化、道德乃至外貌的英国价值观。因此殖民者留给前殖民地人民的‘遗产’，常常是负面的自我认识以及他们对本土文化的隔阂”（泰森 467）。在原属法国殖民地的喀麦隆，情况基本相同。多瓦悠人的新县长就是一位法语流利，完全接受西方教育的本土精英，当地人管他叫“黑皮肤的白人”。除了外表，他具有和西方人几乎完全相同的价值观念，认为自己的同胞实属愚昧无知，并致力于改变山区部落陋习，“他决定教化多瓦悠人，意指将他们变成法国人”（巴利 151）。巴利认为这位副县长和白皮肤的殖民者并没有什么两样，“土著被刻划为固执、无知，为了土著自身的好处，必须逼迫他们赶上时代，两者相加，就使这些非洲人与帝国主义者连成一线。”（152）这些“黑皮肤的白人”在非洲照搬西方政治和教育体制，试图使自己的同胞成为来自文明进步国家的现代公民，但由于非洲国家的当地文化，种族构成和地域特征与欧洲国家相差巨大，当地民众无法理解更无法接受西方的民主政治理念。 在对西方政治文化被动内化的过程中，原殖民地国家开始试图用本土价值观念弥补观念上的巨大差异，造成了政治上的“模仿攀附”和殖民话语的扭曲。“‘独立’这一时刻标志着霸权殖民主义的正式转变。这‘独立’伴随着土著人对西方议会政府形式的强制性的和仪式上的接受。”（默哈默得 195）西方议会制度的基础是平等的公民权利和地位，而独立后前殖民地国家内部却普遍存在着种族歧视现象。巴利曾与一位当地大学生聊起伊尔境内的白人屠杀，对方回答“活该，谁叫他们是种族主义者。”（152）但当被问及是否愿意娶多瓦悠女人为妻时，“他瞪着我，好像我疯了，富来尼人绝不能与多瓦悠人婚配。他们是狗，畜生而已。这跟种族主义有什么关系？”（152）福来尼人是喀麦隆较为富裕开化的部落，福来尼语和福来尼人的生活方式往往成为其它部落的模仿对象。在当地人的认知中白人实行殖民统治，福来尼人受到迫害的模式是固定的，无法用来类比他们同多瓦悠人的关系。富来尼人从白人那里学到的种族主义字眼无法消除本土文化中存在的固有偏见和歧视，这种内部种族歧视现象实质上是国家间不平等关系的映射。殖民时期，欧洲打断了殖民地的本土文化发展进程，通过强势介入建立起帝国主义的霸权。之后西方国家虽然承认了原殖民地国家的独立，却并未授予这些国家真正的平等地位。西方国家对弱小国家的殖民化手段发生了变化，从过去的直接干预，公开管理变成了以商业行为为主的“新殖民主义”，通过跨国公司剥削廉价劳动力，掠夺资源获取剪刀差。前殖民地国家在经济，政治，文化上依旧遭到了全方面的征服，原有格局并未改变。受到独立后延续的不平等关系影响，非洲国家对议会政治的强制接受并不具备真正的民主内涵，而是沦为被殖民个体对原宗主国政治体制的“模仿攀附”。在这种“模仿攀附”下，西方国家引以为豪的民主制度变得面目全非，以西方价值理念改造第三世界国家的企图亦遭到破坏。作为一种延续自殖民时期的反抗形式，“模仿攀附”现象的继续存在表明独立后前殖民地国家的“他者”地位并未获得根本改变。
巴利在他的田野笔记中直言不讳地批评了独立后的喀麦隆依照西方民主价值标准改造国家过程中出现的问题。他认为不应该以“喜爱与否”作为衡量人类学家是否深入了解研究对象的标准，“这是民族中心主义（287）”。虽然与学界普遍提倡的文化相对主义理念相矛盾，巴利仍然认为应当批判看待异文化。文化相对主义认为不同的文化具有各自的独立结构与特性，只能通过该文化本身的标准和价值加以衡量，在最初阶段互不相干，具备独立发展的能力。后殖民时期，急于去掉殖民印记的西方人类学家和文化研究者开始宣扬文化相对主义的概念，原本巴利也是其中之一，他曾批评一些同行固执己见，不肯修正对当地土著的歧视，“对有些人来说，文化相对观是很难接受的观念。”（138）但当发现多瓦悠部落成员缺乏基本常识，行径野蛮后，他的文化相对主义观幻灭了。实际上这种观念本身也存在着局限性，“就是有意要把相对性强调到荒谬的地步，以便为某个特殊事物和特殊事件的非理智性、非善性、非美性、非生产性和非成长性等等非文化特征进行辩解，从而成为相对性的遁词”（李2）多瓦悠部落的原始和落后直接影响了多瓦悠人的健康状况和寿命，巴利曾经用随身携带的药片和抗生素治好了酋长的弟弟，病人原本因疟疾而奄奄一息。“唯有这种时候我才觉得多瓦悠人可怜，认为他们的生活形态的确不如西方人。除此之外，他们享受自由以及啤酒、女人带来的感官满足，自觉富足与自尊。可是一旦生病，他们便在痛苦与恐惧中毫无必要地死亡。”（巴利 107）文化上“平等”地位并不能弥补落后的物质生活条件和基础设施，事实上前殖民地国家在与西方国家的比较中仍然处于劣势，这是造成他产生幻灭的原因。自从殖民者涉足非洲大陆以来，西方实用主义文明便开始了对殖民地的改造，之后又运用西方民主价值观念继续对非洲独立国家的构建施加影响。由于双方在发展水平和物质基础上的巨大差异，西方国家位于中心，非洲国家处于边缘的殖民时期世界格局并未改变。尽管非洲土著的部落生活和风俗习惯作为一种异文化获得了与西方文明相平等的地位，这种承认仍然是以满足西方自由主义价值观念为基础的，并不是来自对其本身价值的肯定。因此当人类学家对自由主义产生幻灭，重新审视落后于现代文明的非洲部落习俗时，当地土著便被认为是落后，愚昧，不可理喻的。
前殖民者国家与西方国家在物质水平上的差距是造成文化观念差异和误解的根本原因。在去多瓦悠部落的路上，巴利运载了一车搭便车的当地人，“再一次，欧洲想法与非洲想法大大不同。根据当地标准，一辆车坐六个人，根本是空车。”（40）这种文化差异与不同文化中对距离和空间的认知无关，而是由当地物质生活水平决定的。在多瓦悠部落，院落宽敞，人人都有茅屋可住，只是出门缺乏交通工具，不得不物尽其用，显得拥挤不堪。而造成喀麦隆人误解民主观念，缺乏政治素养的主因则是当地落后的教育水平。巴利在酒吧遇到的一位农夫，法文只懂书写，却不能言说。他写的纸条生搬硬套自非洲的尺牍书籍，聱牙佶屈，原因是“在一个多语言、社会流动性高、半文盲人口众多的国家。许多人不确定自己书信用语正确与否。”（巴利 231）当地人甚至缺少必要的学习工具，“多瓦悠兰地区，圆珠笔一支难求，镇上也买不到，得远赴六十英里外的城镇才能买到。”（巴利 229）西方殖民者认为，在殖民化之前，当地野蛮人的状态十分原始，没有政治制度，宗教和理想的风俗习惯，因此必须在文化和意识形态上加以改造，西方文化在殖民地国家根深蒂固，而当地人则失去了自我和自身民族形象，不得不对殖民者进行“模仿攀附”，学习殖民者的语言，制度和生活方式。殖民地获得独立后，文化殖民主义的格局仍未改变，强调西方式的自由民主观念不但是虚伪的，还掩盖了前殖民国家的真实处境。落后于发达国家的经济水平决定了非洲在构建独立国家的过程中生硬且被动地接受西方价值观念，使得民族意识和本土文化沦为“他者”。当地人通过对民主政治制度和公共机构的“模仿攀附” 抵触带有殖民性质的改造，在巴利眼中成为西方自由主义理想在非洲大陆受挫的表现。“天真”幻灭的背后是西方价值理念代表的“自我”与异文化中“他者”的碰撞和文化差异带来的误读。
参考文献
1.奈吉尔·巴利：《天真的人类学家》，何颖怡译，桂林：广西师范大学出版社，2011年。
2.爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2007年。
3.泰森·露易丝：《当代批评理论使用指南》，赵国新等译，北京：外语教学与研究出版社，2014年。
4.罗伯特·杨：《后殖民主义与世界格局》，荣新芳译，南京：譯林出版社，2008年。
5.阿布都·默哈默得：《殖民主义文学中的种族差异的作用》，见张京媛等编选《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年。
6.李鹏程：《文化相对主义的意义和问题》，《中国人民大学学报》2007年第6期。
7.赵稀方：《后殖民理论》，北京：北京大学出版社，2009年。
（作者介绍：陈景行，浙江树人大学外国语学院讲师，研究方向为英美文学）
关键词：后殖民 模仿攀附 他者
《天真的人类学家》是英国人类学家奈吉尔·巴利早年在喀麦隆从事田野工作时的笔记。这部非虚构作品并不是一部深奥的学术著作，而是巴利与喀麦隆山区部落多瓦悠人长期共同生活的记录，包括研究过程中遭遇的种种状况和问题，如孤独，乏味，语言，疾病，天气，官僚机构等等。巴利的研究对象山地多瓦悠部落居住在远离现代文明的偏远山区，其生活习惯，社会结构和信仰体系均与西方文明大相径庭，人类学家为融入部落文化和风俗付出了艰辛的努力。即便如此，在数据采集的田野作业中，巴利的提问常常只能得到不得要领的无意义对话，在谈论各种部落仪式的秘密含义时多瓦悠人亦多有保留，给巴利的研究带来诸多障碍，令他深感无奈。但作者的英式幽默使他在艰苦的作业中保持积极的心态，并给工作笔记蒙上了一层喜剧色彩。
书名《天真的人类学家》是作者的自嘲。在笔记第一部的结尾处，他这样形容自己遭受的强烈文化冲击，“我曾对第三世界文化与经济的最终救赎怀抱模糊的自由主义信念，现在则遭重击。这是返乡田野工作者的共同特色，当他们像返回地球的航天员踉跄笨拙游走于自己的文化时，只能莫名感激自己是西方人，生活在一个突然间变得珍贵万分也脆弱无比的文化里；我也不例外。”（190）这番感慨源自在非洲的切身体验，是一种欧洲中心论的心态。在后殖民语境中，欧洲中心主义指的是以欧洲文明的价值理念作为唯一参照标准，“只有欧洲的理念，理想和经验才具有普适性，即可被当做全人类的标准。”（泰森 468）以现代化的欧洲作为标准，刚刚摆脱殖民统治的非洲在文化，社会和政治体制等各个方面均处于起步阶段，无疑是落后，甚至原始的。作为处于发展阶段的第三世界国家，喀麦隆独立初期的状况在书中多以幽默而荒诞的笔法表现，譬如当地医疗卫生水平极为低下，城里的医院则规定必须有病例卡才能看病，而多瓦悠人都是文盲；政府机构效率低下，手续繁冗，申请人辛苦准备的材料到头来却往往被办事官员弃之不看；喀麦隆的选民登记制度相当严格，规定所有人必须在选举中投票，但参加竞选的党派只有一个，候选人也是唯一的等等。在一位习惯了现代文明的英国人眼中，非洲原住民无疑是野蛮，落后，未开化的异类，也就是“他者”。虽然文明进步的欧洲有时也会对这些原住民进行过分美化，认为他们的生活贴近自然，具有原始美，其本质上仍是将他们视作具有异域情调的“他者”。在同部落成员来往过程中，巴利意识到西方文明社会在蒙昧落后的原始民族中并不能找到遗失的精神家园，所谓“高度的野蛮人”只是一厢情愿的幻想，“今日的状况与卢梭、蒙田时代并无不同，西方人依然利用原始民族来证明自己的观点，以此声讨自己不喜的社会现象。”（94）十七世纪英国作家杜来登在剧作《征服格拉那达》中创造的“高贵的野蛮人”一词代表了欧洲人对未开化民族的理想憧憬，认为他们象征着人类天生的，未受文明污染的高贵品质。这种浪漫主义的观念在欧洲传播甚广，影响深远。萨义德认为它的本质是东方主义的。在《东方学》一书中他提到欧洲研究印度的风潮，“全体欧洲人，对印度加以细致的研究，因为，他们说，可能挫败西方文化的物质主义和机械主义（与共和主义）的是印度文化和宗教”（149）并指出“重要的与其说是亚洲，毋宁说是亚洲对现代欧洲的用途”（149）。在曾为欧洲殖民地的非洲国家，本土文化引发的学界关注无疑面临着相同的境况。研究多瓦悠部落风俗和生活习惯的巴利认为学界对非洲割礼维持高度兴趣“是因为他们将异民族视为纯然‘他者’。如果割礼仪式能被‘解释’，而且跟我们的生活形式建立关联，这种‘他者性’就可能移除，人类便觉得获致何谓‘人’的某些普遍意义。仿佛人类学理论如能解释性习俗，它们便能解释一切”（238）人类学通过研究原始部落的生活习性寻找人的本质属性，应对西方世界在先进科技水平和优越物质条件下产生的精神空虚和困惑，这种做法与萨义德批判的东方主义观念如出一辙，“自我”与“他者”的界线仍然存在。在与欧洲的比较中，尽管殖民地的本土文化和土著不再处于劣等地位，殖民地和欧洲仍然是两个割裂的对立面，欧洲处于中心位置，殖民地作为欧洲的对照物存在，是经过浪漫主义想象加工的产物，并不能反映殖民地的真实状况。受训于高等学府，又从事田野工作的巴利很快发现，多瓦悠人对非洲丛林动物的知识比他还少，用政府发放的防虫剂毒死河流中的鱼来吃，每年都故意大举焚林，根本就不是浪漫主义者们想象中人类与自然和谐相处的楷模，而是愚昧无知的破坏者，真正的野蛮人。“我们所谓的‘纯真’（也就是一件事之所以如此，是因為只能如此）已经荡然无存。”（巴利 221）人类学研究对一个民族自我形象的呈现不可避免地带有研究者的主观色彩，巴利到达非洲时最初怀有的“天真”正是来自这种将第三世界过于浪漫化的观念。随着对自身偏见和先入想法的修正，巴利开始直面第三世界的本真面貌，但他仍然习惯从本文化立场出发，解读当地人的行为模式和部落生活习俗。
对西方价值观念特别是自由主义理念的坚持构成了巴利的主要立场。刚到多瓦悠兰地区时，每当多瓦悠人邀请他坐下，巴利都留心不以身份尊贵的白人自居，努力使自己处于与他人平等的位置。这使当地人极为困扰，紧接着他发现“非洲多数社会非常强调身份地位的差异；非洲人也爱大张旗鼓凸显上下有别”（48），表现为“如果我与他人平坐在等高的石头上，立即引起极大难堪。村人会想尽办法重新安排”（48）。巴利的行为说明他在跨文化交际中将本文化的价值理念视作中心，将异文化的观念习俗视作“他者”，因此缺乏应有的尊重。他的动机是有意识地与帝国时期人类学研究者的种族观念划清界限。作为帝国统治的工具，殖民时期“人类学理论不断地把殖民地的民族描绘成低等的，幼稚的和软弱的民族，没有能力进行自我管理（尽管数千年来他们在此方面已经做得很好），需要西方父亲般的为维护其利益对其加以管理（现在认为他们需要的是“发展”）。”（杨 02）新一代的人类学家在田野工作中处处小心避免殖民时期居高临下的立场，同时又试图用西方民主社会的价值观念衡量本土文化的风俗习惯，深陷欧洲中心的思维模式不能自拔，再加上文化间的悬殊差异，使得巴利对被视作他者的本土文化产生了诸多误读，并常有“天真”幻灭之感， 首先，巴利认为西方人在非洲实际上无法摆脱殖民地时期的家长定位，当地土著接受甚至是欢迎这样的安排。“不少人批判欧洲人是家长心态，其实他们并不了解非洲多数地方存在着一种传统的‘富人与穷人’关系。替你工作的人不只是你的雇工，你还是他的保护者、赞助人。”（39）西方人与当地人结成了天然的主雇关系，当地人需向西方人讨生活。由于非洲部落的亲属关系是人际关系的基础，当地人乐于将有钱的西方人视为家长，“稍不小心，欧洲人便会深陷范围宽松的各式亲属义务中（除非他的运气很好）。如果一个雇工称呼你为‘父亲’，那是危险症候。接踵而至的一定是聘金未付或牛只死亡的悲惨故事，如果你不帮忙他解除一点负担，就是背叛。”（40）多瓦悠人对西方人的态度似乎与殖民者的家长心态不谋而合，但这并不代表原非洲殖民地心甘情愿延续帝国时期的殖民统治，而是构成了当地人抵抗殖民话语权的一种形式。根据霍米·巴巴的理论，“抵抗并不需要一种政治意图的对立行为，也不是对于另一种文化的一种简单否定或排斥。往往只是文化差异中的疑问或修改，便会使其变得面目不一。”（赵 108）喀麦隆是一个历经英法两国殖民统治的典型前殖民地国家。在西方人眼中，经济地位的差异是雇佣关系的基础，殖民掠夺过程中建立的劳动和资源分配关系决定了西方人处于主导地位并享有绝对的话语权。而在多瓦悠文化中，财富与权力并不是对等的。多瓦悠部落的首领过去叫做“瓦力”，是拥有牛羊的富人，有能力举行宗教仪式，穷人通过攀附他来进行自己没有能力举办的仪式。“多瓦悠社会中并没有一般定义中那种握有权力与威权的酋长。是法国殖民政府创造了所谓的酋长，希望透过这些‘领袖’统治子民与收税。”（巴利 46）尽管政府册封了“酋长”，多瓦悠部落真正的领袖另有其人，部落生活围绕后者展开。当地人将所有的人际关系都视作家族血缘关系的延伸，家族成员间互帮互助的关系决定了富人扶助穷人的义务，也赋予殖民者家长地位的合理性。在双方一致认可的主从关系背后是文化差异对殖民者权威的扭曲和破坏。巴利信奉的西方自由主义理念是在社会公共生活基础上建立的，而以家庭血缘关系为主导的多瓦悠部落甚至未能形成社会阶级的概念。具有财产私有观念的西方人认为部落土著为取得金钱利益而将亲属关系强加给他们；当地人则认为新殖民时期造访非洲的西方人是有意识地逃避义务，形成了两种文化相互误读的局面。
在研究多瓦悠部落的田野工作中，巴利体验到两种文化之间存在无法逾越的鸿沟，“一个陌生民族到头来会全盘接纳来自不同种族和文化的访客，并认为这个外来者与本地人并无两样。很悲哀的，这亦非事实。”（59）殖民者带来的西方文明与本土文化差距悬殊，却给原殖民地国家带了深远影响。殖民统治给当地人带来现代文明的便利，设立各种设施和服务，如酒吧，邮局，宾馆等。巴利在书中详细描写了镇上邮局的手续繁杂和耗时，“你必须大排长龙，等着发信人反复检查你的身份证、在整齐画线的学童习字簿详细登记各种琐碎细节、盖了橡皮章后，才能拿到信。技艺精湛者，一份信可以搞掉十分钟”（72），甚至直接称之为“做事愚蠢的邮局员工”（113）。实际上这是后殖民批评家提出的“模仿攀附”现象的一种。即，在殖民者的意识形态灌输下，被殖民地人民接受了殖民者种族优越性的理论，因而竭力模仿殖民者的穿着，言谈，行为，生活方式。一方面，这是被殖民者希望受到殖民者接纳的表现；另一方面，正如霍米·巴巴指出的，“模仿攀附（Mimicry）”现象暗含着被殖民者对殖民话语的无意识反抗。“模仿攀附指的是当地人对于殖民者的一种模仿，但这种模仿并不完全一致，而是内容含着嘲弄和变形，殖民话语于此变得面目不清。模仿攀附表面上看起来是对于殖民话语的尊重，但在实践上却戏弄了殖民者的自恋和权威。”（赵 109）与萨义德设立的二元对立和反抗不同，霍米·巴巴的“模仿攀附”代表着讽刺性的妥协。以喀麦隆的政府和公共机构为例，这种讽刺通常是无意识的。邮局是殖民统治的产物，虽然独立后喀麦隆当地政府接管了邮局，收发信件业务的主要服务对象依然是白人，另具讽刺意味的是白人视作必不可少的邮政服务对当地人而言毫无意义。巴利在书中不止一次提到在多瓦悠部落，人们使用能够模仿攀附语言音调的“说话笛”，这种“代替性语言”是西非地区独特的传音形式，“有其他更实际的用途。譬如加纳利群岛的山区，相隔数里的人可用哨叫语言来沟通，否则便得步行数小时才能碰头。”（319）再加上当地人极少离开部落远行，根本不需要邮政服务。收发信件成为白人的特权，被视作殖民者权威的一部分。当地人接手邮局意味着对权力的继承，收发步骤和各种程序则被视作权力的象征，严格加以遵守。喀麦隆的邮局员工不是“愚蠢”而是无法真正理解邮局的用途。当地风俗习惯与欧洲文明的巨大差异令当地人误解了程式化行为的最终目的，专注于通过机械化的模仿树立“权威”，给旅居喀麦隆的西方人带来无穷烦恼。另外，研究显示仪式在当地部落生活中占据十分重要的地位。对步骤手续吹毛求疵是仪式化的一种表现，具有文化上的合理性。巴利在谈到多瓦悠人对仪式的解释总是语焉不详时表示“这种疏漏可以理解，太明白的事不用提。如果我要向多瓦悠人解释如何开车，我会告诉他换挡、道路标志等细节，却忘了说不要撞上其他车子。”（82）在一种文化中被视作理所当然的常态在另一种文化中可能成为事先预设的条件，需要额外解釋，而这种解释往往被居于强势和权威地位的文化所忽视，不同文化间的误解由此产生。
除了公共机构过度讲究繁文缛节，对西方政治体制的“模仿攀附”也造成了巴利眼中令人绝望的民主执行状况。虽然村民们不知道选举的目的也不能投反对票，“村人的投票率务必精确计算，选举人名册从这个官员交给另一个官员，每一道关卡都得签收。大家似乎不觉得费力盯紧琐碎细节与明目张胆忽视民主原则之间有莫大的矛盾。”（巴利 137）实现独立后，殖民者的离去带走了军队和官员，却留下了根深蒂固的文化殖民化。“殖民者灌输给前殖民地人民的是英式政治和教育制度、英式文化以及贬低前殖民地人民的文化、道德乃至外貌的英国价值观。因此殖民者留给前殖民地人民的‘遗产’，常常是负面的自我认识以及他们对本土文化的隔阂”（泰森 467）。在原属法国殖民地的喀麦隆，情况基本相同。多瓦悠人的新县长就是一位法语流利，完全接受西方教育的本土精英，当地人管他叫“黑皮肤的白人”。除了外表，他具有和西方人几乎完全相同的价值观念，认为自己的同胞实属愚昧无知，并致力于改变山区部落陋习，“他决定教化多瓦悠人，意指将他们变成法国人”（巴利 151）。巴利认为这位副县长和白皮肤的殖民者并没有什么两样，“土著被刻划为固执、无知，为了土著自身的好处，必须逼迫他们赶上时代，两者相加，就使这些非洲人与帝国主义者连成一线。”（152）这些“黑皮肤的白人”在非洲照搬西方政治和教育体制，试图使自己的同胞成为来自文明进步国家的现代公民，但由于非洲国家的当地文化，种族构成和地域特征与欧洲国家相差巨大，当地民众无法理解更无法接受西方的民主政治理念。 在对西方政治文化被动内化的过程中，原殖民地国家开始试图用本土价值观念弥补观念上的巨大差异，造成了政治上的“模仿攀附”和殖民话语的扭曲。“‘独立’这一时刻标志着霸权殖民主义的正式转变。这‘独立’伴随着土著人对西方议会政府形式的强制性的和仪式上的接受。”（默哈默得 195）西方议会制度的基础是平等的公民权利和地位，而独立后前殖民地国家内部却普遍存在着种族歧视现象。巴利曾与一位当地大学生聊起伊尔境内的白人屠杀，对方回答“活该，谁叫他们是种族主义者。”（152）但当被问及是否愿意娶多瓦悠女人为妻时，“他瞪着我，好像我疯了，富来尼人绝不能与多瓦悠人婚配。他们是狗，畜生而已。这跟种族主义有什么关系？”（152）福来尼人是喀麦隆较为富裕开化的部落，福来尼语和福来尼人的生活方式往往成为其它部落的模仿对象。在当地人的认知中白人实行殖民统治，福来尼人受到迫害的模式是固定的，无法用来类比他们同多瓦悠人的关系。富来尼人从白人那里学到的种族主义字眼无法消除本土文化中存在的固有偏见和歧视，这种内部种族歧视现象实质上是国家间不平等关系的映射。殖民时期，欧洲打断了殖民地的本土文化发展进程，通过强势介入建立起帝国主义的霸权。之后西方国家虽然承认了原殖民地国家的独立，却并未授予这些国家真正的平等地位。西方国家对弱小国家的殖民化手段发生了变化，从过去的直接干预，公开管理变成了以商业行为为主的“新殖民主义”，通过跨国公司剥削廉价劳动力，掠夺资源获取剪刀差。前殖民地国家在经济，政治，文化上依旧遭到了全方面的征服，原有格局并未改变。受到独立后延续的不平等关系影响，非洲国家对议会政治的强制接受并不具备真正的民主内涵，而是沦为被殖民个体对原宗主国政治体制的“模仿攀附”。在这种“模仿攀附”下，西方国家引以为豪的民主制度变得面目全非，以西方价值理念改造第三世界国家的企图亦遭到破坏。作为一种延续自殖民时期的反抗形式，“模仿攀附”现象的继续存在表明独立后前殖民地国家的“他者”地位并未获得根本改变。
巴利在他的田野笔记中直言不讳地批评了独立后的喀麦隆依照西方民主价值标准改造国家过程中出现的问题。他认为不应该以“喜爱与否”作为衡量人类学家是否深入了解研究对象的标准，“这是民族中心主义（287）”。虽然与学界普遍提倡的文化相对主义理念相矛盾，巴利仍然认为应当批判看待异文化。文化相对主义认为不同的文化具有各自的独立结构与特性，只能通过该文化本身的标准和价值加以衡量，在最初阶段互不相干，具备独立发展的能力。后殖民时期，急于去掉殖民印记的西方人类学家和文化研究者开始宣扬文化相对主义的概念，原本巴利也是其中之一，他曾批评一些同行固执己见，不肯修正对当地土著的歧视，“对有些人来说，文化相对观是很难接受的观念。”（138）但当发现多瓦悠部落成员缺乏基本常识，行径野蛮后，他的文化相对主义观幻灭了。实际上这种观念本身也存在着局限性，“就是有意要把相对性强调到荒谬的地步，以便为某个特殊事物和特殊事件的非理智性、非善性、非美性、非生产性和非成长性等等非文化特征进行辩解，从而成为相对性的遁词”（李2）多瓦悠部落的原始和落后直接影响了多瓦悠人的健康状况和寿命，巴利曾经用随身携带的药片和抗生素治好了酋长的弟弟，病人原本因疟疾而奄奄一息。“唯有这种时候我才觉得多瓦悠人可怜，认为他们的生活形态的确不如西方人。除此之外，他们享受自由以及啤酒、女人带来的感官满足，自觉富足与自尊。可是一旦生病，他们便在痛苦与恐惧中毫无必要地死亡。”（巴利 107）文化上“平等”地位并不能弥补落后的物质生活条件和基础设施，事实上前殖民地国家在与西方国家的比较中仍然处于劣势，这是造成他产生幻灭的原因。自从殖民者涉足非洲大陆以来，西方实用主义文明便开始了对殖民地的改造，之后又运用西方民主价值观念继续对非洲独立国家的构建施加影响。由于双方在发展水平和物质基础上的巨大差异，西方国家位于中心，非洲国家处于边缘的殖民时期世界格局并未改变。尽管非洲土著的部落生活和风俗习惯作为一种异文化获得了与西方文明相平等的地位，这种承认仍然是以满足西方自由主义价值观念为基础的，并不是来自对其本身价值的肯定。因此当人类学家对自由主义产生幻灭，重新审视落后于现代文明的非洲部落习俗时，当地土著便被认为是落后，愚昧，不可理喻的。
前殖民者国家与西方国家在物质水平上的差距是造成文化观念差异和误解的根本原因。在去多瓦悠部落的路上，巴利运载了一车搭便车的当地人，“再一次，欧洲想法与非洲想法大大不同。根据当地标准，一辆车坐六个人，根本是空车。”（40）这种文化差异与不同文化中对距离和空间的认知无关，而是由当地物质生活水平决定的。在多瓦悠部落，院落宽敞，人人都有茅屋可住，只是出门缺乏交通工具，不得不物尽其用，显得拥挤不堪。而造成喀麦隆人误解民主观念，缺乏政治素养的主因则是当地落后的教育水平。巴利在酒吧遇到的一位农夫，法文只懂书写，却不能言说。他写的纸条生搬硬套自非洲的尺牍书籍，聱牙佶屈，原因是“在一个多语言、社会流动性高、半文盲人口众多的国家。许多人不确定自己书信用语正确与否。”（巴利 231）当地人甚至缺少必要的学习工具，“多瓦悠兰地区，圆珠笔一支难求，镇上也买不到，得远赴六十英里外的城镇才能买到。”（巴利 229）西方殖民者认为，在殖民化之前，当地野蛮人的状态十分原始，没有政治制度，宗教和理想的风俗习惯，因此必须在文化和意识形态上加以改造，西方文化在殖民地国家根深蒂固，而当地人则失去了自我和自身民族形象，不得不对殖民者进行“模仿攀附”，学习殖民者的语言，制度和生活方式。殖民地获得独立后，文化殖民主义的格局仍未改变，强调西方式的自由民主观念不但是虚伪的，还掩盖了前殖民国家的真实处境。落后于发达国家的经济水平决定了非洲在构建独立国家的过程中生硬且被动地接受西方价值观念，使得民族意识和本土文化沦为“他者”。当地人通过对民主政治制度和公共机构的“模仿攀附” 抵触带有殖民性质的改造，在巴利眼中成为西方自由主义理想在非洲大陆受挫的表现。“天真”幻灭的背后是西方价值理念代表的“自我”与异文化中“他者”的碰撞和文化差异带来的误读。
参考文献
1.奈吉尔·巴利：《天真的人类学家》，何颖怡译，桂林：广西师范大学出版社，2011年。
2.爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2007年。
3.泰森·露易丝：《当代批评理论使用指南》，赵国新等译，北京：外语教学与研究出版社，2014年。
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5.阿布都·默哈默得：《殖民主义文学中的种族差异的作用》，见张京媛等编选《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年。
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7.赵稀方：《后殖民理论》，北京：北京大学出版社，2009年。
（作者介绍：陈景行，浙江树人大学外国语学院讲师，研究方向为英美文学）