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摘要：“新贵州建设”是指国民党政府1944年12月至1948年4月发起的为期三年零五个月的贵州新政，杨森为新政主持者。杨森把“新贵州建设”具体分为两大方案、三大改造和四种建设，又把大同理论作为首要指导思想。事实上，杨森的大同理论一味地讲求汉族的同化理念，忽视了民族差异性，是一种极为片面的大同，带有强烈的个人主观意念与政治色彩。探讨杨森的大同理论与我国传统文化中的大同理论之间的矛盾是相当关键的，正是两种理论源头上的矛盾，导致一些看似有效的具体政策无法得到有效落实，这也是杨森主持的“新贵州建设”以失败告终的重要原因。同时，进一步了解“新贵州建设”指导思想，可以认识到杨森利用“新贵州建设”谋私利的目的和“新贵州建设”有名无实的特点。
关键词：杨森;“新贵州建设”;大同理论;文化建设
中图分类号：K26 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）15-0-02
1 “新贵州建设”概述
“新贵州建设”是指国民党政府1944年12月至1948年4月发起的为期三年零五个月的贵州新政，杨森为主政者。杨森在《建设新贵州之理论与实践》中明确把“新贵州建设”的具体实施策略分为二大方案、三大改造和四种建设。二大方案，即《建设新贵州之理论及实施方案体系》草案和《促进中华国族大同运动之精神信条与理论体系》草案。三大改造，即改造天时、地理、人力。四种建设，即政治、经济、文化、社会建设。在《建设新贵州浅说》中，杨森把“新贵州建设”的指导思想放在前两位，即“大同第一”和“进化第二”，之后把具体措施列为十条，分别为“筑路第三”“造林第四”“强种第五”“禁烟第六”“变俗第七”“改装第八”“通婚第九”“广教第十”“造富第十一”和“兴建第十二”。按照杨森的说法，他认为在整个“新贵州建设”中，“我们应该拳拳服膺国父的行易哲学，元首的力行哲学，和王阳明的知行合一学说，即知即行，坐言起行”[1]。同时，用“朝气、进步、维新、创造”口号尽力宣传，以使贵州全省一千一百万同胞达到大同境界。
杨森准备从八个方面着手进行文化建设，推行他的治理理念。而作为与指导思想关系最紧密的文化领域，杨森对其格外关注，杨森对大同带有强烈主观色彩的个人解读和对进化论的牵强附会，使其指导思想在文化建设的具体落实中出现了一系列或偏颇或极端或自相矛盾的问题。这些在杨森一开始制定这些措施的纲领中便已有所体现。
2 “新贵州建设”中的大同理论
2.1 我国传统文化中的大同理论
《礼记·礼运》篇讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此为大同理论之由来。
我们可以从两个维度来理解我国传统文化中的大同理论。第一个维度是我们要怎么做才能够达到理想的大同境界，这一维度又包括两个层面，分别为社会国家层面和个人层面。第二个维度是传统意义上的大同思想究竟包含哪几个层次的概念。
第一个维度是达到大同理想境界的方法论。杨森自称对中国传统儒学理解深刻，又要服膺于阳明知行合一之学，那么我们就看儒家对达到大同境界的方法有何表述。从社会国家治理层面来说，传统儒家的治理思想有两个鲜明的特点，其一是通过伦理纲常、道德教化达成所谓的王道政治。
《论语·颜渊》记载：“齐景公问政孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’齐景公道：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[2]孔子非常注重等级制度和名教观念，儒家也一直希望通过道德教育的方式逐步教化民众以达到“新民”的目的。孔子认为为政首先就要复礼，而复礼就要正名，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子”。而北宋时期，道学逐步兴起，道学家们习惯把社会道德伦理规范称作永恒不变的“天理”，并逐步形成了一个稳定的文化心理结构。孔子的对答符合常理，而齐景公的回答更耐人寻味，要知道，正是因为儒家思想与我国传统君权利益大体一致，才使得儒家思想作为一种社会上的文化心理结构保存了下来。而为什么君权会与儒家思想保持大体的一致？这就涉及传统儒家思想的另一个原则，即爱有差等原则。而此原则又与等级制度息息相关。所谓爱有差等，源于周礼“尊尊”和“亲亲”的基本原则，上述孔子提到的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理道德观念，一方面是对等级制度的强调，它侧重于冷冰冰的条文，另一方面就是对爱有差等的诠释，它更多地倾向于温情脉脉的家庭血缘观念。孔子之后，孟子又有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。汉代，董仲舒据“五伦”提出“三纲”和“五常”，并以阴阳分贵贱的方式把宇宙观与道德伦理连接起来。传统上，儒家认为，如果人人都能坚持道义，社会的稳定和人际关系的和谐就能得到保障，大同境界亦可触而及之。
这其中的关键点就是，儒家治国理念中是不存在“无君”这一概念的，因为要有差等，要有尊卑。传统儒家士大夫会为暴君的统治而苦恼，会为民众进行申诉，甚至会以生命进行劝谏，可以用“道统”来制衡“治统”，但是不会推翻皇帝制度，不会允许无差别的社会出现。如对夷狄的态度，孔子曾对樊迟讲：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[2]这句话体现了孔子在面对夷狄时的态度，这也是儒家士大夫在治理国家时面对夷狄的主要对策，即抚远人。值得注意的是，第一，是抚而非同，也许夷狄会因为中原优秀的文化主动臣服，但绝非强制性地被同化;第二，礼本身即是爱有差等的表现之一，是等级制度的体现。
在个人层面达到大同境界是儒家的核心原则之一，即内圣外王。儒家经典的“仁体说”和“中和说”是其主要内容。
“仁体说”是教人要有以天下为己任的担当与襟怀，不能始终把一己私利放在前面。张载的“四为说”正是“仁体说”的代表。其实“仁体说”谈论的具体内容并非我们此次关注的重点，其核心点在于这是一种从小到大的治理模式。儒家希望通过提高民众的品德涵养，提倡以个人“修身”为本的办法，逐步提高民众素质，自个人到国家逐层推进，最終达到理想的大同境界，即所谓从“格致诚正”到“修齐治平”。这里有明显的层次性，它绝不是醍醐灌顶式的，而是从个人逐步过渡到整个社会的。晚明鹿善继作为北方王学的会通者，也曾评价道：“可见治天下的算计，都从本来面目上生出，离却治身，径去治人，便是以昏镜照物，安得不以修身为本？”[3] “中和说”更像是一种对度的把握，对经与权的考量，“博爱有所不能通，则必因物随事而制其宜”[4]。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]“喜怒哀乐未发而不偏倚，既发而不乖戾也。不偏倚故可为千变万化之根源，不乖戾故可为六通四辟之作用也，所以极其中和而天地万物联成一气以位以育也。”
执政者若失去了对“中”的把握，对度的考量，便会逐步陷入乖戾与偏执之中，给治下之民带来灾难。具体怎样做才能达到《中庸》所说的“与天地参”的境界呢？
“大的无边本领，只从不贰中出，人的广大神通，必从一诚中得，莫要离方寸真根而求作用也。诚字儿是中庸筋骨，天地间大作用都自此立。”正像程子所说，“涵養须用敬，进学在致知”。说到底，还是从个人入手，人人能抵达“与天地参”的境界，“大同”自然就形成了。
第二个维度是传统意义上的大同包含的概念。其大致包括七个方面。“天下为公”涉及分配问题，乃是一“公”字;“盗窃乱贼而不作”涉及社会和谐问题，乃是一“治”字;“讲信修睦”涉及社会道德问题，乃是一“信”字;“矜寡孤独废疾者皆有所养”涉及人道主义问题，乃是一“仁”字;“不独亲其亲，不独子其子”涉及情感问题，乃是万物一体之胸怀;“男有分，女有归”涉及价值归属问题，乃是一“义”字;“力恶其不出于身也，不必为己”则关系到人的自由发展问题。笔者认为，以上七个方面，有一个在社会领域内没有得到解决，我们所说的大同境界就没有达到。
2.2 杨森的大同理论
分析了传统意义上的大同概念，再来看杨森在“新贵州建设”中所运用的大同理论，就会发现很多矛盾之处。
第一，杨森在《建设新贵州浅说》中开宗明义，“大同是政治思想上的最高境界，凡是人们，不分宗支种族、尊卑阶级或男女性别，一律消灭界限，不分彼此，平等合作，达到天下为公、民有民治民享的目的，就是大同”。正如前文所说，一方面，儒家确实认为大同乃是政治思想上的最高境界，但是另一方面，此大同却非彼大同。如果宗族、阶级和性别等都没有了界限，那么差别又从何而来？当爱有差等变成了爱无差等时，仁爱就变成了兼爱，此时儒家理想的独立性何存？这种大同绝非一般意义上儒家所提倡的大同。
第二，只达到天下为公、民有民治民享的目的，并非就是大同。上文已述，达到大同需要多方面同时达成目标，这里仅涉及“公”和“治”两个方面，就连核心的“仁”和“义”都未涉及。正如熊十力先生所说：“乐本和而忘人我，仁也;礼主序而人我有别，然治人必先治我，义也。礼乐修而仁义行，万物齐畅其性，方是太平鸿休，人道之极盛。”
第三，杨森在尚同和进化概念下提出了新民主张。认为如果把贵州省内的少数民族同胞全部从旧变新，则理想中的大同境界便不难实现。这里杨森巧妙地偷换了概念。新民的概念出自《大学》，《康诰》曰：“作新民”。这里的新民包含两层意思，一方面是对执政者来说的，它要求执政者有强烈的主体担当意识，要求执政者尽心尽力以求达到善的最高境界;另一方面是对民来说的，它希望民众的整体素质进一步提高，每天都能够悔过自新，正所谓“苟日新，日日新，又日新”，但是这句话却没有杨森所提的尚同和进化的意义。这里可以清晰地感受到杨森在当时西方中心论的大环境影响下，把进化论和儒家思想杂糅以图为政治所用。
2.3 杨森的大同理论在文化建设中的实施
杨森在文化建设中的八条具体措施，均不同程度地透露其大同理论这一指导思想的影子。如在扫除文盲的过程中，杨森要求“各乡镇中心学校及保国民学校与其附设的民教部学生，并须强迫入学”;在提倡体育时，杨森要求各体育项目强制推行并普设体育场，要求“春秋两季必须举行运动会”，在化导边胞上表现得甚是明显。杨森以美国为参照物，要求少数民族同胞与汉族别无二致，改良服装，统一语言以达共同进化的目的。这些举措对贵州民族多样性的保留造成了巨大冲击，违背了孙中山先生以帮扶为主的政策初衷。不仅成效不尽如人意，还招致众人不满，与预先计划的建设方案相距甚大，这一指导思想矛盾重重，埋下了祸根。
3 对杨森大同理论应用的评价
杨森之所以运用一个杂糅式的大同理论作为其指导思想，首先是借用大同理论的名义，可以堂而皇之地进行社会改革，如禁烟、同化，而在这些改革的名义下，其一方面可以以权谋私，另一方面又可以迎合蒋介石政府的要求。其次，宣扬资本主义意识形态的优越性以反对异党，表明自己所持的理论兼有中华传统文化的一部分与西方进化论的思想，在此目的下进行的所谓的文化改革，也不外是为了进一步加强对当地少数民族的管制，以便在贵州达到一党专政的目的。因此，以杂糅混合的理论为指导思想的政策无法真正得到落实，遭到了人民群众的强烈反对，“新贵州建设”最后以失败告终。
4 结语
在新时期，我们应以史为鉴，正视近代文化建设过程中的成果和教训，了解我国特殊的国情，遵循发展规律，实事求是，真正将我国建设成一个富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国。
参考文献：
[1] 杨森.建设新贵州之理论与实践[M].贵州省秘书处，1946：13.
[2] 王洋.四书五经[M].北京：中国华侨出版社，2018：207，220，32.
[3] [明]鹿善继.四书说约[M]//续修四库全书经部（第163册）.上海：上海古籍出版社，2002：3-4.
[4] 熊十力.原儒[M].上海：上海古籍出版社，2019：1.
作者简介：赵泽明（1994—），男，山东郓城人，硕士在读，研究方向：宋明理学、阳明学与文化传播。
关键词：杨森;“新贵州建设”;大同理论;文化建设
中图分类号：K26 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）15-0-02
1 “新贵州建设”概述
“新贵州建设”是指国民党政府1944年12月至1948年4月发起的为期三年零五个月的贵州新政，杨森为主政者。杨森在《建设新贵州之理论与实践》中明确把“新贵州建设”的具体实施策略分为二大方案、三大改造和四种建设。二大方案，即《建设新贵州之理论及实施方案体系》草案和《促进中华国族大同运动之精神信条与理论体系》草案。三大改造，即改造天时、地理、人力。四种建设，即政治、经济、文化、社会建设。在《建设新贵州浅说》中，杨森把“新贵州建设”的指导思想放在前两位，即“大同第一”和“进化第二”，之后把具体措施列为十条，分别为“筑路第三”“造林第四”“强种第五”“禁烟第六”“变俗第七”“改装第八”“通婚第九”“广教第十”“造富第十一”和“兴建第十二”。按照杨森的说法，他认为在整个“新贵州建设”中，“我们应该拳拳服膺国父的行易哲学，元首的力行哲学，和王阳明的知行合一学说，即知即行，坐言起行”[1]。同时，用“朝气、进步、维新、创造”口号尽力宣传，以使贵州全省一千一百万同胞达到大同境界。
杨森准备从八个方面着手进行文化建设，推行他的治理理念。而作为与指导思想关系最紧密的文化领域，杨森对其格外关注，杨森对大同带有强烈主观色彩的个人解读和对进化论的牵强附会，使其指导思想在文化建设的具体落实中出现了一系列或偏颇或极端或自相矛盾的问题。这些在杨森一开始制定这些措施的纲领中便已有所体现。
2 “新贵州建设”中的大同理论
2.1 我国传统文化中的大同理论
《礼记·礼运》篇讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此为大同理论之由来。
我们可以从两个维度来理解我国传统文化中的大同理论。第一个维度是我们要怎么做才能够达到理想的大同境界，这一维度又包括两个层面，分别为社会国家层面和个人层面。第二个维度是传统意义上的大同思想究竟包含哪几个层次的概念。
第一个维度是达到大同理想境界的方法论。杨森自称对中国传统儒学理解深刻，又要服膺于阳明知行合一之学，那么我们就看儒家对达到大同境界的方法有何表述。从社会国家治理层面来说，传统儒家的治理思想有两个鲜明的特点，其一是通过伦理纲常、道德教化达成所谓的王道政治。
《论语·颜渊》记载：“齐景公问政孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’齐景公道：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[2]孔子非常注重等级制度和名教观念，儒家也一直希望通过道德教育的方式逐步教化民众以达到“新民”的目的。孔子认为为政首先就要复礼，而复礼就要正名，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子”。而北宋时期，道学逐步兴起，道学家们习惯把社会道德伦理规范称作永恒不变的“天理”，并逐步形成了一个稳定的文化心理结构。孔子的对答符合常理，而齐景公的回答更耐人寻味，要知道，正是因为儒家思想与我国传统君权利益大体一致，才使得儒家思想作为一种社会上的文化心理结构保存了下来。而为什么君权会与儒家思想保持大体的一致？这就涉及传统儒家思想的另一个原则，即爱有差等原则。而此原则又与等级制度息息相关。所谓爱有差等，源于周礼“尊尊”和“亲亲”的基本原则，上述孔子提到的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理道德观念，一方面是对等级制度的强调，它侧重于冷冰冰的条文，另一方面就是对爱有差等的诠释，它更多地倾向于温情脉脉的家庭血缘观念。孔子之后，孟子又有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。汉代，董仲舒据“五伦”提出“三纲”和“五常”，并以阴阳分贵贱的方式把宇宙观与道德伦理连接起来。传统上，儒家认为，如果人人都能坚持道义，社会的稳定和人际关系的和谐就能得到保障，大同境界亦可触而及之。
这其中的关键点就是，儒家治国理念中是不存在“无君”这一概念的，因为要有差等，要有尊卑。传统儒家士大夫会为暴君的统治而苦恼，会为民众进行申诉，甚至会以生命进行劝谏，可以用“道统”来制衡“治统”，但是不会推翻皇帝制度，不会允许无差别的社会出现。如对夷狄的态度，孔子曾对樊迟讲：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[2]这句话体现了孔子在面对夷狄时的态度，这也是儒家士大夫在治理国家时面对夷狄的主要对策，即抚远人。值得注意的是，第一，是抚而非同，也许夷狄会因为中原优秀的文化主动臣服，但绝非强制性地被同化;第二，礼本身即是爱有差等的表现之一，是等级制度的体现。
在个人层面达到大同境界是儒家的核心原则之一，即内圣外王。儒家经典的“仁体说”和“中和说”是其主要内容。
“仁体说”是教人要有以天下为己任的担当与襟怀，不能始终把一己私利放在前面。张载的“四为说”正是“仁体说”的代表。其实“仁体说”谈论的具体内容并非我们此次关注的重点，其核心点在于这是一种从小到大的治理模式。儒家希望通过提高民众的品德涵养，提倡以个人“修身”为本的办法，逐步提高民众素质，自个人到国家逐层推进，最終达到理想的大同境界，即所谓从“格致诚正”到“修齐治平”。这里有明显的层次性，它绝不是醍醐灌顶式的，而是从个人逐步过渡到整个社会的。晚明鹿善继作为北方王学的会通者，也曾评价道：“可见治天下的算计，都从本来面目上生出，离却治身，径去治人，便是以昏镜照物，安得不以修身为本？”[3] “中和说”更像是一种对度的把握，对经与权的考量，“博爱有所不能通，则必因物随事而制其宜”[4]。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]“喜怒哀乐未发而不偏倚，既发而不乖戾也。不偏倚故可为千变万化之根源，不乖戾故可为六通四辟之作用也，所以极其中和而天地万物联成一气以位以育也。”
执政者若失去了对“中”的把握，对度的考量，便会逐步陷入乖戾与偏执之中，给治下之民带来灾难。具体怎样做才能达到《中庸》所说的“与天地参”的境界呢？
“大的无边本领，只从不贰中出，人的广大神通，必从一诚中得，莫要离方寸真根而求作用也。诚字儿是中庸筋骨，天地间大作用都自此立。”正像程子所说，“涵養须用敬，进学在致知”。说到底，还是从个人入手，人人能抵达“与天地参”的境界，“大同”自然就形成了。
第二个维度是传统意义上的大同包含的概念。其大致包括七个方面。“天下为公”涉及分配问题，乃是一“公”字;“盗窃乱贼而不作”涉及社会和谐问题，乃是一“治”字;“讲信修睦”涉及社会道德问题，乃是一“信”字;“矜寡孤独废疾者皆有所养”涉及人道主义问题，乃是一“仁”字;“不独亲其亲，不独子其子”涉及情感问题，乃是万物一体之胸怀;“男有分，女有归”涉及价值归属问题，乃是一“义”字;“力恶其不出于身也，不必为己”则关系到人的自由发展问题。笔者认为，以上七个方面，有一个在社会领域内没有得到解决，我们所说的大同境界就没有达到。
2.2 杨森的大同理论
分析了传统意义上的大同概念，再来看杨森在“新贵州建设”中所运用的大同理论，就会发现很多矛盾之处。
第一，杨森在《建设新贵州浅说》中开宗明义，“大同是政治思想上的最高境界，凡是人们，不分宗支种族、尊卑阶级或男女性别，一律消灭界限，不分彼此，平等合作，达到天下为公、民有民治民享的目的，就是大同”。正如前文所说，一方面，儒家确实认为大同乃是政治思想上的最高境界，但是另一方面，此大同却非彼大同。如果宗族、阶级和性别等都没有了界限，那么差别又从何而来？当爱有差等变成了爱无差等时，仁爱就变成了兼爱，此时儒家理想的独立性何存？这种大同绝非一般意义上儒家所提倡的大同。
第二，只达到天下为公、民有民治民享的目的，并非就是大同。上文已述，达到大同需要多方面同时达成目标，这里仅涉及“公”和“治”两个方面，就连核心的“仁”和“义”都未涉及。正如熊十力先生所说：“乐本和而忘人我，仁也;礼主序而人我有别，然治人必先治我，义也。礼乐修而仁义行，万物齐畅其性，方是太平鸿休，人道之极盛。”
第三，杨森在尚同和进化概念下提出了新民主张。认为如果把贵州省内的少数民族同胞全部从旧变新，则理想中的大同境界便不难实现。这里杨森巧妙地偷换了概念。新民的概念出自《大学》，《康诰》曰：“作新民”。这里的新民包含两层意思，一方面是对执政者来说的，它要求执政者有强烈的主体担当意识，要求执政者尽心尽力以求达到善的最高境界;另一方面是对民来说的，它希望民众的整体素质进一步提高，每天都能够悔过自新，正所谓“苟日新，日日新，又日新”，但是这句话却没有杨森所提的尚同和进化的意义。这里可以清晰地感受到杨森在当时西方中心论的大环境影响下，把进化论和儒家思想杂糅以图为政治所用。
2.3 杨森的大同理论在文化建设中的实施
杨森在文化建设中的八条具体措施，均不同程度地透露其大同理论这一指导思想的影子。如在扫除文盲的过程中，杨森要求“各乡镇中心学校及保国民学校与其附设的民教部学生，并须强迫入学”;在提倡体育时，杨森要求各体育项目强制推行并普设体育场，要求“春秋两季必须举行运动会”，在化导边胞上表现得甚是明显。杨森以美国为参照物，要求少数民族同胞与汉族别无二致，改良服装，统一语言以达共同进化的目的。这些举措对贵州民族多样性的保留造成了巨大冲击，违背了孙中山先生以帮扶为主的政策初衷。不仅成效不尽如人意，还招致众人不满，与预先计划的建设方案相距甚大，这一指导思想矛盾重重，埋下了祸根。
3 对杨森大同理论应用的评价
杨森之所以运用一个杂糅式的大同理论作为其指导思想，首先是借用大同理论的名义，可以堂而皇之地进行社会改革，如禁烟、同化，而在这些改革的名义下，其一方面可以以权谋私，另一方面又可以迎合蒋介石政府的要求。其次，宣扬资本主义意识形态的优越性以反对异党，表明自己所持的理论兼有中华传统文化的一部分与西方进化论的思想，在此目的下进行的所谓的文化改革，也不外是为了进一步加强对当地少数民族的管制，以便在贵州达到一党专政的目的。因此，以杂糅混合的理论为指导思想的政策无法真正得到落实，遭到了人民群众的强烈反对，“新贵州建设”最后以失败告终。
4 结语
在新时期，我们应以史为鉴，正视近代文化建设过程中的成果和教训，了解我国特殊的国情，遵循发展规律，实事求是，真正将我国建设成一个富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国。
参考文献：
[1] 杨森.建设新贵州之理论与实践[M].贵州省秘书处，1946：13.
[2] 王洋.四书五经[M].北京：中国华侨出版社，2018：207，220，32.
[3] [明]鹿善继.四书说约[M]//续修四库全书经部（第163册）.上海：上海古籍出版社，2002：3-4.
[4] 熊十力.原儒[M].上海：上海古籍出版社，2019：1.
作者简介：赵泽明（1994—），男，山东郓城人，硕士在读，研究方向：宋明理学、阳明学与文化传播。