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摘要：良知学说所接引的世人有两种，一种是“利根人”，直接从性体本源感悟，“一悟本体，即是功夫。”一旦得悟性之本体，即刻“内外俱透”；另一种是中根以下人，这种人由于习心的存在，使得性之本体蒙尘，只有实实在在地教导如何在意念上为善去恶，以至于“正其不正以全其正”，等到功夫熟悉之后，性之本体也就展露无遗。作为宋明理学心学的集大成者，王阳明的哲学思想对后世造成了极大影响，而他的哲学思想中，最引起后世学者争议的，莫过于“四句教”。
关键词：四句教；心体；意；良知；格物
中图分类号：B248.3 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）10-0143-02
程朱理学和陆王心学都立足于中国封建伦理之上，“同植纲常，同扶名教”，都在试图论证天理，即封建伦理纲常的合理性。所不同的是，程朱理学认为，理是“所以然之故，所当然之则”，是外在的、必然的不以人的意志为转移的客观实在，以此将封建伦理纲常上升到宇宙本体上来，并通过理性的方法论证封建伦理纲常与宇宙本体的同一性与合一性，通过对封建伦理纲常必然性的认识从而推出在自然行为的应然性。与之相比，陆王心学恰恰相反，重在论证封建伦理纲常的主观性与应然性，强调心即理与致良知。王阳明在平叛的过程中认识到，许多人不遵循伦理纲常，并不是没有伦理纲常的认识，而是缺乏遵循的主观意识。这就意味着，要让人们遵循伦理纲常，不仅需要教导伦理纲常的知识，更需要给予遵循执行伦理纲常的意志。所以，与其在证明伦理纲常的客观必然性上下功夫，不如在树立、磨练遵循伦理纲常的主体意志上下功夫。
作为宋明理学心学的集大成者，王阳明的哲学思想对后世造成了极大影响，而他的哲学思想中，最引起后世学者争议的，莫过于“四句教”。嘉靖六年夏，朝廷让时任南京兵部尚书的王阳明兼任督察院左都御史，前往广西平定思恩、田州之乱，在辞退无果的情况下，于该年九月启程前往广西征战思田。在即将按令起行之时，天资聪敏的王畿与踏实稳健的钱德洪对王阳明所提出的四句教，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之发，知善知恶是良知，为善去恶是格物”产生了分歧。王畿认为这四句话没有把话说尽，他说“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”与之相反，钱德洪认为此四句话已说尽，他说“心体是天命之性，原是无善无恶。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说奕。”针对两人的分歧，王阳明指出，良知学说所接引的世人有两种，一种是“利根人”，直接从性体本源感悟，“一悟本体，即是功夫。”一旦得悟性之本体，即刻“内外俱透”；另一种是中根以下人，这种人由于习心的存在，使得性之本体蒙尘，只有实实在在地教导如何在意念上为善去恶，以至于“正其不正以全其正”，等到功夫熟悉之后，性之本体也就展露无遗。四无说可以接引利根人，为其立教，而四有之说则接引中根以下人，两者不可或缺。但是，王阳明这样的解答并没有消除四句教的争议，以至于成为致良知学说分化，演变出各个王门学说或学派的重要因素之一，如王畿的现成良知说、突出后天实际功夫的工夫派等。而在近代，众多学者对四句教的解释也是众说纷纭，比如张践试图从思维结构的解读探讨“四句教”的奥秘。
一、无善无恶是心之体
对于“无善无恶是心之体”，有些学者认为此语陷入了佛老思想领域，而有些学者认为这是王阳明对佛老精粹思想的借鉴与吸收。
王阳明认为，“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”即心并不是血肉组成的心这个器官，而是指主宰“充塞处”，即眼耳口鼻四肢这些具体器官，让眼能视物、耳能听声、口能言、鼻能闻、四肢能动的精神力量。而朱熹所犯的错误，是认为心是人“即物穷理”的认识器官，以至于“析心与理为二”。王阳明对于“心之体”的说法源自于陆九渊。陆九渊主张心即理，将天理收归于心，这也成为王阳明主要的观点之一。王阳明认为良知是心的本体，“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”同时，在王阳明的观点中，心体等于性，是人的本原，而作为心之本体的性，其本源是天理。他指出：“性是心之体，天是性之原。”另外，他提出：“心之体，性也；性即理也。”如此，便把“心之体”、“天理”、“性”以及“良知”贯通起来。因此，心之体即天理，即性，即良知。
对于“无善无恶”，有些学者把善恶定义为现实经验世界中的道德判断，在这种解释下，我们可以如此理解，心作为每个人都具有的意志能力本身并不具有善恶属性，仅仅是一种向善或者向恶发展的可能性，在这种可能性没有成为现实之前，不能以善恶判。一个人懂得如何行孝并不能就说他孝，只有确确实实地付诸实践了，知行合一了，才是孝。这种解释跟告子的人性论主张“性无善无不善”有些类似。然而，如此之善恶果真是王阳明之善恶？对于善惡的判断与定义，王阳明这么回答薛侃：“（善恶）只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”可以这么理解，在经验世界中，对于善恶的判断，并不在于事物本身，而在于自身的个人价值判断，是个人价值观念的一种表现形式，正如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁并不在父、君、友、民身上，而是内在于“汝心”。当然，善恶的判断不能脱离事物本身而独立存在，有父、君、友、民方有有孝、忠、信、仁之理。同时，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”在此语中，“理”即天理、良知、性之本体，表述的是圣人所达到的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的至善状态。在这种状态下，圣人无有作好，无有作恶，从心所欲而不违天理。
二、有善有恶是意之发
“意”可以解释为人心的意志活动。在这里，需要先明确在阳明学里心、意、身、物这四者的逻辑联系。王阳明指出：“耳目口鼻四肢，身也；非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处谓之意；指意之灵明处谓之知；指意之涉着处谓之物；只是一件。”由此可知，就心与意的关系而言，意是心之发用，即心为体，意为用。按照王阳明“体用一源”的说法，既然心、意、身、物“只是一物”，而心体乃无善无恶，是不是意味着心体所发之意也是无善无恶？否则，为何说意乃有善有恶？如果将善恶作后天经验世界之善恶解，我们可以这么理解，作为先天的意志能力，心体无善无恶，但当其有所发，就落入了后天的经验世界的价值判断范畴。而在王阳明的解释里：“至善者，心之本体。本体上才有些过当，便是恶了。”首先，“心”与“物”并不能直接联系，这中间间隔着“身”，虽然在“心”的主宰之下“身”方能视听言动，但就现实处境而言，心体本身也无法避免地收到“身”的逆向限定。即便人之本体乃“感而遂通”，但毕竟这意味着耳目之感会对本体之通敝产生不可避免的影响。一旦耳目之官受敝于物，为物欲所迷惑，人之本体必然无法自明。其次，“人有习心”，人由于禀气的原因，不仅受到物欲的影响，还会收到自身习性的诱导，以至于“动气”，使得本体过当而有善有恶。对于至善之本体来说，无有作好，无有作恶，只要着一分意便是恶，而在耳目之官与习性的影响下，其心并不能时时自明，自然就有善有恶。 那要如何实现诚意？王阳明如此说：“意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。”这种观点符合王阳明知行合一的一贯主张，心所发之意必须付诸实践，而且没有丝毫的自欺，才能说是诚意。然而意有善恶，如何确保所发之意是善非恶，这是四句教下一句所讨论的问题。
三、知善知恶是良知
“致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰‘知致而后诚意’。”同时王阳明认为：“意有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”由此可知，在现实经验世界中，人的意念活动有善有恶，当心有所发时，良知能够如明镜般照其是非，因而良知之致成为意能否诚的前提条件。
“良知”之说自孟子始。孟子提出，“人之所不学而能者，其良能也。所不滤而知者，其良知也。”在孟子的概念里，良知是人与生俱来的人性本能。而王阳明也基本采用了孟子的观点，并以此阐述自己的良知学说，他把良知作为自己思想体系的至高范畴，并将其与心之本体及天理等同，而天地万物都是其流行发用。
那良知是如何进行是非善恶判断的呢？在王阳明看来，“良知只是个是非之心”，而“是非之心，人皆有之，即所谓良知也。”“良知”是判断是非的最高标准，是人人先天皆有的道德天赋本能。良知作为一种先天的道德意志，具有指导、监督、评价、判断的作用。而在道德人文的经验社会，所遇之事物唯有经过良知的先天道德评价，才具有存在的价值。同时，在王阳明的观点里，良知即天理，包含了万事万物及其规律。王阳明没有像朱熹一般心外求理，而是推崇程颐“良知即是天理，‘体认’者，实有诸己之谓耳”的观点，强调“天理之在吾心，无假于外也”。
四、为善去恶是格物
王阳明认为，“良知”作为人人先天具有的道德意志，但由于后天禀气的原因，受到各种物欲习性的影响，良知往往如镜子蒙尘般无法发挥其应有的作用。所以必须通过格物的功夫来“存天理，去人欲”，使良知显现。
对于格物，王阳明认为朱熹“格物”的说法不免有些牵强，不是《大学》中所说的“格物”的本意。事实上，王阳明也曾遵循朱熹“格物”之法，花费七日，穷尽心思地格竹子之理，以至于劳思成疾却不得法。后在夷中居住三年，才领悟到“天下之物本无可格者。其格物之功只在身心上做”。之后王阳明提出了自己对于“格物”的见解。对于“物”，他认为，“物者，事也。凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”而对于“格”，“‘格’者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。夫是之谓格。”格物不应该是即物穷理之意，而应该是“去心之不正以全其本体之正”，即对“动气”所产生的恶进行修正以全循理之善。
另外，王阳明认为，“物格而后知至”“致知必在与格物”，由此可知，他把“格物”当做“致知”的前提和必要条件。而“致知格物”则指把吾心之良知贯彻于事事物物，使事事物物皆合天理。
关于如何为善去恶，首先，要做到“必有事焉”“事上磨练”，一天之中，无论有事无事，只是一心培养自己的本体，良知之本体愈明，则事之是非善惡愈明。其次，王阳明认为，“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”并说，“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”所以不管私念是好是坏，只要有一丝过当，便当如猫捉老鼠般，立刻将其改正，不得容情。
王阳明的整个哲学思想体系，就这么通过四句教做出了典型的表述和概括，而王阳明也告诫其弟子，“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。”然而，在阳明学本身存在的许多内在矛盾尚未得到解决之时，王阳明就盍然逝世了，这些矛盾与分歧导致了阳明后学诸多学派的产生，而四句教也成为了中国思想史上最具有争议的问题之一。
参考文献：
[1]王阳明.传习录[M].中州古籍出版社.2011.
[2]钱穆.阳明学述要[M].九州出版社.2015.
[3]阎韬.四句教新探[J].南京大学学报.2002第3期.
[4]张践.“四句教”是王阳明心学的纲领[J].齐鲁学刊，1986
[5]冯巽.从“四句教”看王阳明的宗旨与立言[J].中山大学学报，1996
[6]范津华.王阳明“良知”伦理意蕴研究[D].西北师范大学，2011.
作者简介：谭鸿顺（1989.05），男，汉族，籍贯：广西玉林市兴业县葵阳镇葵联村，研究生在读，研究生，广西大学公共管理学院哲学系，中国哲学。
关键词：四句教；心体；意；良知；格物
中图分类号：B248.3 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）10-0143-02
程朱理学和陆王心学都立足于中国封建伦理之上，“同植纲常，同扶名教”，都在试图论证天理，即封建伦理纲常的合理性。所不同的是，程朱理学认为，理是“所以然之故，所当然之则”，是外在的、必然的不以人的意志为转移的客观实在，以此将封建伦理纲常上升到宇宙本体上来，并通过理性的方法论证封建伦理纲常与宇宙本体的同一性与合一性，通过对封建伦理纲常必然性的认识从而推出在自然行为的应然性。与之相比，陆王心学恰恰相反，重在论证封建伦理纲常的主观性与应然性，强调心即理与致良知。王阳明在平叛的过程中认识到，许多人不遵循伦理纲常，并不是没有伦理纲常的认识，而是缺乏遵循的主观意识。这就意味着，要让人们遵循伦理纲常，不仅需要教导伦理纲常的知识，更需要给予遵循执行伦理纲常的意志。所以，与其在证明伦理纲常的客观必然性上下功夫，不如在树立、磨练遵循伦理纲常的主体意志上下功夫。
作为宋明理学心学的集大成者，王阳明的哲学思想对后世造成了极大影响，而他的哲学思想中，最引起后世学者争议的，莫过于“四句教”。嘉靖六年夏，朝廷让时任南京兵部尚书的王阳明兼任督察院左都御史，前往广西平定思恩、田州之乱，在辞退无果的情况下，于该年九月启程前往广西征战思田。在即将按令起行之时，天资聪敏的王畿与踏实稳健的钱德洪对王阳明所提出的四句教，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之发，知善知恶是良知，为善去恶是格物”产生了分歧。王畿认为这四句话没有把话说尽，他说“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”与之相反，钱德洪认为此四句话已说尽，他说“心体是天命之性，原是无善无恶。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说奕。”针对两人的分歧，王阳明指出，良知学说所接引的世人有两种，一种是“利根人”，直接从性体本源感悟，“一悟本体，即是功夫。”一旦得悟性之本体，即刻“内外俱透”；另一种是中根以下人，这种人由于习心的存在，使得性之本体蒙尘，只有实实在在地教导如何在意念上为善去恶，以至于“正其不正以全其正”，等到功夫熟悉之后，性之本体也就展露无遗。四无说可以接引利根人，为其立教，而四有之说则接引中根以下人，两者不可或缺。但是，王阳明这样的解答并没有消除四句教的争议，以至于成为致良知学说分化，演变出各个王门学说或学派的重要因素之一，如王畿的现成良知说、突出后天实际功夫的工夫派等。而在近代，众多学者对四句教的解释也是众说纷纭，比如张践试图从思维结构的解读探讨“四句教”的奥秘。
一、无善无恶是心之体
对于“无善无恶是心之体”，有些学者认为此语陷入了佛老思想领域，而有些学者认为这是王阳明对佛老精粹思想的借鉴与吸收。
王阳明认为，“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”即心并不是血肉组成的心这个器官，而是指主宰“充塞处”，即眼耳口鼻四肢这些具体器官，让眼能视物、耳能听声、口能言、鼻能闻、四肢能动的精神力量。而朱熹所犯的错误，是认为心是人“即物穷理”的认识器官，以至于“析心与理为二”。王阳明对于“心之体”的说法源自于陆九渊。陆九渊主张心即理，将天理收归于心，这也成为王阳明主要的观点之一。王阳明认为良知是心的本体，“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”同时，在王阳明的观点中，心体等于性，是人的本原，而作为心之本体的性，其本源是天理。他指出：“性是心之体，天是性之原。”另外，他提出：“心之体，性也；性即理也。”如此，便把“心之体”、“天理”、“性”以及“良知”贯通起来。因此，心之体即天理，即性，即良知。
对于“无善无恶”，有些学者把善恶定义为现实经验世界中的道德判断，在这种解释下，我们可以如此理解，心作为每个人都具有的意志能力本身并不具有善恶属性，仅仅是一种向善或者向恶发展的可能性，在这种可能性没有成为现实之前，不能以善恶判。一个人懂得如何行孝并不能就说他孝，只有确确实实地付诸实践了，知行合一了，才是孝。这种解释跟告子的人性论主张“性无善无不善”有些类似。然而，如此之善恶果真是王阳明之善恶？对于善惡的判断与定义，王阳明这么回答薛侃：“（善恶）只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”可以这么理解，在经验世界中，对于善恶的判断，并不在于事物本身，而在于自身的个人价值判断，是个人价值观念的一种表现形式，正如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁并不在父、君、友、民身上，而是内在于“汝心”。当然，善恶的判断不能脱离事物本身而独立存在，有父、君、友、民方有有孝、忠、信、仁之理。同时，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”在此语中，“理”即天理、良知、性之本体，表述的是圣人所达到的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的至善状态。在这种状态下，圣人无有作好，无有作恶，从心所欲而不违天理。
二、有善有恶是意之发
“意”可以解释为人心的意志活动。在这里，需要先明确在阳明学里心、意、身、物这四者的逻辑联系。王阳明指出：“耳目口鼻四肢，身也；非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处谓之意；指意之灵明处谓之知；指意之涉着处谓之物；只是一件。”由此可知，就心与意的关系而言，意是心之发用，即心为体，意为用。按照王阳明“体用一源”的说法，既然心、意、身、物“只是一物”，而心体乃无善无恶，是不是意味着心体所发之意也是无善无恶？否则，为何说意乃有善有恶？如果将善恶作后天经验世界之善恶解，我们可以这么理解，作为先天的意志能力，心体无善无恶，但当其有所发，就落入了后天的经验世界的价值判断范畴。而在王阳明的解释里：“至善者，心之本体。本体上才有些过当，便是恶了。”首先，“心”与“物”并不能直接联系，这中间间隔着“身”，虽然在“心”的主宰之下“身”方能视听言动，但就现实处境而言，心体本身也无法避免地收到“身”的逆向限定。即便人之本体乃“感而遂通”，但毕竟这意味着耳目之感会对本体之通敝产生不可避免的影响。一旦耳目之官受敝于物，为物欲所迷惑，人之本体必然无法自明。其次，“人有习心”，人由于禀气的原因，不仅受到物欲的影响，还会收到自身习性的诱导，以至于“动气”，使得本体过当而有善有恶。对于至善之本体来说，无有作好，无有作恶，只要着一分意便是恶，而在耳目之官与习性的影响下，其心并不能时时自明，自然就有善有恶。 那要如何实现诚意？王阳明如此说：“意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。”这种观点符合王阳明知行合一的一贯主张，心所发之意必须付诸实践，而且没有丝毫的自欺，才能说是诚意。然而意有善恶，如何确保所发之意是善非恶，这是四句教下一句所讨论的问题。
三、知善知恶是良知
“致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰‘知致而后诚意’。”同时王阳明认为：“意有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”由此可知，在现实经验世界中，人的意念活动有善有恶，当心有所发时，良知能够如明镜般照其是非，因而良知之致成为意能否诚的前提条件。
“良知”之说自孟子始。孟子提出，“人之所不学而能者，其良能也。所不滤而知者，其良知也。”在孟子的概念里，良知是人与生俱来的人性本能。而王阳明也基本采用了孟子的观点，并以此阐述自己的良知学说，他把良知作为自己思想体系的至高范畴，并将其与心之本体及天理等同，而天地万物都是其流行发用。
那良知是如何进行是非善恶判断的呢？在王阳明看来，“良知只是个是非之心”，而“是非之心，人皆有之，即所谓良知也。”“良知”是判断是非的最高标准，是人人先天皆有的道德天赋本能。良知作为一种先天的道德意志，具有指导、监督、评价、判断的作用。而在道德人文的经验社会，所遇之事物唯有经过良知的先天道德评价，才具有存在的价值。同时，在王阳明的观点里，良知即天理，包含了万事万物及其规律。王阳明没有像朱熹一般心外求理，而是推崇程颐“良知即是天理，‘体认’者，实有诸己之谓耳”的观点，强调“天理之在吾心，无假于外也”。
四、为善去恶是格物
王阳明认为，“良知”作为人人先天具有的道德意志，但由于后天禀气的原因，受到各种物欲习性的影响，良知往往如镜子蒙尘般无法发挥其应有的作用。所以必须通过格物的功夫来“存天理，去人欲”，使良知显现。
对于格物，王阳明认为朱熹“格物”的说法不免有些牵强，不是《大学》中所说的“格物”的本意。事实上，王阳明也曾遵循朱熹“格物”之法，花费七日，穷尽心思地格竹子之理，以至于劳思成疾却不得法。后在夷中居住三年，才领悟到“天下之物本无可格者。其格物之功只在身心上做”。之后王阳明提出了自己对于“格物”的见解。对于“物”，他认为，“物者，事也。凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”而对于“格”，“‘格’者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。夫是之谓格。”格物不应该是即物穷理之意，而应该是“去心之不正以全其本体之正”，即对“动气”所产生的恶进行修正以全循理之善。
另外，王阳明认为，“物格而后知至”“致知必在与格物”，由此可知，他把“格物”当做“致知”的前提和必要条件。而“致知格物”则指把吾心之良知贯彻于事事物物，使事事物物皆合天理。
关于如何为善去恶，首先，要做到“必有事焉”“事上磨练”，一天之中，无论有事无事，只是一心培养自己的本体，良知之本体愈明，则事之是非善惡愈明。其次，王阳明认为，“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”并说，“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”所以不管私念是好是坏，只要有一丝过当，便当如猫捉老鼠般，立刻将其改正，不得容情。
王阳明的整个哲学思想体系，就这么通过四句教做出了典型的表述和概括，而王阳明也告诫其弟子，“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。”然而，在阳明学本身存在的许多内在矛盾尚未得到解决之时，王阳明就盍然逝世了，这些矛盾与分歧导致了阳明后学诸多学派的产生，而四句教也成为了中国思想史上最具有争议的问题之一。
参考文献：
[1]王阳明.传习录[M].中州古籍出版社.2011.
[2]钱穆.阳明学述要[M].九州出版社.2015.
[3]阎韬.四句教新探[J].南京大学学报.2002第3期.
[4]张践.“四句教”是王阳明心学的纲领[J].齐鲁学刊，1986
[5]冯巽.从“四句教”看王阳明的宗旨与立言[J].中山大学学报，1996
[6]范津华.王阳明“良知”伦理意蕴研究[D].西北师范大学，2011.
作者简介：谭鸿顺（1989.05），男，汉族，籍贯：广西玉林市兴业县葵阳镇葵联村，研究生在读，研究生，广西大学公共管理学院哲学系，中国哲学。