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摘要：庄子《齐物论》“吾丧我”是轴心时代典型人格之一，原初状态的人具有赤子心，心接外物耦構形成有局限性的一阶认知我，以道枢中观反思自我以归于虚静极一，以超循环方式生成超稳定二阶情意我。以二阶系统调控论准确理解这一自我观，有助于透视轴心文明之核心思想，破除物质主义、科学主义、虚无主义对庄子的种种误读，将庄子及魏晋以来境界层面之超越精神转化到现实层面之制度建设。
关键词：耦構;吾丧我;轴心超越;二阶;自我
追求内在的自我超越，是中国自轴心文明以来就具有的精神人文传统。20世纪末以来，后现代传入中国并极大消解了人的超越理性。在此过程中的《庄子》被误读，如将逍遥误读为娱乐至死（Amusing ourselves to death）[1]、“嗨到死”（high to die）①等。在新技術革命的冲击下，误读进一步加剧，《齐物论》成为人等同于动物和机器，即人之思想和精神无意义的证据。这既与作为轴心时代典型之一的庄子之逍遥形象大有径庭，也悖离系统控制论探究人和机器之信息与控制[2]的初衷。鉴于此，本研究不仅要以轴心文明的视野，而且还要借鉴系统调控论，深入分析庄子《齐物论》对我之为我、吾之为吾的精微阐述，体认人所独有的超越理性，体认系统的人性观。
一、轴心突破的二阶属性与《齐物论》中两个层次的人
在中国古代的经典文献中，庄子《齐物论》是公认较为费解、存在争议的名篇之一。很多人解之为“万物齐一”，但它开篇却是“吾丧我”这样一个关于吾和我、关于人的大命题。本文认为要想读通《齐物论》，必须把庄学放到轴心文明超越突破这个大的时代背景之下，将该文作为探讨人类如何认识自身的认识论和心灵哲学来解读②。
（一）轴心突破及其二阶系统调控论解释
所谓轴心突破，是轴心时代超越突破的简称。超越性不是一个新概念，比如笛卡尔的我思故我在，黑格尔的自我反思，弗洛伊德的超我，甚至泰勒本真性的自我，都是谈人的超越性并对自我有若干分层，中国人常说的精神境界、高尚的大我情怀等等，亦均类之。但“我”为什么会有超越性，人什么时候具有超越性等问题，却一直困扰着人类。雅斯贝尔斯在20世纪中叶用轴心时代解释了后一个问题。他认为在公元前800-200年间，希腊、中国和印度同时产生了思想文化的突破，自觉到自我存在的意义。这一说法虽然在西方并没有受到主流的现代性理论和后现代主义的太多重视③，但也持续发酵，美国的中国思想史家史华慈提倡多元现代性的艾森斯塔特[3]和注重文明比较的《二十一世纪》杂志分别在20个世纪70年代、80年代和世纪之交组织学者以轴心文明为专题进行探讨。这三组研讨都有一定的学术影响，也或多或少地有助于学界思考中国的文化问题和现代转型。中国的国家领导人也在一次对哲学社会科学有总指导意味的讲话中引述轴心时代说[4]，折射出后者的社会政治影响。本文认为，要想解决当代社会思想精神衰落的问题，必须对人（自我）最初获得超越性的轴心时代有更深刻的体认。
思想文化以世代相袭的人为载体，其超越突破体现于人思想阶次的突破性跃升。轴心超越，就是有意识的人向意识到自己有意识的人的超越。《科学美国人》在2018年9月专刊综述“为什么人类与这个星球上的任何其他物种都不同？”倾向于认为区别在于意识和语言——虽然这两者的起源依然是未解之谜④。的确，虽然人们不能完全证伪海豚等动物也有语言和意识，但无论是从突变还是渐变的观点来看，人之区别于动物的最主要特性应该还是具有自主思想意识，他/她既有丰富的情感，更有在普遍社会观念影响下的理性思考和自主选择能力。不过，在轴心时代之前，人的情感和思想受制于普遍观念，当时的普遍观念依附于社会有机体，随着古文明的消亡而死亡。轴心时代产生了新的阶次的人和新的、不死的观念。张灏将轴心突破的人称为原人，具有“超越的原人意识”;通过反思外在的躯体层面，超越意识进入人的生命的内在精神层面，凝聚为生命的核心，主导人向现实世界之外的终极真实提升[5]。换言之，超越的原人并不仅仅是只关注精神层面的人，他/她不仅要“退”，要从现实的社会关系中走出来，还要“瞻远”，要独立寻找并追求不依赖于社会组织的终极人生意义，思考并践行生命的终极意义[6]。综上，轴心时代的人并不完全否定、也不完全游离于前轴心时代的人。具有超越突破的人的个体生命会消亡，但已经游离出社会有机体的超越突破观念不会消亡，超越的心灵世界、理想秩序、超凡伦理会一直反思并试图影响俗世世界、现实秩序和日常伦理。
轴心文明超越突破的内涵极其丰富，涉及多个学科，既需要黑格尔形而上学与历史哲学相结合的视野，也需要弗洛伊德心理学与哲学思辨互补互动的研究方法，最根本的，是要以跳出自身看自身的人为研究对象，并且要有科学理论基础——否则，它也就会和弗洛伊德等人的超我概念一样遭到科学实证主义的抵制，在当代社会失去理论阐释力。目前看来，最能够满足上述要求的，是由范福斯特（Heinz von Foerster）和艾什比（William Ross Ashby）等人建立的二阶系统调控论（second-order cybernetics）。这是一种更具有哲学意味的调控论（cybernetics，龚育之等人20世纪50年代译为控制论，1990年前后胡继旋等建议译为事理学，近来学界有译之为调控论。为突出其系统哲学属性，本研究倾向于使用系统调控论一词，有时简称其为调控论）。与之相对应，也可以称原来的调控论为一阶调控论。
二阶系统调控论根本性的洞见，在于它为“我知道我知道”或“我知道我不知道”找到了一个相对可靠的科学理论基础：观察者进入到了自己的观察之中，意即，当“我”作为观察者观察某个事件的时候，被观察事件并不是超然独立于“我”的，“我”的神经系统（主要是大脑）并不仅仅是事件信息的输入—输出通道，也不仅仅是“控制者——被控物反馈循环”之中一个简单的信息处理装置，而是一个极端重要的、自身就是复杂的生化循环系统。换言之，一阶调控论只关注到“生物和社会系统中的循环因果关系与反馈机制”这一个层次的控制循环，而二阶系统调控论则多了一层循环，神经系统的内循环[7]。范福斯特之所以认为内循环层次极端重要甚至起了决定作用，是基于其神经数量及其连接是感受输入神经（外循环神经数量及其连接）的10000倍——在信息处理过程中，被认为纯客观的后者对于前者（内循环）只能算是一个极其微小的扰动[8]。 虽然10000倍是一个可以被质疑的数量级，但二阶系统调控论至少说明了认知内循环的存在及其重要意义，神经组织循环（内循环）是“我”知道自己知不知道（外循环）的科学认知基础。简而言之，“我”是一个思考自己如何思考的人⑤。研究表明，二百多万年前，灵长类中只有人属的MYH16基因发生突变，导致人咀嚼肌群变小，这或许是人脑从约400ml增长到约1400ml并提高语言发声能力的原因[9];人类独有的ARHGAP11B基因亦能明显促生脑干细胞并增强皮质折叠程度[10]，……大量新的科学证据都不断证明人类在脑神经数量、脑结构和发达程度的确远高于其他动物，这是人能够进行二阶思维的先天基础。由此也带来一个问题：没有直接的证据证明轴心时代之前的人一定不具有二阶思维能力，范福斯特等人也只是有“二阶秩序”等表述，他们并没有明确发明“二阶我”的概念用以描述轴心时代的人。但以上都不能否认一点，即二阶调控论对人的认知不同层次的描述，与轴心文明对人的思想层次的描述极其类似。故此，本研究将“控制—被控制反馈循环”中的人称为一阶的人，将“一个大脑被要求写出大脑”的人称为二阶人、二阶我，以此讨论轴心文明之自我观念。
事实上，范福斯特晚年的封山之作就是在用二阶系统调控论解释伦理的形成机制，该文最后的结论是：具有自由选择权的人通过既具有外在表象性、又具有内在功能性的语言去反思人究竟是独立于宇宙之外、还是身处宇宙之中并对非决定性的问题——如基督教还是阿拉伯伊斯兰教作出选择。范福斯特在这里关心的当然是轴心文明最为关键的自我及其终极关怀的难题。有意思的是，他在这次演讲中用了《庄子》的“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”来表示宇宙起源的非决定性回答[11]。范福斯特对庄子的引用固然很精到，但并没有来得及展开分析。关于自我的中西古今比照，范福斯特开了一个头，本文在摒弃其部分建构主义观点的基础上，用二阶系统调控论对庄子《齊物论》作全面文本分析以延续之。
（二）《齐物论》的要旨是论述两个层次的自我
与上节《科学美国人》论人的特殊性相反，庄子的《齐物论》似乎要论证人与其他任何物都齐一。这是否说明庄子否认一阶我的存在呢？不少人的确是这么理解庄子的，劳思光在《中国哲学史》中称之为道家的肢解之一。如汉魏之后兴起的养生论，大多持的就是人和动物没有区别的立场，这一观念延绵到今天，与偏激的科学主义和物质主义相结合，吸引了众多信徒。而虚无主义者则走得更远，通过与佛教的相关思想相结合，他们直接把自我消解掉，将丧我、忘我直接变成无我。
本文认为，这些解读固然显得有一定道理，但也只是“错招也有三分理”中的三分之理;要想不曲解齐一、不误读庄子，还是要一步一步地分析以接近其十分之理。首先，要认识到庄子的思想中存在一阶我和二阶我;其次，要明晰庄子对一阶我之种种局限性的具体分析;接下来，要领悟二阶我是对一阶我之局限性的超越，如果不存在有局限性的一阶我，就没有二阶的逍遥我、情意我;最后，要明白庄子怎样被误读、为什么被误读，这样才能妥当申发庄子之自我观念的现代价值。如果将上述三种道理混为一谈，各自取出一段凑成似是而非的解释，那就可能混淆一阶我与二阶我，既讲不通《齐物论》，也无助于现实。以下分四个部分予以展开。
第一部分概述庄子对自我的区分。《齐物论》开篇即云“吾丧我”，大致上就是二阶系统调控论意义上的二阶我“丧”一阶我，这是理解《齐物论》的关键，也是理解庄子认识论、人论的关键。“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’”⑥这里面有两“丧”：“似丧其耦”与“吾丧我”。所谓耦，就是与“我”相耦合的外物。 “我”的不同层次，对应着不同的“耦”：一是可以将“耦”理解我的形、我的身躯与心的耦合，这是一阶我;二是理解成二阶我的系统耦合体，似丧其耦，就是“我”没有与任何外物耦構，心和形没有耦構，没有一阶我;但本源之“我”又没有完全不存在，而是进入到了“无所待”的无有逍遥之境;这样看来，“吾”并没有丧失自身，只是丧失了一阶我，故而只是似乎“丧其耦”，确切地说是“吾丧我”。以子游为代表的普通人所持有的一般的自我观，就是第一种解读法，他们仅仅认识到“丧”是形和心的分离，对自我的认知停留在形与心耦合的阶段，也就是二阶系统控制论中一阶我的阶段。这个认识不能说错，但对心的层次没有作出区分，因而还显得不够彻底，没有意识到“我”的层次，没有注意到吾和我的联系与区别。
以子綦和庄子为代表的更高阶段的自我观，承认先有这么一个形与心合体的我，即第一层次的自我，但他们认为仅仅只认识这个层次的我是有问题的;最大的问题，就是郭象在对“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎”做注时点出的要害：“莫能知反”[12]。用现代哲学的话语来说，就是只有单向思维，没有二阶性的反思理性。庄子的二阶我不仅包括像“愚者”一样“随其成心而师之”的一阶我阶段，更能够“知代而心自取”，知道世间万物（包括人）的种种现状都是从“无”、从“虚”（如“乐出虚”）通过递相迭代而生成的。显然，知道这个迭代，仅仅只有一阶我的成心是不够的，它还必须要有二阶我的反思之心，即人作为一个观察者要反观自己正“观察着”的神经网络内循环。而这个非直线迭代并非无穷的追问，而是要反身为“自取”，郭象和后人多解之为“自生”，在二阶系统控制论看来其实是神经网络内循环的迭代计算，即无数个脑细胞（的轴突与树突）及其生化环境（如多巴胺浓度等）的上一个状态决定下一个状态的海量迭代⑦; “返”的阶段，就是内循环反观内外循环的阶段，这个时候的内循环，就不仅仅是原初状态的初心，而是二阶我的道心对人的整个认知结构的观照⑧。换言之，庄子在反思中自始至终没有丢掉“吾”，庄子只是忘我、丧我，但并非是虚无主义所曲解的“无我”。即或《逍遥游》中的“至人无己”[12]17，也只是化解掉了一阶我之“己”⑨，作为二阶我的“至人”还是一个真实的存在。准此，在庄子这里，作为主体的“吾”一直存在，这就是二阶我的存在，自觉其主体地位的人的存在。 二、庄子论一阶我及其局限性
理解庄子的认识论，要摆脱直线迭代思维，要有像庄子一样的自反迭代思维，要善于借鉴二阶系统调控论对“观察着”的系统如何形成认知本征态的论述。庄子的一阶我，是形与心的耦構;而心的表现，主要是知、言、辩，《齐物论》明确阐释了这三种行为的局限性。
（一）认知及其局限
庄子对“知”的价值看得不高，但既然子游问子綦——隐喻一阶我问二阶我，那作为二阶我代言人的庄子就勉为其难地要通过讲知的问题来阐明吾和我的问题：“今者吾丧我，汝知之乎？”显然，庄子是用知的不同层次来表征自我的不同层次的：“女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”地籁的本意是指地上的各种穴窍孔洞与各种风相耦構发出的声响，固然指的是大地上自然状态的声音，但在庄子这里人与自然（包括地）本就是浑然一体的——类似于下文所说人睡觉的时候，所以地籁还包括人以一种自然纯净的心态与自然藕構⑩，不妨称之为原初态、本真我。而人籁则是人借助一定的外物（比竹）、从而不再那么自然地形成和发出的声响11;闻人籁，就是知的第一层境界，属于一阶我。天籁则指抽象的自然（之道），即万物自由自在（“女使其自己”“咸其自取”，自由而生、自然而在）的宇宙大道，只有具有超越心的“吾”，忘掉了一阶我的二阶我，才能“听到”（感悟）这无声的大道。庄子是从对宇宙的认知层次来谈人的层次的。
庄子将知分为大知和小知，相应地，外在的言就表现为大言和小言。庄子张扬二阶的大知大言，但也意识到大知也要以一阶我的小知为基础，所以他先谈人的一阶认知是如何形成的。庄子认为，认知是心在与外物（包括形）分分合合的交互过程中，与形和外物的交媾积合所产生的：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为構，日以心鬬”。在庄子看来，睡着了的人，是接近原初状态的自然的人，即所谓赤子，本真“我”的魂与天地自然的魂是自然地、密切地交合在一起的，这时候的心和“我”都处于纯粹的、或混沌的原初状态;人一醒来，一觉醒，心與形的无间关系就开始起变化，就会分开。而所谓觉，就是现代人所说的感觉，它是“我”与外物相接的重要路径，也是人与自然宇宙分离的原因、交界面。庄子认为，心的“接”不是单方面地接受，而是因应外物与之耦合、構建。如果把这种“我”的构建比喻成一个建筑物，那么作为这个建筑物的关键部件的“鬬”，就是心，它如斗拱般承接外物，心和形、我和外物耦構成为系统控制论所说的一阶的耦合系统。庄子将这种“我”因应俗世耦構而成的心称为“成心”。“随其成心而师之”的我，就是只知道自己的大脑与环境反馈互动的、一阶调控论意义上的观察者。所谓“随其成心而师之”，就是只把大脑神经仅仅当作简单处理信息的通道，欠缺对大脑的深层次活动的深层次反思，没有跳出来对人之为人的超越性反思，没有像范福斯特那样思考自己到底是在宇宙之中、还是独立于宇宙之外的超越性问题，所以其行为跟“随”没有超越性的普遍观念随波逐流。
现代社会把人有了“成心”作为人区别于动物的里程碑，总体上呈肯定、赞美的态度，但庄子却恰好相反，他认为人有了“成心”就会有很大的局限性，导致一阶我有很多人类所特有的毛病。具体说来，就是因觉心、成心而生的知、言、辩之妄谬。以下分别简述之。
一阶知的局限性有四种表现：溺、生、使、归。1.溺，有了成心之后，人就会执迷、陷溺于其中，自以为是（“司是非之谓”）、争胜（“守胜之谓”）;即使这样做对自己每天都造成很大伤害，但依然还是凭自己的认知行事而不知悔改（“不可使复之也”）。2.生，不知道自己从哪里来、从哪里萌生的。一阶的成心虽然从知识认知上讲有一个“发若机栝”“留如诅盟”“杀如秋冬”“厌也如缄”“老洫”“近死”渐渐消耗生命的过程，从情感认知上讲有一个“喜怒哀乐”等情绪变化、“日夜相代乎前”的生命直线迭代过程，但他“莫知其所萌”，对于生命的自生性并不清楚。显然，一阶成心是直线因果论，其迭代没有收敛性，所以无论如何迭代也找不到终极因，无穷追问宇宙的起源、人的起源而无果。3.使，不知道自己的生命活动是被什么东西驱使的。“非彼无我，非我无所取”，没有成心就没有一阶我，没有“我”，这颗成心也欠缺载体;但这个有成心的一阶我并“不知其所为使”，好像有个“真宰”，但总是摸不着，“不得其眹”。无法知晓它有什么特征。4.归，即死到临头都不知道生命的终极归宿。“一受其成形，不亡以待尽”，作为形与心之耦構体的一阶我，一辈子“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”，其结局是很悲惨的：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”这种只活在一阶我的人即使“不死”，活一百年、一万年，对社会也没什么益处，因为这种人死了，“其形化，其心与之然”，心随着形一起被化解得无影无踪，当然是很可悲的，庄子称之为“大哀”。
需要指出的是，庄子用自生论的视角看到一阶我的局限性，并不是很好理解;而加上二阶系统控制论的视角之后，这些局限性就很清晰易懂了：一阶认知陷溺于“观察者”视角，缺乏公共性，所以自以为是;系统调控论强调反馈循环，二阶系统调控论尤其强调生命的自创生性（Autopoiese，亦译为自我生产），如该学派重要人物瓦瑞拉、马图拉纳等合作的专著即以此命名[13]，就是针对直线因果论而提出的专有名词和理论，它批判直线因果论执迷却始终找不到终极原因（生）、最后结果（止、归），它将系统内诸要素趋向内稳态的交互作用作为动力机制（使）。这些都有助于洞察一阶认知我的局限性。
（二）言及其局限
“夫言非吹也”，言不是吹，不是输入，不是耦構，是输出，是经过每个个体认知、主要是一阶认知后的输出。言为心声，将心的认知以声音的方式输出;言的局限性源于成心的局限性、知的局限性。在庄子看来，认知是心对“代”的不同状态自觉或不自觉地进行选择的结果，每一个一阶我在形成“成心”、形成认知时，都是自己那颗独特的心所作出的具有个体独特性的选择，都有这种或那种局限性。知具有局限性对人来说是很可悲的事情，但人为了与他人、与外人交流，还不得不将这种有局限性的知用声音表达出来。“言者有言”，每一个人都有自己不同于别人的、具有个性化的语言，言在出口成声的那一刹那，就天生地带有个人的主观性、局限性，就不是一个确定无疑的东西：“其所言者特未定也”。未定，彼此之间没有一个定数，孰是孰非就不能判定了。但是在现实生活中，既然要言说，那就一定是要有一个判断，不能言之无物。理论上不好作判断，但现实却要求一定有一个判断，这就极有可能生出“是非”。 再加上言是对思想认知的一种有包装的表达，“隐于荣华”，而这个包装会对言的内容构成限定，使其不可能完全反映知的本义，这就从过程上加剧了言的局限性。
（三）辩及其局限
辩是各种各样的言中的一种。易生是非的言如果只是用于亲密地沟通，那么它就是属于发挥积极作用的一种言。庄子不大关心这种积极的言，他关注、批判的是辩言，即两人、或两派（如儒墨两派）一定要通过言说、通过辩论来分出个是非的那种言。庄子的批判从两个方面展开。1.是非观。“物无非彼，物无非是”，不用“此”而用“是”，无非是表明作为代词的“是”在作判断时就是“是”，意即在进行是非之争时，此、我、自己一定是“自以为是”[12]65的;但别人此时也是自以为是的，也是作为代词的“是”认为自己“是”，认为自己对;综上，双方（看自己时）都是“是”，但相对立的一方看对方都是非，所以又統统都是非，是非是相互依存的同时存在，即所谓“因是因非，因非因是”。而即或自己这一方的“是”，其实也不能脱离“非”而独立存在，所以“彼亦一是非，此亦一是非”，都是是非的混合体，且处于“方可方不可”的流变状态。这样一来，是非就不值得争论了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”，既然拿不准，那么对是非进行争论就显得很无聊、没有意义。2.名分观。庄子认为万物齐一，所以看低名分、类别、称谓12，也看低所谓的成——因为自以为成的成，其实是因为一己的偏好（“唯其好之也，以异于彼”）而从齐一分化来的，是对齐一的“毁”，最后还是要“复通为一”。庄子如此看低分、分殊、分别，自然就看低分辩，看低辩。
将《齐物论》贯通来看就会发现，庄子所批判的言辩的局限性，既体现出一阶我的外在局限性，也是“心鬬”的具体表现;辩之局限性，乃一阶我局限性之主要表现;心知之局限性，乃一阶我之根本局限性。言辩之局限与心知之局限相表里，在古语中甚或可以相互借代，代指一阶我之局限性。何以跳脱此局限性？端赖二阶我之新心新知。儒家之新心新知，乃在仁心良知，那么，庄子呢？
三、庄子论二阶我及其五个小例子
庄子的新心新知，就是道心自知，自知一阶我认知的边界。用庄子的原话说，就是“知止其所不知”，前面这个知，就是二阶我反思之知，后面这个“不知”，就是一阶我之知的局限性。
（一）从一阶我之局限性中跳脱出来的二阶我
众所周知，《道德经》有个著名的道生一、生二、生三、生万物的宇宙生成论，很抽象。《齐物论》的相关表述则更具体一些，不仅可以解释成宇宙论，还可以理解为庄子对“我”的系统表述，是包含着认识论的、很有二阶系统控制论意味的人论。“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”在这段话之前还有两大段话，从无穷的角度论述“始”的虚极性，从性足的角度论述万物的齐一性，所以庄子在这里下了一个初步结论：“我”和天地并生于虚极之道，与万物齐一。
既然都到了虚静极一，那就没有“言”、没有一阶我的“心鬬”，“我”处于自然纯净的原初状态;但是既然又说那是“一”，那就还是有心知言辩;“一受其成形”，那就是有一阶我;原初的我与一阶的我（现实俗世中的我）相对为二，但庄子并不把他们看作一条直线上相对的两极，而认为“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”，也就是用那个虚静的“一”作为道枢去观照“二”，由是综合而成为新的我，即二阶我。“二与一为三”之中的“三”，就是二阶我。二阶我是一个中观的反馈循环，不是从这里到那里之类直线思维的无穷追问、无穷迭代;“自此以往，巧历不能得……故自无适有，以至于三而况自有适有乎？无适焉，因是已”。为什么会已？会停下来？因为二阶我在这个中观世界里的迭代不是无穷尽地向外迭代，而是一种凭借着终极关怀反向自身的内在超越，拥有终极关怀的二阶我，就是轴心文明赋予人的最高境界。如果有文章谈三阶我、N阶我，那就表明作者还并不真正理解什么是二阶我、什么是终极关怀、什么是轴心文明。
庄子将进入到二阶我的人称为圣人，圣人最大的特点是“有畛”，即知道认知的边界：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”超出现实宇宙的事情，即或圣人也不能判定其有无，所以存疑不论;现实宇宙内的事情，就要讲出个道理来，这个道理用今天的话来说是有严密的逻辑关系的，所以不能说长道短、进行评议;而对于人文历史范畴中的春秋大义和自由意志，圣人可以品头论足，但不会去作无谓的辩论、阐述。庄子还把二阶人称为大宗师，大宗师也是对知的边界有清晰界定的人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。”13显然，知天、知人，知道一阶我的“不知”，是跳出了一阶我的二阶我才有的认知能力。
如果仅仅用形式逻辑的思维方式去看二阶人的这种认知能力，会觉得根本无法理解。这是因为，这种“知”是一种超越理性，仿似凌空而生，但事实上其由知转智却也并非与一阶我的认知毫无干系，而是一阶认知走到极限后的一种否定性跳跃：“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，大道、大辩、大仁等等，都是二阶我才能达到的境界，它们都是对一阶我的辩证否定14。“不言之辩，不道之道”，牟宗三认为这体现了黑格尔辩证法的真髓，即在实践中通过用辩证的诡辞达致绝对的方式[14]。本文则认为这体现了二阶系统控制论的精髓：以原初状态的我为初始稳态，二阶我通过批判一阶我之局限性达致新的稳态。换言之，二阶我并不是劈空产生的，只有对一阶我的局限性有充分自觉、深刻反思并能从中跳脱而出的“我”，才称得上庄子的二阶我，够得上庄子的“圣人”之谓。
（二）关于二阶我的五个由表及里的事例
接下来，《齐物论》用五段看似分隔、实则有内在关联的寓言故事较为隐晦地表达了这一思想。
第一段是尧与舜，尧欲以大凌小，这属于一阶我的成心，但又“不释然”，即在二阶我那里又过不去;舜以“十日并出”来比喻并存的合理性从而使尧释怀。尧舜为代表的二阶我，仅仅略知“同”，故而只是二阶我的萌芽状态。 第二段啮缺一上来就对“同”是否可知发问：“子知物之所同是乎？”这也就引出了王倪的认知观：“庸讵知吾所谓知之非不知矣？庸讵知吾所谓不知之非知矣？”不仅表达了二阶我知道一阶我的不知，更有将“知”置之不议、弃而不谈的意味，即在二阶我这里，不要说知还是不知，因为庄子的二阶我认为根本就不必关注“知”。接下来，王倪先是阐述了不同的动物（包括人）有不同的知，然后就得出结论说没有“正知”、鄙视分辩，最后得出结论：放下知的执念，放弃辩的妄念（“吾恶能知其辩？”），超脱利害、生死，二阶我由是进入到一个高妙超然的精神境界——“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”，无所羁绊。以王倪为代表的二阶我，固然高妙，但还不究竟;其高妙之处在于放下，不究竟之处在于放下了一阶我知的相对性之后，就完全游离出现实世界。
第三段的瞿鹊子表示很欣赏王倪式的二阶我，长梧子听后严厉批评其跳跃性。长梧子表示，人首先不是“骑日月”，不是役使或游离于世界之外，而是“愚芚”地“旁日月”，即保持赤子之心，本本分分、不动任何心机地与宇宙万物亲密自然地相接;“为其脗合”，与自然、宇宙相吻合、相耦合，纯化自己的人性，使之与自然大道融合为一，“参万岁而一成纯”。没有心机，就能“因之以曼衍”，就不会像丽姬那样对未来产生无谓的、错误的期待，也不会像俗人那样有对生死的无谓期待，更不会期待什么人来支持自己与他人去作无谓的辩论;参悟到自然大道，就有了“大觉”，就不会陷入到像孔丘那样的痴人说梦之中，也不会陷入到梦中套梦的直线式无穷循环的“吊诡”之中，如此才能真正地振翅遨游于冥无之境;“振于无竟，寓诸无竟”，将“我”安放在虚静极亦之境。显然，在庄子这里，长梧子为代表的二阶我，才是真正成熟、稳定的二阶我。
第四段“罔两问景”的寓言复论无所待，第五段以庄周梦蝶复论大觉。以上两段都是在批评一阶我之局限性的基础上强化长梧子式的二阶我的关键概念，丰富对二阶我的认识。
综上，庄子的二阶我不是轻易就能实现的，他是在坚持虚静纯一的自然大道的基础上，从对一阶我的批判性反思中跳脱而来的。
四、结语：庄子二阶我的轴心价值与当下意义
（一）庄子二阶我是中国进入轴心文明的重要标志
通过上述论析可以确认，庄子在两千多年前提出“吾丧我”，就是我们今天所说的二阶我与一阶我的一种状态15。这一关于自我的区分在人类文明史上具有再怎么强调也不过分的重要地位。虽然不像同时代的孟子那样做一个汲汲于俗世中成就其超越理性的大丈夫，但庄子的二阶我游乎四海之外、游离于俗世之外的超越理性并未游乎此世之外，而是依然相信通过在此世的自我修炼实现内在超越。而这正是作为轴心文明四种类型之一的中华文明的最基本特征，它由孟子和庄子从微言大义的孔老之学中申发出来，并经由孟子和庄子而得以成熟形成稳定人格。换言之，作为一种与孟子相互补的独立型反思人格，庄子代表了轴心文明的另一种典型人格。非孟即庄，两千年来有追求的中国人，追求的就是这两种具有互补性的轴心精神。在这个意义上，庄子和孟子一道带领中国明确进入轴心时代。
庄子的另一个巨大贡献体现在思维方式、或曰认识论上，他明确提出以“道枢”为中心的“大觉”观;牟宗三对此评价极高，认为是通过辩证的诡辞dialectic paradox实现精神生活的超转。我们认为这是一种典型的二阶系统调控论的思维方式，它将主观的人自身置于客观观察系统之中，不断反思自身与环境的耦合互动以不断生成新的、更高阶的稳态，从而体现出超循环、超穩定的特征。显然，这一思维方式对于我们破除休谟以来因果论的迷思，批判理解黑格尔的辩证法，同情理解一阶形式系统的不完全性、理解哥德尔不完全性定理，不无裨益。现代社会从现代科技中获得诸多便利，同时也苦形式逻辑久矣，道枢中观的二阶系统观，或许能启发人类新的“大觉”，实现轴心时代对完美人格的想象。
（二）庄子二阶我的时代价值
当然，对于庄子道枢大觉观的现代前景也不能盲目乐观，还要看到它被误读所可能带来的种种问题。只有清晰认识其被曲解的真实原因并予以抵制，庄子二阶我的观念才能真正有助于后现代之后的现代人的自我贞定，即人独具超越理性。
对庄子的误读之一是曲解“齐一”，消解人之为人的成心和道心，将人降低为仅仅只知道保生求命的形躯我16。庄子的齐一本是虚静极一的大道，属于超越的道心范畴，既可以将物齐一到人的高度——如万物有灵论，也有可能将人降低到与动物兽性齐一，将人的自主性与动物的本能性齐一;不幸的是，现实生活中采取后一种方式，即将灵长类的人降低到一般动物的后人还不少，这里面不仅包括一些道教信众，更包括现代众多的拜物教者。在物欲横流的今天，应该避免以这种庸俗低级的齐一观去偏颇地看待唯物论，陷入偏颇的物质主义，也不应该以纯动物性看待利益之争，曲解市场经济。
对庄子的误读之二是曲解“大觉”，不懂得一阶我与二阶我的区分，只能从一阶我的高度出发去理解二阶我，从而消解了二阶逍遥的情意我，只剩下俗世中沉浮的认知我。自从现代科学兴起之后，直线因果论盛行，现代人在读庄子的时候，要么陷入“有未始有夫未始有无也者”直线式无穷因果追问之中，不懂吊诡;要么像官僚科层制那样，将二阶我置于金字塔顶俯视低级别的一阶我，不懂得人的自主性的真正来源。在科学技术大行其道的今天，尤其应该避免以这种错误的齐一观去偏颇地看待人的认知能力，以膨胀的认知我陷入科学主义、技术主义、工程主义的泥沼不能自拔，将科学管理、专家治国片面地理解为技术治国、工程控制论。
对庄子的误读之三是曲解“物化”，消解现实世界的一阶我，将现实的人生虚无化。庄子的物化是一个二阶我的超然观念，他只是批判一阶我的局限性，并没有否定存在一阶我，并不否定有一个现实的生活世界，也不否定以庄周为代表的人与蝴蝶为代表的物是有区分的（“周与蝴蝶则必有分矣”），但后人在解读庄周梦蝶时却大多不提现实世界的区分，而认为现实的人生是一场虚幻的大梦。现代有不少人文学者笃信后现代主义，他们尤其强调庄学的虚无性、虚幻感。表面看来，这是一种在失意文人中颇有市场的误读，其实对中国社会的影响远不仅此。高举科学自由民主大旗的五四时期，乃至于20世纪80 年代，关注中国现实的知识分子很是奇怪：为什么庄子和魏晋南北朝时期的知识分子如此关注精神的自由，传统中国的社会治理却相对限制人的自由，或者是一谈自由就滑向无政府主义或者个人主义？懂得了庄子关于一阶我和二阶我的区分之后，这个迷惑就迎刃而解了：原来，不唯儒释两家总是在精神追求上拔高于现实，就注重人的自主性的庄子本身而言，他的自由价值也仅存在于二阶我这一超越现实的精神境界层面，对于一阶我的现实世界，尤其是世俗社会的种种秩序性规约，他持的是一种批判态度，这样一来，保障自由所不可或缺的制度自然也就无从谈起、更无从建立了。在从传统文化中汲取养分推进国家治理现代化的今天，尤须意识到这一内在区分，如是才有可能将二阶境界的自主的自我安全转化落实到一阶我的现实世界，推进现实层面的国家社会制度建设。 综上，庄子的确在一阶秩序（即社会秩序）的构建上无所建树，这是它理论本身固有的局限，但其二阶情意我对一阶认知我的超越，在理性日益扩张而使得精神家园日渐荒芜的当代社会，则很有价值;从二阶系统调控论出发考察轴心文明以来的二阶我，豁显、重树人之为人的超越性、系统性，是后现代之后人类社会系统治理的哲学基础。
注释：
①环球唱片公司2000年发行Farmer Boys音乐专辑Till The Cows Come Home中的歌曲High To Die。
②这并不是说本研究要推翻前贤对庄子的所有解读，而是说采用一种新的视角和方法之后，我们会发现原来解读当中通的部分的大部分还对，而其不通之处则在新解读之中变得通顺了。事实上，先贤们，如牟宗山、南怀瑾、陈鼓应等对《齐物论》的解释在很多地方都存在不同。
③现代性理论有很深的西方中心主义情结，不愿意接受其他文明有与其思想源泉即希腊文明平起平坐的观念。后现代派虽然反对西方中心主义，但它认为各种文明之间没什么本质差异，这与轴心文明观也是不同的。
④参见Humans： Why we’re unlike any other species on the planet， Scientist American， September 2018， Volume 319 No 3 pp4-104。该专刊由三个部分11篇文章组成，认为人之区别于其他动物不仅是因为人有学习和贮存知识的能力，而且是因为人能利用传承的知识创造新的技术，人脑能够进行情景构建、能与他人交流思想，这些共同特征构成了语言、文化、道德、预见甚至“读心力”。但对于意识和语言的产生这类问题，科学依然无法给出令人信服的解释。
⑤据说，在范福斯特十多岁的时候，他的舅舅维特根斯坦对他说过一句话：“你也许已经知道了许多，但你不知道你有多对”，这个问题在范福斯特的脑海里萦绕多年。如果以上只是一个传说，那么1990年代在接受采访时，范福斯特回忆道，在青少年时代，他的确受到维特根斯坦、卡尔纳普等维也纳学派的影响，对“人如何思考（think）自己的思考（thinking）”这类问题相对着迷。参见Stefano Franchi， Güven Güzeldere， and Eric Minch， Interview， Heinz von Foerster， SEHR， volume 4， issue 2： Constructions of the Mind， Updated 26 June 1995. https：//web.stanford.edu/group/SHR/4-2/text/interviewvonf.html.
⑥《庄子·齐物论》，以下引文凡未注明者，均引自《齐物论》。
⑦范福斯特对神经组织的计算有十分精细的数理和生化分析，有研究兴趣的读者可参阅其长文。Heinz von Foerster.， Computation in Neural Nets， Biosystem，Vol.1，No.1，1967，pp.47-93.
⑧事实上，确认早于《庄子》的郭店简本《老子》中就有“返”的思想：“大曰逝，逝曰远，远曰返”，就有远远跳出后反观、乃至返归自身的意思;“返也者，道（之）动也”，就很明确地将道解释为“返”。我们可以将之解读为二阶的自反。郭店《老子》中还有“复”的思想，亦与之类似。囿于篇幅及本文主题，兹不赘述。当然，老子关于自反的表述及其简约，庄子对中观循环的论述更加丰满、充实，二阶我的形象更加生动、具体。
⑨己的本义是丝的头绪，用以缠束丝。《说文解字》及其注云，己“象万物辟藏诎形也”，“皆有定形可纪识也。引申之义为人已。言已以别於人者”，这表明，己这个字在表示我时是一个受束缚的有形的人。很接近于本文对一阶我的描述。
⑩这一观点与范福斯特不同：庄子认为两者是天然合一的，而范福斯特则如同凝视两个深渊般地省思人到底是宇宙的一部分还是独立于宇宙——见上节。
11当然，人不借助比竹等任何外物发出的声音，在庄子看来可能也依然不是自然的。
12作为论述万物齐一的《齐物论》，庄子对分、类的批判着墨甚多，也很深刻巧妙，历代学人对此多有阐发。本文重点不在这里，不赘述。
13郭晋藩辑：《庄子集释》第一册，北京：中华书局，第二二四页，1961年。我们认为，庄子《大宗师》全篇都是在强化论证二阶我;所谓大宗师，就是二阶我之范型。囿于篇幅，兹不赘引。
14事实上，不惟大仁大勇，一般意义上的仁、廉、勇在我们看来也是儒墨二阶我的价值追求，但在庄子看来，这些都是成心，是低层次的“我”的成心。因与本文主旨无关，故在此不多作分辩。
15仅凭庄子的一家之言，并不能断定先秦时期“吾”是二阶我，“我”是一阶我;但我们至少可以说《齐物论》乃至庄子都作了如此区分，而这也可以激发出一个值得系统研究的问题，即不仅从语义学、也应该从轴心文明思想发凡的角度系统考察先秦时期吾和我的概念演变史。
16参見劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第109页：形躯我以生理及心理欲求为内容;认知我以知觉理解及推理活动为内容;情意我以生命力及生命感觉为内容;德性我以价值自觉为内容。本文对上述关于自我的解读略有改动。
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[12]郭晋藩辑.庄子集释（第一册）[M].北京：中华书局，1961.60.
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[14]牟宗三.莊子《齐物论》讲演录[J].鹅湖，2002，（1）—2003，（2）.
关键词：耦構;吾丧我;轴心超越;二阶;自我
追求内在的自我超越，是中国自轴心文明以来就具有的精神人文传统。20世纪末以来，后现代传入中国并极大消解了人的超越理性。在此过程中的《庄子》被误读，如将逍遥误读为娱乐至死（Amusing ourselves to death）[1]、“嗨到死”（high to die）①等。在新技術革命的冲击下，误读进一步加剧，《齐物论》成为人等同于动物和机器，即人之思想和精神无意义的证据。这既与作为轴心时代典型之一的庄子之逍遥形象大有径庭，也悖离系统控制论探究人和机器之信息与控制[2]的初衷。鉴于此，本研究不仅要以轴心文明的视野，而且还要借鉴系统调控论，深入分析庄子《齐物论》对我之为我、吾之为吾的精微阐述，体认人所独有的超越理性，体认系统的人性观。
一、轴心突破的二阶属性与《齐物论》中两个层次的人
在中国古代的经典文献中，庄子《齐物论》是公认较为费解、存在争议的名篇之一。很多人解之为“万物齐一”，但它开篇却是“吾丧我”这样一个关于吾和我、关于人的大命题。本文认为要想读通《齐物论》，必须把庄学放到轴心文明超越突破这个大的时代背景之下，将该文作为探讨人类如何认识自身的认识论和心灵哲学来解读②。
（一）轴心突破及其二阶系统调控论解释
所谓轴心突破，是轴心时代超越突破的简称。超越性不是一个新概念，比如笛卡尔的我思故我在，黑格尔的自我反思，弗洛伊德的超我，甚至泰勒本真性的自我，都是谈人的超越性并对自我有若干分层，中国人常说的精神境界、高尚的大我情怀等等，亦均类之。但“我”为什么会有超越性，人什么时候具有超越性等问题，却一直困扰着人类。雅斯贝尔斯在20世纪中叶用轴心时代解释了后一个问题。他认为在公元前800-200年间，希腊、中国和印度同时产生了思想文化的突破，自觉到自我存在的意义。这一说法虽然在西方并没有受到主流的现代性理论和后现代主义的太多重视③，但也持续发酵，美国的中国思想史家史华慈提倡多元现代性的艾森斯塔特[3]和注重文明比较的《二十一世纪》杂志分别在20个世纪70年代、80年代和世纪之交组织学者以轴心文明为专题进行探讨。这三组研讨都有一定的学术影响，也或多或少地有助于学界思考中国的文化问题和现代转型。中国的国家领导人也在一次对哲学社会科学有总指导意味的讲话中引述轴心时代说[4]，折射出后者的社会政治影响。本文认为，要想解决当代社会思想精神衰落的问题，必须对人（自我）最初获得超越性的轴心时代有更深刻的体认。
思想文化以世代相袭的人为载体，其超越突破体现于人思想阶次的突破性跃升。轴心超越，就是有意识的人向意识到自己有意识的人的超越。《科学美国人》在2018年9月专刊综述“为什么人类与这个星球上的任何其他物种都不同？”倾向于认为区别在于意识和语言——虽然这两者的起源依然是未解之谜④。的确，虽然人们不能完全证伪海豚等动物也有语言和意识，但无论是从突变还是渐变的观点来看，人之区别于动物的最主要特性应该还是具有自主思想意识，他/她既有丰富的情感，更有在普遍社会观念影响下的理性思考和自主选择能力。不过，在轴心时代之前，人的情感和思想受制于普遍观念，当时的普遍观念依附于社会有机体，随着古文明的消亡而死亡。轴心时代产生了新的阶次的人和新的、不死的观念。张灏将轴心突破的人称为原人，具有“超越的原人意识”;通过反思外在的躯体层面，超越意识进入人的生命的内在精神层面，凝聚为生命的核心，主导人向现实世界之外的终极真实提升[5]。换言之，超越的原人并不仅仅是只关注精神层面的人，他/她不仅要“退”，要从现实的社会关系中走出来，还要“瞻远”，要独立寻找并追求不依赖于社会组织的终极人生意义，思考并践行生命的终极意义[6]。综上，轴心时代的人并不完全否定、也不完全游离于前轴心时代的人。具有超越突破的人的个体生命会消亡，但已经游离出社会有机体的超越突破观念不会消亡，超越的心灵世界、理想秩序、超凡伦理会一直反思并试图影响俗世世界、现实秩序和日常伦理。
轴心文明超越突破的内涵极其丰富，涉及多个学科，既需要黑格尔形而上学与历史哲学相结合的视野，也需要弗洛伊德心理学与哲学思辨互补互动的研究方法，最根本的，是要以跳出自身看自身的人为研究对象，并且要有科学理论基础——否则，它也就会和弗洛伊德等人的超我概念一样遭到科学实证主义的抵制，在当代社会失去理论阐释力。目前看来，最能够满足上述要求的，是由范福斯特（Heinz von Foerster）和艾什比（William Ross Ashby）等人建立的二阶系统调控论（second-order cybernetics）。这是一种更具有哲学意味的调控论（cybernetics，龚育之等人20世纪50年代译为控制论，1990年前后胡继旋等建议译为事理学，近来学界有译之为调控论。为突出其系统哲学属性，本研究倾向于使用系统调控论一词，有时简称其为调控论）。与之相对应，也可以称原来的调控论为一阶调控论。
二阶系统调控论根本性的洞见，在于它为“我知道我知道”或“我知道我不知道”找到了一个相对可靠的科学理论基础：观察者进入到了自己的观察之中，意即，当“我”作为观察者观察某个事件的时候，被观察事件并不是超然独立于“我”的，“我”的神经系统（主要是大脑）并不仅仅是事件信息的输入—输出通道，也不仅仅是“控制者——被控物反馈循环”之中一个简单的信息处理装置，而是一个极端重要的、自身就是复杂的生化循环系统。换言之，一阶调控论只关注到“生物和社会系统中的循环因果关系与反馈机制”这一个层次的控制循环，而二阶系统调控论则多了一层循环，神经系统的内循环[7]。范福斯特之所以认为内循环层次极端重要甚至起了决定作用，是基于其神经数量及其连接是感受输入神经（外循环神经数量及其连接）的10000倍——在信息处理过程中，被认为纯客观的后者对于前者（内循环）只能算是一个极其微小的扰动[8]。 虽然10000倍是一个可以被质疑的数量级，但二阶系统调控论至少说明了认知内循环的存在及其重要意义，神经组织循环（内循环）是“我”知道自己知不知道（外循环）的科学认知基础。简而言之，“我”是一个思考自己如何思考的人⑤。研究表明，二百多万年前，灵长类中只有人属的MYH16基因发生突变，导致人咀嚼肌群变小，这或许是人脑从约400ml增长到约1400ml并提高语言发声能力的原因[9];人类独有的ARHGAP11B基因亦能明显促生脑干细胞并增强皮质折叠程度[10]，……大量新的科学证据都不断证明人类在脑神经数量、脑结构和发达程度的确远高于其他动物，这是人能够进行二阶思维的先天基础。由此也带来一个问题：没有直接的证据证明轴心时代之前的人一定不具有二阶思维能力，范福斯特等人也只是有“二阶秩序”等表述，他们并没有明确发明“二阶我”的概念用以描述轴心时代的人。但以上都不能否认一点，即二阶调控论对人的认知不同层次的描述，与轴心文明对人的思想层次的描述极其类似。故此，本研究将“控制—被控制反馈循环”中的人称为一阶的人，将“一个大脑被要求写出大脑”的人称为二阶人、二阶我，以此讨论轴心文明之自我观念。
事实上，范福斯特晚年的封山之作就是在用二阶系统调控论解释伦理的形成机制，该文最后的结论是：具有自由选择权的人通过既具有外在表象性、又具有内在功能性的语言去反思人究竟是独立于宇宙之外、还是身处宇宙之中并对非决定性的问题——如基督教还是阿拉伯伊斯兰教作出选择。范福斯特在这里关心的当然是轴心文明最为关键的自我及其终极关怀的难题。有意思的是，他在这次演讲中用了《庄子》的“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”来表示宇宙起源的非决定性回答[11]。范福斯特对庄子的引用固然很精到，但并没有来得及展开分析。关于自我的中西古今比照，范福斯特开了一个头，本文在摒弃其部分建构主义观点的基础上，用二阶系统调控论对庄子《齊物论》作全面文本分析以延续之。
（二）《齐物论》的要旨是论述两个层次的自我
与上节《科学美国人》论人的特殊性相反，庄子的《齐物论》似乎要论证人与其他任何物都齐一。这是否说明庄子否认一阶我的存在呢？不少人的确是这么理解庄子的，劳思光在《中国哲学史》中称之为道家的肢解之一。如汉魏之后兴起的养生论，大多持的就是人和动物没有区别的立场，这一观念延绵到今天，与偏激的科学主义和物质主义相结合，吸引了众多信徒。而虚无主义者则走得更远，通过与佛教的相关思想相结合，他们直接把自我消解掉，将丧我、忘我直接变成无我。
本文认为，这些解读固然显得有一定道理，但也只是“错招也有三分理”中的三分之理;要想不曲解齐一、不误读庄子，还是要一步一步地分析以接近其十分之理。首先，要认识到庄子的思想中存在一阶我和二阶我;其次，要明晰庄子对一阶我之种种局限性的具体分析;接下来，要领悟二阶我是对一阶我之局限性的超越，如果不存在有局限性的一阶我，就没有二阶的逍遥我、情意我;最后，要明白庄子怎样被误读、为什么被误读，这样才能妥当申发庄子之自我观念的现代价值。如果将上述三种道理混为一谈，各自取出一段凑成似是而非的解释，那就可能混淆一阶我与二阶我，既讲不通《齐物论》，也无助于现实。以下分四个部分予以展开。
第一部分概述庄子对自我的区分。《齐物论》开篇即云“吾丧我”，大致上就是二阶系统调控论意义上的二阶我“丧”一阶我，这是理解《齐物论》的关键，也是理解庄子认识论、人论的关键。“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’”⑥这里面有两“丧”：“似丧其耦”与“吾丧我”。所谓耦，就是与“我”相耦合的外物。 “我”的不同层次，对应着不同的“耦”：一是可以将“耦”理解我的形、我的身躯与心的耦合，这是一阶我;二是理解成二阶我的系统耦合体，似丧其耦，就是“我”没有与任何外物耦構，心和形没有耦構，没有一阶我;但本源之“我”又没有完全不存在，而是进入到了“无所待”的无有逍遥之境;这样看来，“吾”并没有丧失自身，只是丧失了一阶我，故而只是似乎“丧其耦”，确切地说是“吾丧我”。以子游为代表的普通人所持有的一般的自我观，就是第一种解读法，他们仅仅认识到“丧”是形和心的分离，对自我的认知停留在形与心耦合的阶段，也就是二阶系统控制论中一阶我的阶段。这个认识不能说错，但对心的层次没有作出区分，因而还显得不够彻底，没有意识到“我”的层次，没有注意到吾和我的联系与区别。
以子綦和庄子为代表的更高阶段的自我观，承认先有这么一个形与心合体的我，即第一层次的自我，但他们认为仅仅只认识这个层次的我是有问题的;最大的问题，就是郭象在对“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎”做注时点出的要害：“莫能知反”[12]。用现代哲学的话语来说，就是只有单向思维，没有二阶性的反思理性。庄子的二阶我不仅包括像“愚者”一样“随其成心而师之”的一阶我阶段，更能够“知代而心自取”，知道世间万物（包括人）的种种现状都是从“无”、从“虚”（如“乐出虚”）通过递相迭代而生成的。显然，知道这个迭代，仅仅只有一阶我的成心是不够的，它还必须要有二阶我的反思之心，即人作为一个观察者要反观自己正“观察着”的神经网络内循环。而这个非直线迭代并非无穷的追问，而是要反身为“自取”，郭象和后人多解之为“自生”，在二阶系统控制论看来其实是神经网络内循环的迭代计算，即无数个脑细胞（的轴突与树突）及其生化环境（如多巴胺浓度等）的上一个状态决定下一个状态的海量迭代⑦; “返”的阶段，就是内循环反观内外循环的阶段，这个时候的内循环，就不仅仅是原初状态的初心，而是二阶我的道心对人的整个认知结构的观照⑧。换言之，庄子在反思中自始至终没有丢掉“吾”，庄子只是忘我、丧我，但并非是虚无主义所曲解的“无我”。即或《逍遥游》中的“至人无己”[12]17，也只是化解掉了一阶我之“己”⑨，作为二阶我的“至人”还是一个真实的存在。准此，在庄子这里，作为主体的“吾”一直存在，这就是二阶我的存在，自觉其主体地位的人的存在。 二、庄子论一阶我及其局限性
理解庄子的认识论，要摆脱直线迭代思维，要有像庄子一样的自反迭代思维，要善于借鉴二阶系统调控论对“观察着”的系统如何形成认知本征态的论述。庄子的一阶我，是形与心的耦構;而心的表现，主要是知、言、辩，《齐物论》明确阐释了这三种行为的局限性。
（一）认知及其局限
庄子对“知”的价值看得不高，但既然子游问子綦——隐喻一阶我问二阶我，那作为二阶我代言人的庄子就勉为其难地要通过讲知的问题来阐明吾和我的问题：“今者吾丧我，汝知之乎？”显然，庄子是用知的不同层次来表征自我的不同层次的：“女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”地籁的本意是指地上的各种穴窍孔洞与各种风相耦構发出的声响，固然指的是大地上自然状态的声音，但在庄子这里人与自然（包括地）本就是浑然一体的——类似于下文所说人睡觉的时候，所以地籁还包括人以一种自然纯净的心态与自然藕構⑩，不妨称之为原初态、本真我。而人籁则是人借助一定的外物（比竹）、从而不再那么自然地形成和发出的声响11;闻人籁，就是知的第一层境界，属于一阶我。天籁则指抽象的自然（之道），即万物自由自在（“女使其自己”“咸其自取”，自由而生、自然而在）的宇宙大道，只有具有超越心的“吾”，忘掉了一阶我的二阶我，才能“听到”（感悟）这无声的大道。庄子是从对宇宙的认知层次来谈人的层次的。
庄子将知分为大知和小知，相应地，外在的言就表现为大言和小言。庄子张扬二阶的大知大言，但也意识到大知也要以一阶我的小知为基础，所以他先谈人的一阶认知是如何形成的。庄子认为，认知是心在与外物（包括形）分分合合的交互过程中，与形和外物的交媾积合所产生的：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为構，日以心鬬”。在庄子看来，睡着了的人，是接近原初状态的自然的人，即所谓赤子，本真“我”的魂与天地自然的魂是自然地、密切地交合在一起的，这时候的心和“我”都处于纯粹的、或混沌的原初状态;人一醒来，一觉醒，心與形的无间关系就开始起变化，就会分开。而所谓觉，就是现代人所说的感觉，它是“我”与外物相接的重要路径，也是人与自然宇宙分离的原因、交界面。庄子认为，心的“接”不是单方面地接受，而是因应外物与之耦合、構建。如果把这种“我”的构建比喻成一个建筑物，那么作为这个建筑物的关键部件的“鬬”，就是心，它如斗拱般承接外物，心和形、我和外物耦構成为系统控制论所说的一阶的耦合系统。庄子将这种“我”因应俗世耦構而成的心称为“成心”。“随其成心而师之”的我，就是只知道自己的大脑与环境反馈互动的、一阶调控论意义上的观察者。所谓“随其成心而师之”，就是只把大脑神经仅仅当作简单处理信息的通道，欠缺对大脑的深层次活动的深层次反思，没有跳出来对人之为人的超越性反思，没有像范福斯特那样思考自己到底是在宇宙之中、还是独立于宇宙之外的超越性问题，所以其行为跟“随”没有超越性的普遍观念随波逐流。
现代社会把人有了“成心”作为人区别于动物的里程碑，总体上呈肯定、赞美的态度，但庄子却恰好相反，他认为人有了“成心”就会有很大的局限性，导致一阶我有很多人类所特有的毛病。具体说来，就是因觉心、成心而生的知、言、辩之妄谬。以下分别简述之。
一阶知的局限性有四种表现：溺、生、使、归。1.溺，有了成心之后，人就会执迷、陷溺于其中，自以为是（“司是非之谓”）、争胜（“守胜之谓”）;即使这样做对自己每天都造成很大伤害，但依然还是凭自己的认知行事而不知悔改（“不可使复之也”）。2.生，不知道自己从哪里来、从哪里萌生的。一阶的成心虽然从知识认知上讲有一个“发若机栝”“留如诅盟”“杀如秋冬”“厌也如缄”“老洫”“近死”渐渐消耗生命的过程，从情感认知上讲有一个“喜怒哀乐”等情绪变化、“日夜相代乎前”的生命直线迭代过程，但他“莫知其所萌”，对于生命的自生性并不清楚。显然，一阶成心是直线因果论，其迭代没有收敛性，所以无论如何迭代也找不到终极因，无穷追问宇宙的起源、人的起源而无果。3.使，不知道自己的生命活动是被什么东西驱使的。“非彼无我，非我无所取”，没有成心就没有一阶我，没有“我”，这颗成心也欠缺载体;但这个有成心的一阶我并“不知其所为使”，好像有个“真宰”，但总是摸不着，“不得其眹”。无法知晓它有什么特征。4.归，即死到临头都不知道生命的终极归宿。“一受其成形，不亡以待尽”，作为形与心之耦構体的一阶我，一辈子“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”，其结局是很悲惨的：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”这种只活在一阶我的人即使“不死”，活一百年、一万年，对社会也没什么益处，因为这种人死了，“其形化，其心与之然”，心随着形一起被化解得无影无踪，当然是很可悲的，庄子称之为“大哀”。
需要指出的是，庄子用自生论的视角看到一阶我的局限性，并不是很好理解;而加上二阶系统控制论的视角之后，这些局限性就很清晰易懂了：一阶认知陷溺于“观察者”视角，缺乏公共性，所以自以为是;系统调控论强调反馈循环，二阶系统调控论尤其强调生命的自创生性（Autopoiese，亦译为自我生产），如该学派重要人物瓦瑞拉、马图拉纳等合作的专著即以此命名[13]，就是针对直线因果论而提出的专有名词和理论，它批判直线因果论执迷却始终找不到终极原因（生）、最后结果（止、归），它将系统内诸要素趋向内稳态的交互作用作为动力机制（使）。这些都有助于洞察一阶认知我的局限性。
（二）言及其局限
“夫言非吹也”，言不是吹，不是输入，不是耦構，是输出，是经过每个个体认知、主要是一阶认知后的输出。言为心声，将心的认知以声音的方式输出;言的局限性源于成心的局限性、知的局限性。在庄子看来，认知是心对“代”的不同状态自觉或不自觉地进行选择的结果，每一个一阶我在形成“成心”、形成认知时，都是自己那颗独特的心所作出的具有个体独特性的选择，都有这种或那种局限性。知具有局限性对人来说是很可悲的事情，但人为了与他人、与外人交流，还不得不将这种有局限性的知用声音表达出来。“言者有言”，每一个人都有自己不同于别人的、具有个性化的语言，言在出口成声的那一刹那，就天生地带有个人的主观性、局限性，就不是一个确定无疑的东西：“其所言者特未定也”。未定，彼此之间没有一个定数，孰是孰非就不能判定了。但是在现实生活中，既然要言说，那就一定是要有一个判断，不能言之无物。理论上不好作判断，但现实却要求一定有一个判断，这就极有可能生出“是非”。 再加上言是对思想认知的一种有包装的表达，“隐于荣华”，而这个包装会对言的内容构成限定，使其不可能完全反映知的本义，这就从过程上加剧了言的局限性。
（三）辩及其局限
辩是各种各样的言中的一种。易生是非的言如果只是用于亲密地沟通，那么它就是属于发挥积极作用的一种言。庄子不大关心这种积极的言，他关注、批判的是辩言，即两人、或两派（如儒墨两派）一定要通过言说、通过辩论来分出个是非的那种言。庄子的批判从两个方面展开。1.是非观。“物无非彼，物无非是”，不用“此”而用“是”，无非是表明作为代词的“是”在作判断时就是“是”，意即在进行是非之争时，此、我、自己一定是“自以为是”[12]65的;但别人此时也是自以为是的，也是作为代词的“是”认为自己“是”，认为自己对;综上，双方（看自己时）都是“是”，但相对立的一方看对方都是非，所以又統统都是非，是非是相互依存的同时存在，即所谓“因是因非，因非因是”。而即或自己这一方的“是”，其实也不能脱离“非”而独立存在，所以“彼亦一是非，此亦一是非”，都是是非的混合体，且处于“方可方不可”的流变状态。这样一来，是非就不值得争论了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”，既然拿不准，那么对是非进行争论就显得很无聊、没有意义。2.名分观。庄子认为万物齐一，所以看低名分、类别、称谓12，也看低所谓的成——因为自以为成的成，其实是因为一己的偏好（“唯其好之也，以异于彼”）而从齐一分化来的，是对齐一的“毁”，最后还是要“复通为一”。庄子如此看低分、分殊、分别，自然就看低分辩，看低辩。
将《齐物论》贯通来看就会发现，庄子所批判的言辩的局限性，既体现出一阶我的外在局限性，也是“心鬬”的具体表现;辩之局限性，乃一阶我局限性之主要表现;心知之局限性，乃一阶我之根本局限性。言辩之局限与心知之局限相表里，在古语中甚或可以相互借代，代指一阶我之局限性。何以跳脱此局限性？端赖二阶我之新心新知。儒家之新心新知，乃在仁心良知，那么，庄子呢？
三、庄子论二阶我及其五个小例子
庄子的新心新知，就是道心自知，自知一阶我认知的边界。用庄子的原话说，就是“知止其所不知”，前面这个知，就是二阶我反思之知，后面这个“不知”，就是一阶我之知的局限性。
（一）从一阶我之局限性中跳脱出来的二阶我
众所周知，《道德经》有个著名的道生一、生二、生三、生万物的宇宙生成论，很抽象。《齐物论》的相关表述则更具体一些，不仅可以解释成宇宙论，还可以理解为庄子对“我”的系统表述，是包含着认识论的、很有二阶系统控制论意味的人论。“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”在这段话之前还有两大段话，从无穷的角度论述“始”的虚极性，从性足的角度论述万物的齐一性，所以庄子在这里下了一个初步结论：“我”和天地并生于虚极之道，与万物齐一。
既然都到了虚静极一，那就没有“言”、没有一阶我的“心鬬”，“我”处于自然纯净的原初状态;但是既然又说那是“一”，那就还是有心知言辩;“一受其成形”，那就是有一阶我;原初的我与一阶的我（现实俗世中的我）相对为二，但庄子并不把他们看作一条直线上相对的两极，而认为“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”，也就是用那个虚静的“一”作为道枢去观照“二”，由是综合而成为新的我，即二阶我。“二与一为三”之中的“三”，就是二阶我。二阶我是一个中观的反馈循环，不是从这里到那里之类直线思维的无穷追问、无穷迭代;“自此以往，巧历不能得……故自无适有，以至于三而况自有适有乎？无适焉，因是已”。为什么会已？会停下来？因为二阶我在这个中观世界里的迭代不是无穷尽地向外迭代，而是一种凭借着终极关怀反向自身的内在超越，拥有终极关怀的二阶我，就是轴心文明赋予人的最高境界。如果有文章谈三阶我、N阶我，那就表明作者还并不真正理解什么是二阶我、什么是终极关怀、什么是轴心文明。
庄子将进入到二阶我的人称为圣人，圣人最大的特点是“有畛”，即知道认知的边界：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”超出现实宇宙的事情，即或圣人也不能判定其有无，所以存疑不论;现实宇宙内的事情，就要讲出个道理来，这个道理用今天的话来说是有严密的逻辑关系的，所以不能说长道短、进行评议;而对于人文历史范畴中的春秋大义和自由意志，圣人可以品头论足，但不会去作无谓的辩论、阐述。庄子还把二阶人称为大宗师，大宗师也是对知的边界有清晰界定的人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。”13显然，知天、知人，知道一阶我的“不知”，是跳出了一阶我的二阶我才有的认知能力。
如果仅仅用形式逻辑的思维方式去看二阶人的这种认知能力，会觉得根本无法理解。这是因为，这种“知”是一种超越理性，仿似凌空而生，但事实上其由知转智却也并非与一阶我的认知毫无干系，而是一阶认知走到极限后的一种否定性跳跃：“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，大道、大辩、大仁等等，都是二阶我才能达到的境界，它们都是对一阶我的辩证否定14。“不言之辩，不道之道”，牟宗三认为这体现了黑格尔辩证法的真髓，即在实践中通过用辩证的诡辞达致绝对的方式[14]。本文则认为这体现了二阶系统控制论的精髓：以原初状态的我为初始稳态，二阶我通过批判一阶我之局限性达致新的稳态。换言之，二阶我并不是劈空产生的，只有对一阶我的局限性有充分自觉、深刻反思并能从中跳脱而出的“我”，才称得上庄子的二阶我，够得上庄子的“圣人”之谓。
（二）关于二阶我的五个由表及里的事例
接下来，《齐物论》用五段看似分隔、实则有内在关联的寓言故事较为隐晦地表达了这一思想。
第一段是尧与舜，尧欲以大凌小，这属于一阶我的成心，但又“不释然”，即在二阶我那里又过不去;舜以“十日并出”来比喻并存的合理性从而使尧释怀。尧舜为代表的二阶我，仅仅略知“同”，故而只是二阶我的萌芽状态。 第二段啮缺一上来就对“同”是否可知发问：“子知物之所同是乎？”这也就引出了王倪的认知观：“庸讵知吾所谓知之非不知矣？庸讵知吾所谓不知之非知矣？”不仅表达了二阶我知道一阶我的不知，更有将“知”置之不议、弃而不谈的意味，即在二阶我这里，不要说知还是不知，因为庄子的二阶我认为根本就不必关注“知”。接下来，王倪先是阐述了不同的动物（包括人）有不同的知，然后就得出结论说没有“正知”、鄙视分辩，最后得出结论：放下知的执念，放弃辩的妄念（“吾恶能知其辩？”），超脱利害、生死，二阶我由是进入到一个高妙超然的精神境界——“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”，无所羁绊。以王倪为代表的二阶我，固然高妙，但还不究竟;其高妙之处在于放下，不究竟之处在于放下了一阶我知的相对性之后，就完全游离出现实世界。
第三段的瞿鹊子表示很欣赏王倪式的二阶我，长梧子听后严厉批评其跳跃性。长梧子表示，人首先不是“骑日月”，不是役使或游离于世界之外，而是“愚芚”地“旁日月”，即保持赤子之心，本本分分、不动任何心机地与宇宙万物亲密自然地相接;“为其脗合”，与自然、宇宙相吻合、相耦合，纯化自己的人性，使之与自然大道融合为一，“参万岁而一成纯”。没有心机，就能“因之以曼衍”，就不会像丽姬那样对未来产生无谓的、错误的期待，也不会像俗人那样有对生死的无谓期待，更不会期待什么人来支持自己与他人去作无谓的辩论;参悟到自然大道，就有了“大觉”，就不会陷入到像孔丘那样的痴人说梦之中，也不会陷入到梦中套梦的直线式无穷循环的“吊诡”之中，如此才能真正地振翅遨游于冥无之境;“振于无竟，寓诸无竟”，将“我”安放在虚静极亦之境。显然，在庄子这里，长梧子为代表的二阶我，才是真正成熟、稳定的二阶我。
第四段“罔两问景”的寓言复论无所待，第五段以庄周梦蝶复论大觉。以上两段都是在批评一阶我之局限性的基础上强化长梧子式的二阶我的关键概念，丰富对二阶我的认识。
综上，庄子的二阶我不是轻易就能实现的，他是在坚持虚静纯一的自然大道的基础上，从对一阶我的批判性反思中跳脱而来的。
四、结语：庄子二阶我的轴心价值与当下意义
（一）庄子二阶我是中国进入轴心文明的重要标志
通过上述论析可以确认，庄子在两千多年前提出“吾丧我”，就是我们今天所说的二阶我与一阶我的一种状态15。这一关于自我的区分在人类文明史上具有再怎么强调也不过分的重要地位。虽然不像同时代的孟子那样做一个汲汲于俗世中成就其超越理性的大丈夫，但庄子的二阶我游乎四海之外、游离于俗世之外的超越理性并未游乎此世之外，而是依然相信通过在此世的自我修炼实现内在超越。而这正是作为轴心文明四种类型之一的中华文明的最基本特征，它由孟子和庄子从微言大义的孔老之学中申发出来，并经由孟子和庄子而得以成熟形成稳定人格。换言之，作为一种与孟子相互补的独立型反思人格，庄子代表了轴心文明的另一种典型人格。非孟即庄，两千年来有追求的中国人，追求的就是这两种具有互补性的轴心精神。在这个意义上，庄子和孟子一道带领中国明确进入轴心时代。
庄子的另一个巨大贡献体现在思维方式、或曰认识论上，他明确提出以“道枢”为中心的“大觉”观;牟宗三对此评价极高，认为是通过辩证的诡辞dialectic paradox实现精神生活的超转。我们认为这是一种典型的二阶系统调控论的思维方式，它将主观的人自身置于客观观察系统之中，不断反思自身与环境的耦合互动以不断生成新的、更高阶的稳态，从而体现出超循环、超穩定的特征。显然，这一思维方式对于我们破除休谟以来因果论的迷思，批判理解黑格尔的辩证法，同情理解一阶形式系统的不完全性、理解哥德尔不完全性定理，不无裨益。现代社会从现代科技中获得诸多便利，同时也苦形式逻辑久矣，道枢中观的二阶系统观，或许能启发人类新的“大觉”，实现轴心时代对完美人格的想象。
（二）庄子二阶我的时代价值
当然，对于庄子道枢大觉观的现代前景也不能盲目乐观，还要看到它被误读所可能带来的种种问题。只有清晰认识其被曲解的真实原因并予以抵制，庄子二阶我的观念才能真正有助于后现代之后的现代人的自我贞定，即人独具超越理性。
对庄子的误读之一是曲解“齐一”，消解人之为人的成心和道心，将人降低为仅仅只知道保生求命的形躯我16。庄子的齐一本是虚静极一的大道，属于超越的道心范畴，既可以将物齐一到人的高度——如万物有灵论，也有可能将人降低到与动物兽性齐一，将人的自主性与动物的本能性齐一;不幸的是，现实生活中采取后一种方式，即将灵长类的人降低到一般动物的后人还不少，这里面不仅包括一些道教信众，更包括现代众多的拜物教者。在物欲横流的今天，应该避免以这种庸俗低级的齐一观去偏颇地看待唯物论，陷入偏颇的物质主义，也不应该以纯动物性看待利益之争，曲解市场经济。
对庄子的误读之二是曲解“大觉”，不懂得一阶我与二阶我的区分，只能从一阶我的高度出发去理解二阶我，从而消解了二阶逍遥的情意我，只剩下俗世中沉浮的认知我。自从现代科学兴起之后，直线因果论盛行，现代人在读庄子的时候，要么陷入“有未始有夫未始有无也者”直线式无穷因果追问之中，不懂吊诡;要么像官僚科层制那样，将二阶我置于金字塔顶俯视低级别的一阶我，不懂得人的自主性的真正来源。在科学技术大行其道的今天，尤其应该避免以这种错误的齐一观去偏颇地看待人的认知能力，以膨胀的认知我陷入科学主义、技术主义、工程主义的泥沼不能自拔，将科学管理、专家治国片面地理解为技术治国、工程控制论。
对庄子的误读之三是曲解“物化”，消解现实世界的一阶我，将现实的人生虚无化。庄子的物化是一个二阶我的超然观念，他只是批判一阶我的局限性，并没有否定存在一阶我，并不否定有一个现实的生活世界，也不否定以庄周为代表的人与蝴蝶为代表的物是有区分的（“周与蝴蝶则必有分矣”），但后人在解读庄周梦蝶时却大多不提现实世界的区分，而认为现实的人生是一场虚幻的大梦。现代有不少人文学者笃信后现代主义，他们尤其强调庄学的虚无性、虚幻感。表面看来，这是一种在失意文人中颇有市场的误读，其实对中国社会的影响远不仅此。高举科学自由民主大旗的五四时期，乃至于20世纪80 年代，关注中国现实的知识分子很是奇怪：为什么庄子和魏晋南北朝时期的知识分子如此关注精神的自由，传统中国的社会治理却相对限制人的自由，或者是一谈自由就滑向无政府主义或者个人主义？懂得了庄子关于一阶我和二阶我的区分之后，这个迷惑就迎刃而解了：原来，不唯儒释两家总是在精神追求上拔高于现实，就注重人的自主性的庄子本身而言，他的自由价值也仅存在于二阶我这一超越现实的精神境界层面，对于一阶我的现实世界，尤其是世俗社会的种种秩序性规约，他持的是一种批判态度，这样一来，保障自由所不可或缺的制度自然也就无从谈起、更无从建立了。在从传统文化中汲取养分推进国家治理现代化的今天，尤须意识到这一内在区分，如是才有可能将二阶境界的自主的自我安全转化落实到一阶我的现实世界，推进现实层面的国家社会制度建设。 综上，庄子的确在一阶秩序（即社会秩序）的构建上无所建树，这是它理论本身固有的局限，但其二阶情意我对一阶认知我的超越，在理性日益扩张而使得精神家园日渐荒芜的当代社会，则很有价值;从二阶系统调控论出发考察轴心文明以来的二阶我，豁显、重树人之为人的超越性、系统性，是后现代之后人类社会系统治理的哲学基础。
注释：
①环球唱片公司2000年发行Farmer Boys音乐专辑Till The Cows Come Home中的歌曲High To Die。
②这并不是说本研究要推翻前贤对庄子的所有解读，而是说采用一种新的视角和方法之后，我们会发现原来解读当中通的部分的大部分还对，而其不通之处则在新解读之中变得通顺了。事实上，先贤们，如牟宗山、南怀瑾、陈鼓应等对《齐物论》的解释在很多地方都存在不同。
③现代性理论有很深的西方中心主义情结，不愿意接受其他文明有与其思想源泉即希腊文明平起平坐的观念。后现代派虽然反对西方中心主义，但它认为各种文明之间没什么本质差异，这与轴心文明观也是不同的。
④参见Humans： Why we’re unlike any other species on the planet， Scientist American， September 2018， Volume 319 No 3 pp4-104。该专刊由三个部分11篇文章组成，认为人之区别于其他动物不仅是因为人有学习和贮存知识的能力，而且是因为人能利用传承的知识创造新的技术，人脑能够进行情景构建、能与他人交流思想，这些共同特征构成了语言、文化、道德、预见甚至“读心力”。但对于意识和语言的产生这类问题，科学依然无法给出令人信服的解释。
⑤据说，在范福斯特十多岁的时候，他的舅舅维特根斯坦对他说过一句话：“你也许已经知道了许多，但你不知道你有多对”，这个问题在范福斯特的脑海里萦绕多年。如果以上只是一个传说，那么1990年代在接受采访时，范福斯特回忆道，在青少年时代，他的确受到维特根斯坦、卡尔纳普等维也纳学派的影响，对“人如何思考（think）自己的思考（thinking）”这类问题相对着迷。参见Stefano Franchi， Güven Güzeldere， and Eric Minch， Interview， Heinz von Foerster， SEHR， volume 4， issue 2： Constructions of the Mind， Updated 26 June 1995. https：//web.stanford.edu/group/SHR/4-2/text/interviewvonf.html.
⑥《庄子·齐物论》，以下引文凡未注明者，均引自《齐物论》。
⑦范福斯特对神经组织的计算有十分精细的数理和生化分析，有研究兴趣的读者可参阅其长文。Heinz von Foerster.， Computation in Neural Nets， Biosystem，Vol.1，No.1，1967，pp.47-93.
⑧事实上，确认早于《庄子》的郭店简本《老子》中就有“返”的思想：“大曰逝，逝曰远，远曰返”，就有远远跳出后反观、乃至返归自身的意思;“返也者，道（之）动也”，就很明确地将道解释为“返”。我们可以将之解读为二阶的自反。郭店《老子》中还有“复”的思想，亦与之类似。囿于篇幅及本文主题，兹不赘述。当然，老子关于自反的表述及其简约，庄子对中观循环的论述更加丰满、充实，二阶我的形象更加生动、具体。
⑨己的本义是丝的头绪，用以缠束丝。《说文解字》及其注云，己“象万物辟藏诎形也”，“皆有定形可纪识也。引申之义为人已。言已以别於人者”，这表明，己这个字在表示我时是一个受束缚的有形的人。很接近于本文对一阶我的描述。
⑩这一观点与范福斯特不同：庄子认为两者是天然合一的，而范福斯特则如同凝视两个深渊般地省思人到底是宇宙的一部分还是独立于宇宙——见上节。
11当然，人不借助比竹等任何外物发出的声音，在庄子看来可能也依然不是自然的。
12作为论述万物齐一的《齐物论》，庄子对分、类的批判着墨甚多，也很深刻巧妙，历代学人对此多有阐发。本文重点不在这里，不赘述。
13郭晋藩辑：《庄子集释》第一册，北京：中华书局，第二二四页，1961年。我们认为，庄子《大宗师》全篇都是在强化论证二阶我;所谓大宗师，就是二阶我之范型。囿于篇幅，兹不赘引。
14事实上，不惟大仁大勇，一般意义上的仁、廉、勇在我们看来也是儒墨二阶我的价值追求，但在庄子看来，这些都是成心，是低层次的“我”的成心。因与本文主旨无关，故在此不多作分辩。
15仅凭庄子的一家之言，并不能断定先秦时期“吾”是二阶我，“我”是一阶我;但我们至少可以说《齐物论》乃至庄子都作了如此区分，而这也可以激发出一个值得系统研究的问题，即不仅从语义学、也应该从轴心文明思想发凡的角度系统考察先秦时期吾和我的概念演变史。
16参見劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第109页：形躯我以生理及心理欲求为内容;认知我以知觉理解及推理活动为内容;情意我以生命力及生命感觉为内容;德性我以价值自觉为内容。本文对上述关于自我的解读略有改动。
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