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[摘 要] 马克思主义哲学中国化进程内在地关联于诠释行为。于是，选择何种诠释原则对马克思主义哲学进行诠释，从而在最大程度上发挥其对中国实践的指导作用，就成为马克思主义哲学中国化研究的重要问题之一。反观中西方诸多诠释理论，哈贝马斯的批判诠释学因其倡导在反思交往中实现合理诠释而备受青睐。依照这一原则，马克思主义哲学中国化的发展方向，应当以公众通过对话沟通达成的共识为基础。马克思主义哲学中国化归根结底是建立在马克思主义哲学公众化基础之上的中国化。
[关键词] 马克思主义哲学中国化；批判诠释学；对话沟通；反思批判
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号] 1673-5595（2014）06-0071-06
马克思主义哲学中国化是中国学术界的显性话语。它指将马克思主义哲学的基本原理与中国的具体实际相结合，使之指导中国当前的实践，并转化为民众喜闻乐见的民族形式的过程。近百年来，中国社会经历的每一次积极转变，无不建基于马克思主义哲学对中国现实的指导。然而，同样不可否认的是，很多时候对马克思主义哲学基本原理的教条理解和直接套用，也使马克思主义哲学的中国化进程遭遇了不少灾难性打击。因此，对下述问题的思考就成为更好地推进马克思主义哲学中国化的必由之路：在中国社会，对马克思主义哲学的理解和应用的合理性标准是什么？换言之，马克思主义哲学应当在怎样的向度内被中国化？这类问题完全可以放在诠释学的视野下进行解读，因为马克思主义哲学中国化的过程，同时也是在中国视域中诠读马克思主义哲学的过程。
一、马克思主义哲学中国化的诠释基础
何中华在《马克思主义哲学中国化四问》①中提到，马克思主义哲学中国化是一个综合的过程，分为语言、理论和实践三个层面。这三个层面都与诠释理论息息相关。
马克思主义哲学中国化，首先要打破语言的障碍，实现马克思主义哲学文本的汉语化。这是最直接的诠释问题。对马克思主义哲学文本的翻译并不像通常所想的那样简单。翻译的过程不单涉及语言转换，更在于不同文化传统之间的沟通交往。正如维特根斯坦在《哲学研究》中所讲，把握一门新语言，关键是要把握语言背后的生活形式。语言的意义不仅在于其字面所示，更重要的是使其拥有意义的传统本身。这恰是伽达默尔的诠释学循环力图表达的观点：人们通过语言理解传统，但同时传统也在塑造语言。这无疑为原汁原味地展现作者意图的翻译工作带来了相当难度，因为不同传统之间的可通约性往往是有限度的。如果将视角进一步聚集到文本作者身上，那么不同作者——譬如马克思、恩格斯——在使用某一词汇，甚至同一作者在不同时期使用某一词汇时，由于其自身所处背景不同、个人思想变化、语言习惯差异等，对词汇的理解也存在差别。譬如，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里将“实践”理解为“实验和工业”的做法，就完全不同于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中“革命的实践”意义上的“实践”概念。在这种情况下，译者想要将上述差别表现出来，更是难上加难。这意味着，在马克思主义哲学文本翻译过程中，如何面对意义的不对等、在何种程度上保证翻译的有效性，成为诠释学理论涉足的基础问题之一。
马克思主义哲学中国化的第二个层面是理论建构。一直以来，关于马克思主义哲学中国化的实质，学界形成了“适合论”、“过程论”、“具体化论”等各色观点。这些观点尽管各有坚持，但已然形成如下共识：马克思主义哲学中国化的过程，是在当下中国社会境遇中，使马克思主义哲学基本理论与实际相结合的过程。这就涉及基于中国经验的马克思主义哲学的理论建构乃至重构的问题。按照哲学诠释学的基本观点，对文本的任何一次解读，都是从诠释者的视域出发与文本进行的一次崭新的对话，对话结果是文本内涵的再生成。于是，在中国视域下解读马克思主义哲学的结果，就是对后者的一种创造性诠释。马克思主义哲学理论在此过程中获得了反思性的重构。这种观点初看起来颇具合理性，也是诸多学者偏向承认的一种观点。但是，有一个问题是哲学诠释学无法明确回答的，那就是如何防止诠释的多元化。任何诠释个体都可能从自己的视角出发重构马克思主义哲学理论，那么，以何为标准裁定重构的合理性？这是从诠释学视野中看待马克思主义哲学中国化时必然遇到的问题，也只能从诠释理论中获得解答。
实践是马克思主义哲学中国化的落脚点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]在马克思看来，理论存在的根本目的是为社会实践和政治实践做准备。遵循马克思哲学的思维理路，后来的马克思主义者都将发挥理论的实践作用作为第一要务，这也使得实践成为马克思主义哲学中国化的最终归宿。可是，不能因为马克思对改变世界的实践精神的强调，便忽略了解释的作用。事实上，“解释”②一词从诞生开始就已经蕴含了实践意图。伽达默尔在《真理与方法》中分析说：“诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践。它表示了一种可以补充说‘技艺’（Techne）的构词法（Wortbildung）。”[2]109因而，本身就与作为对本质进行沉思的理论相对立。诠释的过程本身就是理论的应用过程。以对马克思和恩格斯使用的德语词汇“aufhebung”的翻译为例，国内通常译为“消灭”，但有人主张译为“扬弃”。尤其是将此概念与“私有制”相联系时，主张改译的人认为，由于私有制在一定条件下促进了生产力的发展，因此并不是完全消极的制度，不应当“消灭”它。[3]且不论这种改译是否合理，单是从“消灭”和“扬弃”两种译法出发，就可以体会到在使用这两个语词时具有的不同的以言行事的力量。③说一句话的同时就是在做一件事。按照这一理解，马克思主义哲学中国化的实践要求，根本而言是内蕴于中国化的马克思主义哲学的诠释活动当中的。
诠释学视野下马克思主义哲学中国化的走向研究既然马克思主义哲学中国化内在地关联于诠释行为，那么为其寻求恰当的诠释原则就是推进中国化进程的关键所在。然而，到底以何种诠释原则作为指导，才能使马克思主义哲学中国化走上合理的道路，一直以来都是学界争论的焦点。在很长一段时间里，这甚至引发了马克思主义哲学中国化的诠释困境。 二、马克思主义哲学中国化的诠释困境
在诠释学视野中解读马克思主义哲学中国化，有两类不同的诠释原则。客观性原则是其一。这是由施莱尔马赫开启的普遍诠释学在西方知识论传统影响下的理论追求。在施莱尔马赫看来，诠释学始于误解的出现，因此诠释的目的就是重现乃至重构作者的思想，客观真实地反映文本的内涵。为此，诠释者不但要“对语言具有像作者所使用的那种知识，这种知识甚至必须比原来的读者所具有的知识还精确”，还应该“具有作者内心生活和外在生活的知识”[4]。如果按照这种原则理解马克思主义哲学中国化，那么首要的任务就是追寻马克思主义作品的原意，甚至像施莱尔马赫所讲，要充分调动反思能力，比作者自己更好地理解作品。
然而，这种原则暗藏的问题在于，我们是否能够完全站在作者的立场上正确理解其作品。马克思、恩格斯是德国人，其所有作品都是用德语写作的。如果希望对这些文本做符合原意的理解，就要求诠释者首先对德国社会的文化传统、文本写作时德国的现实状况以及马克思、恩格斯的成长经历、生存境况等有宛如他们本人的体验。但是，作为生活在现代中国的“局外人”，我们无论如何都无法将自己的生活经验抛诸脑后，彻底投身到另一个人的生活世界中。因此，准确重现作者思想的可能性是不存在的。事实上，施莱尔马赫也并没有为“准确重现”提供标准。当他提出要比作者更好地理解作品时，意味着作者本人甚至也没能完全把握作品的内涵。可是，如果客观性的诠释原则意在追寻作者的原意，那么，捕捉被作者漏失的内容是否有意义，甚至是否符合诠释原则，就值得怀疑了。客观性原则的问题由此暴露出来。④
由此还可能衍生出另一个问题。过于执着地依照原意理解和运用马克思主义哲学文本的做法，对于马克思主义哲学中国化的实践而言，可能导致“教条主义”的盛行。这种状况在中国革命和现代化建设的历史中曾经不止一次地出现过。那些自以为把握了马克思主义哲学文本的真实意图的诠释者们，往往喜欢将马克思主义哲学的观点生硬地套用到中国社会，最终导致在现实中“水土不服”。反之，迄今为止中国革命和建设中取得的一切成就，都是创造性地依据中国现实理解与运用马克思主义哲学的结果。上述对比使我们意识到，在中国境遇下对马克思主义哲学文本的诠释过程，绝不是生硬地追求“本真”理解而后教条地运用的过程。注重文本的创生意义，在文本与诠释者的问答中作出基于诠释者生存境遇的理解，并将应用寓于理解之中，才是应有之道。
伽达默尔的哲学诠释学的优越性由此得以彰显。他在《真理与方法》中明确提出，人作为诠释性存在，绝不可能跳出自身承袭的传统视野而专注于其他文本。任何诠释过程都是在将自己置入他人的处境中实现的，是自我的历史视域与他者的处境相融合的结果。正是在这个意义上，“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解的东西的存在”[2]535。
伽达默尔强调效果历史原则的诠释模式在面对马克思主义哲学中国化问题时显示出的有效性，并不能掩盖可能存在的问题。前文中笔者提到，这种将意义创造作为诠释之根本的观点，很容易走向相对主义，走入什么都对、什么都好的误区。西方马克思主义学者哈贝马斯曾就此评论说，伽达默尔允许意义的随意流动与生成的行为，是造成文本意义相对化乃至流失的重要原因。所以，即便我们相信“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”，也必须保证这一千个哈姆雷特是以戏剧中的哈姆雷特为原型的，否则它就会失去成为自身的意义。更何况，依哈贝马斯所言，“语言也是统治和社会势力的媒介；它服务于有组织的权力关系的合法化”[5]。这意味着，一种毫无防备的诠释模式的存在，很容易被当权者有意或者无意间利用，成为对民众进行意识形态控制的工具。在这个问题上，前苏联是一个很好的反面教材。虽然它高举马克思主义哲学理论的伟大旗帜，不改其实现人类全面、自由发展的目的，但该理论与苏联社会传统意识和当下状况的融合，却造成对斯大林个人的极端崇拜，甚至是极权政治模式的产生。有了这一前车之鉴，我们应当留意，在充分发挥伽达默尔诠释学理论的价值，使其在马克思主义哲学中国化的历程中发挥积极作用的同时，必须为其设置适当的界限，寻求可靠的标准。马克思主义哲学理论内涵的再生必须是审慎的和规范化的。
可是，这个标准在哪里？如果回答者是伽达默尔，他的答案会是“时间距离”，即被理解的传承物和理解者之间的历史距离。伽达默尔认为，传承物中可能存在的扭曲、不合理的要素，在时间距离的涤除作用下会消失殆尽。因此，时间距离是具有反思意识的，它“常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，……把我们得以进行理解的真前见……与我们由之而产生误解的假前见分开来”[6]。如果用该理论解读斯大林崇拜的消失，同样具有可信性。尽管在一定历史时期之内，斯大林等人对马克思主义哲学观点的错误解读为苏联的社会主义建设带来了不可逆转的伤害，但这一切都会在时间的冲刷下露出其本来面目。哲学诠释学的基本原则并不意味着接受传统赋予我们的一切，去伪存真的工作在时间距离的反思中总是在不断地完成着。
可是，等待只是一种消极选择。尤其是在运用马克思主义哲学理论指导中国实践的过程中，放纵地让时间作抉择显然是不负责任的表现。将下判断的时间无限后推的做法，只能算作缓兵之计，这不过是把问题推到了将来。因此，总要有一个当下有效、切实可行的诠释标准出现，作为诠释活动的可能界限。此时我们想到“实践”标准。用实践检验理解正确与否，一直是许多学者的共识。可是，实践本身并不具有稳定性。以20世纪初苏联和欧洲各国对马克思主义思想的理解为例，如何判别其优劣程度？如果按照实践标准，是否意味着无产阶级革命获胜的苏联的理解是正确的，而欧洲各国走了弯路？那么，苏联在1991年的解体，是否表明它又陷入错误理解的泥沼中？还是说，苏联之前的成功只是暂时的，实践证明它的诠释方式最终走向失败？从上述一系列疑问中可以看出，实践标准本身具有阶段性，对实践结果的理解也可以是多层次、多角度的，与其说实践是检验标准，不如说它自身也是有待检验的对象。事实上，如果我们对实践标准做更深入的分析，会发现从某种意义上讲，它和时间距离原则并没有本质的区别。实践发挥作用的过程，本身就是在时间距离中接受检验的过程。如此看来，以实践作为马克思主义哲学中国化合理与否的划界标准，同样是在将问题无限后推，与伽达默尔的时间距离相比，并没有任何进步之处。要走出马克思主义哲学中国化的诠释困境，必须另辟新途。 三、批判诠释学视野下马克思主义哲学中国化的走向
伽达默尔的哲学诠释学为马克思主义哲学中国化贡献了有效的诠释原则，却无力为诠释结果的合理性提供衡量标准。这有可能导致以中国化为幌子对马克思主义哲学的滥用。马克思主义哲学并非万能，对它的理解与运用必须限制在合理范围之内。那么，这个范围应当如何界定？马克思主义哲学在中国到底应当走向何处？笔者认为，可以借助哈贝马斯的批判诠释学方法对此问题做初步回答。
根本而言，哈贝马斯的批判诠释学是在承袭伽达默尔哲学诠释学基础上进行更新的结果。这种更新表现在两个方面，一是批判反思的意识，二是对话沟通的精神。哈贝马斯认为，基于两个更新的诠释学方法在预防曲解、保证诠释的合理性方面颇具效用。倘若事实如此，就可以借助批判诠释学为马克思主义哲学中国化寻到合适的诠释界限，规划可能的行走路向。因此，有必要对这两个更新作深入分析。
首先是批判反思意识。哈贝马斯认为，虽然伽达默尔的哲学诠释学并没有完全放弃批判反思精神——其“时间距离”概念是最好的证明，但是，认为对生存于其中的社会历史观念的传承优先于反思批判精神的做法，却可能将诠释引向曲解。以此为基础，哈贝马斯认为，以批判精神引领对历史文本的诠读，时时警惕传统中假前见的误导，是获得客观有效的理解的重要前提。将哈贝马斯的这种反思批判意识带入对马克思主义哲学中国化的理解中，便可能及早识别在引进马克思主义哲学思想时发生的误读。譬如，谈到马克思的“共产主义”概念，在很长一段时间里，中国民众将其看作只要努力就可达到的目标，甚至以“楼上楼下，电灯电话”作为其实现标志。但这显然是对马克思思想的误读，因为在马克思本人看来，共产主义只是“存在于真正物质生产领域的彼岸”[7]，是一个超越的、理想化的存在。当时国内对“共产主义”概念的错误前见引发了20世纪60年代末的“大跃进”和人民公社化运动，造成国内空前的经济灾难。对此问题的修正是随着对“共产主义”的理论和实践意义的反思性重估实现的，这证明了批判反思意识在将马克思主义基本理论与中国实践相结合过程中的效用。并且，这种反思精神越早出现，便越能在更大程度上防止在中国社会背景下对马克思主义哲学的误解。
批判反思意识作为哈贝马斯批判诠释学的主要原则之一，虽然重要，但只是在消极意义上发挥作用。换句话说，它只告诉人们要防止什么，却没有说应当如何做。笔者认为，后面一个要求是在批判诠释学的对话沟通意识中实现的。哈贝马斯在此主要沿袭了伽达默尔关于诠释学的问答逻辑的观点，承认诠释行为就是向理解对象提出问题并在获取答案的过程中逐步进行视域融合的互动行为。在此基础上，他对该问题进行更新，提出应当将问答逻辑扩展为一种普遍的社会诠释方法，主张借助社会主体间的对话沟通保障社会规范等的合理性。哈贝马斯这样做的道理在于，他认为相较于其他各类行为，人类的交往沟通行为拥有最全面的合理性⑤，因而可以洞察各种被扭曲的理解，成为合理诠释的有效保障。哈贝马斯这种将批判诠释原则运用到其关于合理社会的建构中的做法，显然为马克思主义哲学中国化提供了可能范例。依照他的思路，如何理解马克思主义哲学、在中国当下境遇中如何重构马克思主义哲学，从而在最大程度上发挥其积极效应，都应当借助对话沟通获得答案。概言之，马克思主义哲学中国化，就是在理解马克思主义哲学真义之同时，不断借助对话主体商议性的沟通行动，寻求马克思主义哲学与中国现实之恰当结合点，使该理论在中国的土壤中完全发酵，生成具有中国味道的马克思主义哲学理论。这种以批判诠释方式实现的马克思主义哲学中国化，具有如下两方面的优势：其一，防止在中国语境中僵化运用马克思主义哲学，实现理论与实践的无缝隙式连接；其二，这是使马克思主义哲学与中国大众真正贴合，从而张扬其生命力的可靠路径。
问题在于，在中国社会中，对话主体应当如何界定，对话的过程又当如何展开。对此问题的回答直接关系到马克思主义哲学中国化的性质及其走向。将对话控制在国家权力机关范围内是不合适的，它显然无法让尽量多的个体参与其中，其合理性也因此会大打折扣。而盲目将对话扩展到全体大众的范围内同样不合适，因为多数民众尚缺乏商谈对话必需的认知基础。最可行的方法是由知识分子引领大众的认知热情和反思意识，使大众成长为具有参与意识的公众⑥，使其以一国之民之身，“治一国之事，定一国之法”。当然，这是一个相当漫长的过程。笔者认为，马克思主义哲学的大众化构成了这个过程的第一步。它的目标在于使民众对马克思主义哲学有初步的认知和理解，实现马克思主义哲学的普及化。以此为基础，应当进一步激发民众的反思意识，开启民智、启发民意，使民众作为对话沟通的公众，为马克思主义哲学在当代中国社会的运用提供理性支撑。这是马克思主义哲学公众化⑦的过程，也是揭示马克思主义哲学中国化走向的过程：一切都要建基于公众的商讨共识之上。
毫无疑问，以批判诠释学模式引领的马克思主义哲学中国化的建构，走的是程序主义的道路。它事先并不规定何种走向是正确、合理、正义的，或者说，对于马克思主义哲学在中国应当怎样被应用，程序主义本身并不会给出实质性决断。它提倡在符合程序的对话沟通中让合理的抉择自主呈现。笔者认为，这是符合当下中国社会日益呈现的价值多元化趋势的。在这种状况下，不可能强行要求民众按照预定的路线行进，唯一可行的做法是尊重和服从具有批判反思意识的公众借助沟通行动做出的选择。哈贝马斯认为，民众的认同和忠诚是一个国家和政权得以存在的合法性基础。作为一个倡导民主的现代社会主义国家，它将马克思主义哲学做本土化处理的做法要想获得真正的承认和有效的支持，必须从民众中汲取其合法性和合理性支撑。显然，批判诠释学模式提供了这样一种可能性。
四、结语
在诠释学视野中解读马克思主义哲学中国化，用批判诠释学方法规范马克思主义哲学中国化的发展方向，是本文研究的核心目标。但是，这并不意味着对批判诠释学方法的全盘套用：脱胎于西方的基本理论在面对中国现实时总会存在不同程度的张力，这个问题不仅存在于马克思主义哲学中国化过程中，于批判诠释学方法亦是如此。 在中国社会以民众批判反思性商谈对话为标准规约马克思主义哲学发展路向的诠释模式，预设了如下前提，即在中国必须出现具有反思精神的公众以及开放的公共领域。但真正同时满足这两项要求极其困难。首先，虽然可以借助知识分子的力量引导和推动大众向公众转化，但是如何使知识分子真正融入大众，或者使大众亲近知识分子依旧存在很大困难。怎样弥合知识分子与大众之间的断裂，实现对大众的再启蒙，是塑造合格公众的关键所在，同时也是问题所在。这就与哈贝马斯笔下早期资产阶级公众的诞生截然不同。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯认为，资本主义小商品经济生产模式本身就为造就具有反思批判精神的公众提供了恰当的条件：在小家庭内培养出的具有私人自律（包括爱、自由和教育）的个体只有在与物主身份的结合中才可能具有独立表达自己意见的愿望和能力，而物主身份的确立无疑是小商品经济生产模式作用的结果。由此可见，东西方面临的不同历史境遇，使中国社会必须另辟蹊径以产生最大多数的公众。
要保障批判诠释学模式在马克思主义哲学中国化进程中有效运用，还有一个必须满足的条件，这就是公共领域的出现，因为它是公众借以交换意见、达成共识的空间。在这个空间中，人们并非依附于权力和金钱，而是以理性原则为导向展开讨论。这个空间并不必然是具体的物理场所，而是由议题串联而成的理想空间。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中提到的早期资产阶级公共领域便是典型代表。可是，这种以公与私、国家与社会的二分为基础、代表“由私人组成的公众”的利益与国家权力机关相抗衡的公共领域并不真正存在于中国。这就会导致如下问题的产生：中国的“公众”——如果“公众”已经形成的话——是否可以寻到一个不受干扰的场域，就马克思主义哲学在中国的发展路向等问题展开反思性沟通。黄宗智由此引入“第三领域”的概念，将其看作具有中国特色的“公共领域”的建构方向，即一个在理论上独立于国家与社会，但同时与两者良性互动的空间。如果这种做法可行，那么来自于国家和社会不同层面的关于马克思主义哲学中国化的理解，将通过在“第三领域”中的反思性沟通得到理性的审议。当然，这只是一种理论设想，至于它在现实中如何实践，则是留给我们的又一难题。
哈贝马斯的批判诠释学方法在应用于马克思主义哲学中国化过程中遭遇的种种困境，并不仅源于西方理论在中国的水土不服，它也产生于理论与现实之间的普遍张力。譬如，有学者指出，批判诠释学方法过分强调抽象的反思作用、提倡反思优先的做法，忽略了诠释的历史向度，使自身走向空洞虚无。哈贝马斯为了拒绝哲学诠释学方法对效果历史的过分依赖，走向了非历史的另一个极端。批判诠释学在自我张扬的同时蚕食了自身的基础。
批判诠释学将历史抛出其理论视域的后果是，它根本无法有效地确立批判的标准和规则。哈贝马斯将公共领域作为批判诠释方法发挥效用的重要空间，并且强调纯粹的公共领域必须只能依照理性原则行事。问题在于，进入公共领域的公众作为个体总是历史性的个体，他们在确立批判规则、获取有效共识的过程中，无论如何都无法摆脱历史视域的影响。因此，如果人为地割裂批判和历史的关联，批判的准则本身就成为问题。这就恰如在运用批判诠释方法考察马克思主义哲学中国化问题时，如果参与者抛弃头脑中关于马克思主义哲学及其中国化进程中的历史事实，单纯谈论问题本身，将不会得出任何所谓马克思主义哲学中国化的界限和规范一样。批判诠释学方法归根结底只是无任何实质内容的方法论形式，必须借助历史内容的填充才可能产生有效结论。由此可见，在批判诠释学视野下解读马克思主义哲学中国化问题，必须探求历史与批判、传统与反思之间的动态平衡，在哈贝马斯和伽达默尔之间寻找符合中国诠释实际的第三条道路。
注释：
① 何中华《马克思主义哲学中国化四问》，载于《东岳论丛》2010年第10期，第112～119页。本节对马克思主义哲学中国化之语言、理论和实践三个过程的分析，受到何先生《马克思主义哲学中国化四问》一文启发。
② 笔者在此是从诠释意义上看待“解释”一词的。
③ 这是奥斯汀在他早期的言语行为理论中提出的概念。他最初将言语行为分为两个层次：一是以言表意行为，即说出有意义的语句的行为；一是以言行事行为，它指言语对听者产生的现实效果，即说出某句话就是在做某事。
④ 笔者得出这个结论，并不是想将施莱尔马赫开启的诠释方法彻底否定。不得不承认，在诠释过程中，即便不能够准确把握作品的原意，但是尽可能接近它却是多数诠释者的追求。笔者在此仅是对这种诠释原则的可能问题进行反思而已。
⑤ 哈贝马斯在《交往行为理论》一书中，将人类行为分为四种：目的性行为、规范调节行为、戏剧性行为和交往行为。他认为，前三种行为只单方面与一个世界发生关联——目的性行为关联于外在客观世界、规范调节行为关联于社会世界、戏剧性行为关联于自我的内在世界，而只有交往行为同时与三个世界发生关联。这意味着交往行为需要同时受到三个世界的合理性原则的制约，因此其合理性程度显然更高。具体可参见哈贝马斯《交往行为理论》（第一卷），曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第83～101页。
⑥ 关于“大众”和“公众”的区别，米尔斯在《权力精英》中有专门论述。他从四个方面阐释二者的区别：（1）就表达和接受意见的人数比例来看，公众中的多数都在表达意见和接受意见，大众则倾向于接受群体意见；（2）由于交往具有严密的组织，公众所表达的任何一种意见都可以得到有效的回应，大众则往往很难给出反应；（3）就将意见转化为社会行动的难易程度而言，公众比较容易，大众则比较困难；（4）就自主权利而言，权力机构难以渗透到公众当中，因此公众具有一定程度的自主权，大众则易受操控。（参见米尔斯《权力精英》，王崑等译，南京大学出版社2004年版，第384～386页。亦可参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第296页。）总之，相对于大众，公众具有较强的问题意识，他们会围绕共同关心的公共事务通过公开讨论得出理性回应，从而成为社会公共利益的维护者。至于后面提到的“民众”概念，笔者是在普遍意义上指称所有人民群众。
⑦ 之所以提出“马克思主义哲学公众化”的概念，是为了强调民众在马克思主义哲学的传播和运用的问题上并不应当是被动的接受者。他们应当在公众化的趋势中成为马克思主义哲学中国化方向的引领者。
[参考文献]
[1] 马克思.关于费尔巴哈的提纲[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：6.
[2] 伽达默尔.真理与方法：第2卷[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.
[3] 何中华.马克思主义哲学中国化四问[J].东岳论丛，2010（10）：116.
[4] 施莱尔马赫.解释学讲演[M]//洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.上海：东方出版社，2010：61.
[5] 哈贝马斯.评伽达默尔的《真理与方法》一书[J].郭官义，译.世界哲学，1983（3）：73.
[6] 伽达默尔.真理与方法：第1卷[M].洪汉鼎，译. 北京：商务印书馆，2007：404.
[7] 马克思.资本论[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷.北京：人民出版社，1974：926.
[责任编辑：夏畅兰]
[关键词] 马克思主义哲学中国化；批判诠释学；对话沟通；反思批判
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号] 1673-5595（2014）06-0071-06
马克思主义哲学中国化是中国学术界的显性话语。它指将马克思主义哲学的基本原理与中国的具体实际相结合，使之指导中国当前的实践，并转化为民众喜闻乐见的民族形式的过程。近百年来，中国社会经历的每一次积极转变，无不建基于马克思主义哲学对中国现实的指导。然而，同样不可否认的是，很多时候对马克思主义哲学基本原理的教条理解和直接套用，也使马克思主义哲学的中国化进程遭遇了不少灾难性打击。因此，对下述问题的思考就成为更好地推进马克思主义哲学中国化的必由之路：在中国社会，对马克思主义哲学的理解和应用的合理性标准是什么？换言之，马克思主义哲学应当在怎样的向度内被中国化？这类问题完全可以放在诠释学的视野下进行解读，因为马克思主义哲学中国化的过程，同时也是在中国视域中诠读马克思主义哲学的过程。
一、马克思主义哲学中国化的诠释基础
何中华在《马克思主义哲学中国化四问》①中提到，马克思主义哲学中国化是一个综合的过程，分为语言、理论和实践三个层面。这三个层面都与诠释理论息息相关。
马克思主义哲学中国化，首先要打破语言的障碍，实现马克思主义哲学文本的汉语化。这是最直接的诠释问题。对马克思主义哲学文本的翻译并不像通常所想的那样简单。翻译的过程不单涉及语言转换，更在于不同文化传统之间的沟通交往。正如维特根斯坦在《哲学研究》中所讲，把握一门新语言，关键是要把握语言背后的生活形式。语言的意义不仅在于其字面所示，更重要的是使其拥有意义的传统本身。这恰是伽达默尔的诠释学循环力图表达的观点：人们通过语言理解传统，但同时传统也在塑造语言。这无疑为原汁原味地展现作者意图的翻译工作带来了相当难度，因为不同传统之间的可通约性往往是有限度的。如果将视角进一步聚集到文本作者身上，那么不同作者——譬如马克思、恩格斯——在使用某一词汇，甚至同一作者在不同时期使用某一词汇时，由于其自身所处背景不同、个人思想变化、语言习惯差异等，对词汇的理解也存在差别。譬如，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里将“实践”理解为“实验和工业”的做法，就完全不同于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中“革命的实践”意义上的“实践”概念。在这种情况下，译者想要将上述差别表现出来，更是难上加难。这意味着，在马克思主义哲学文本翻译过程中，如何面对意义的不对等、在何种程度上保证翻译的有效性，成为诠释学理论涉足的基础问题之一。
马克思主义哲学中国化的第二个层面是理论建构。一直以来，关于马克思主义哲学中国化的实质，学界形成了“适合论”、“过程论”、“具体化论”等各色观点。这些观点尽管各有坚持，但已然形成如下共识：马克思主义哲学中国化的过程，是在当下中国社会境遇中，使马克思主义哲学基本理论与实际相结合的过程。这就涉及基于中国经验的马克思主义哲学的理论建构乃至重构的问题。按照哲学诠释学的基本观点，对文本的任何一次解读，都是从诠释者的视域出发与文本进行的一次崭新的对话，对话结果是文本内涵的再生成。于是，在中国视域下解读马克思主义哲学的结果，就是对后者的一种创造性诠释。马克思主义哲学理论在此过程中获得了反思性的重构。这种观点初看起来颇具合理性，也是诸多学者偏向承认的一种观点。但是，有一个问题是哲学诠释学无法明确回答的，那就是如何防止诠释的多元化。任何诠释个体都可能从自己的视角出发重构马克思主义哲学理论，那么，以何为标准裁定重构的合理性？这是从诠释学视野中看待马克思主义哲学中国化时必然遇到的问题，也只能从诠释理论中获得解答。
实践是马克思主义哲学中国化的落脚点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]在马克思看来，理论存在的根本目的是为社会实践和政治实践做准备。遵循马克思哲学的思维理路，后来的马克思主义者都将发挥理论的实践作用作为第一要务，这也使得实践成为马克思主义哲学中国化的最终归宿。可是，不能因为马克思对改变世界的实践精神的强调，便忽略了解释的作用。事实上，“解释”②一词从诞生开始就已经蕴含了实践意图。伽达默尔在《真理与方法》中分析说：“诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践。它表示了一种可以补充说‘技艺’（Techne）的构词法（Wortbildung）。”[2]109因而，本身就与作为对本质进行沉思的理论相对立。诠释的过程本身就是理论的应用过程。以对马克思和恩格斯使用的德语词汇“aufhebung”的翻译为例，国内通常译为“消灭”，但有人主张译为“扬弃”。尤其是将此概念与“私有制”相联系时，主张改译的人认为，由于私有制在一定条件下促进了生产力的发展，因此并不是完全消极的制度，不应当“消灭”它。[3]且不论这种改译是否合理，单是从“消灭”和“扬弃”两种译法出发，就可以体会到在使用这两个语词时具有的不同的以言行事的力量。③说一句话的同时就是在做一件事。按照这一理解，马克思主义哲学中国化的实践要求，根本而言是内蕴于中国化的马克思主义哲学的诠释活动当中的。
诠释学视野下马克思主义哲学中国化的走向研究既然马克思主义哲学中国化内在地关联于诠释行为，那么为其寻求恰当的诠释原则就是推进中国化进程的关键所在。然而，到底以何种诠释原则作为指导，才能使马克思主义哲学中国化走上合理的道路，一直以来都是学界争论的焦点。在很长一段时间里，这甚至引发了马克思主义哲学中国化的诠释困境。 二、马克思主义哲学中国化的诠释困境
在诠释学视野中解读马克思主义哲学中国化，有两类不同的诠释原则。客观性原则是其一。这是由施莱尔马赫开启的普遍诠释学在西方知识论传统影响下的理论追求。在施莱尔马赫看来，诠释学始于误解的出现，因此诠释的目的就是重现乃至重构作者的思想，客观真实地反映文本的内涵。为此，诠释者不但要“对语言具有像作者所使用的那种知识，这种知识甚至必须比原来的读者所具有的知识还精确”，还应该“具有作者内心生活和外在生活的知识”[4]。如果按照这种原则理解马克思主义哲学中国化，那么首要的任务就是追寻马克思主义作品的原意，甚至像施莱尔马赫所讲，要充分调动反思能力，比作者自己更好地理解作品。
然而，这种原则暗藏的问题在于，我们是否能够完全站在作者的立场上正确理解其作品。马克思、恩格斯是德国人，其所有作品都是用德语写作的。如果希望对这些文本做符合原意的理解，就要求诠释者首先对德国社会的文化传统、文本写作时德国的现实状况以及马克思、恩格斯的成长经历、生存境况等有宛如他们本人的体验。但是，作为生活在现代中国的“局外人”，我们无论如何都无法将自己的生活经验抛诸脑后，彻底投身到另一个人的生活世界中。因此，准确重现作者思想的可能性是不存在的。事实上，施莱尔马赫也并没有为“准确重现”提供标准。当他提出要比作者更好地理解作品时，意味着作者本人甚至也没能完全把握作品的内涵。可是，如果客观性的诠释原则意在追寻作者的原意，那么，捕捉被作者漏失的内容是否有意义，甚至是否符合诠释原则，就值得怀疑了。客观性原则的问题由此暴露出来。④
由此还可能衍生出另一个问题。过于执着地依照原意理解和运用马克思主义哲学文本的做法，对于马克思主义哲学中国化的实践而言，可能导致“教条主义”的盛行。这种状况在中国革命和现代化建设的历史中曾经不止一次地出现过。那些自以为把握了马克思主义哲学文本的真实意图的诠释者们，往往喜欢将马克思主义哲学的观点生硬地套用到中国社会，最终导致在现实中“水土不服”。反之，迄今为止中国革命和建设中取得的一切成就，都是创造性地依据中国现实理解与运用马克思主义哲学的结果。上述对比使我们意识到，在中国境遇下对马克思主义哲学文本的诠释过程，绝不是生硬地追求“本真”理解而后教条地运用的过程。注重文本的创生意义，在文本与诠释者的问答中作出基于诠释者生存境遇的理解，并将应用寓于理解之中，才是应有之道。
伽达默尔的哲学诠释学的优越性由此得以彰显。他在《真理与方法》中明确提出，人作为诠释性存在，绝不可能跳出自身承袭的传统视野而专注于其他文本。任何诠释过程都是在将自己置入他人的处境中实现的，是自我的历史视域与他者的处境相融合的结果。正是在这个意义上，“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解的东西的存在”[2]535。
伽达默尔强调效果历史原则的诠释模式在面对马克思主义哲学中国化问题时显示出的有效性，并不能掩盖可能存在的问题。前文中笔者提到，这种将意义创造作为诠释之根本的观点，很容易走向相对主义，走入什么都对、什么都好的误区。西方马克思主义学者哈贝马斯曾就此评论说，伽达默尔允许意义的随意流动与生成的行为，是造成文本意义相对化乃至流失的重要原因。所以，即便我们相信“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”，也必须保证这一千个哈姆雷特是以戏剧中的哈姆雷特为原型的，否则它就会失去成为自身的意义。更何况，依哈贝马斯所言，“语言也是统治和社会势力的媒介；它服务于有组织的权力关系的合法化”[5]。这意味着，一种毫无防备的诠释模式的存在，很容易被当权者有意或者无意间利用，成为对民众进行意识形态控制的工具。在这个问题上，前苏联是一个很好的反面教材。虽然它高举马克思主义哲学理论的伟大旗帜，不改其实现人类全面、自由发展的目的，但该理论与苏联社会传统意识和当下状况的融合，却造成对斯大林个人的极端崇拜，甚至是极权政治模式的产生。有了这一前车之鉴，我们应当留意，在充分发挥伽达默尔诠释学理论的价值，使其在马克思主义哲学中国化的历程中发挥积极作用的同时，必须为其设置适当的界限，寻求可靠的标准。马克思主义哲学理论内涵的再生必须是审慎的和规范化的。
可是，这个标准在哪里？如果回答者是伽达默尔，他的答案会是“时间距离”，即被理解的传承物和理解者之间的历史距离。伽达默尔认为，传承物中可能存在的扭曲、不合理的要素，在时间距离的涤除作用下会消失殆尽。因此，时间距离是具有反思意识的，它“常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，……把我们得以进行理解的真前见……与我们由之而产生误解的假前见分开来”[6]。如果用该理论解读斯大林崇拜的消失，同样具有可信性。尽管在一定历史时期之内，斯大林等人对马克思主义哲学观点的错误解读为苏联的社会主义建设带来了不可逆转的伤害，但这一切都会在时间的冲刷下露出其本来面目。哲学诠释学的基本原则并不意味着接受传统赋予我们的一切，去伪存真的工作在时间距离的反思中总是在不断地完成着。
可是，等待只是一种消极选择。尤其是在运用马克思主义哲学理论指导中国实践的过程中，放纵地让时间作抉择显然是不负责任的表现。将下判断的时间无限后推的做法，只能算作缓兵之计，这不过是把问题推到了将来。因此，总要有一个当下有效、切实可行的诠释标准出现，作为诠释活动的可能界限。此时我们想到“实践”标准。用实践检验理解正确与否，一直是许多学者的共识。可是，实践本身并不具有稳定性。以20世纪初苏联和欧洲各国对马克思主义思想的理解为例，如何判别其优劣程度？如果按照实践标准，是否意味着无产阶级革命获胜的苏联的理解是正确的，而欧洲各国走了弯路？那么，苏联在1991年的解体，是否表明它又陷入错误理解的泥沼中？还是说，苏联之前的成功只是暂时的，实践证明它的诠释方式最终走向失败？从上述一系列疑问中可以看出，实践标准本身具有阶段性，对实践结果的理解也可以是多层次、多角度的，与其说实践是检验标准，不如说它自身也是有待检验的对象。事实上，如果我们对实践标准做更深入的分析，会发现从某种意义上讲，它和时间距离原则并没有本质的区别。实践发挥作用的过程，本身就是在时间距离中接受检验的过程。如此看来，以实践作为马克思主义哲学中国化合理与否的划界标准，同样是在将问题无限后推，与伽达默尔的时间距离相比，并没有任何进步之处。要走出马克思主义哲学中国化的诠释困境，必须另辟新途。 三、批判诠释学视野下马克思主义哲学中国化的走向
伽达默尔的哲学诠释学为马克思主义哲学中国化贡献了有效的诠释原则，却无力为诠释结果的合理性提供衡量标准。这有可能导致以中国化为幌子对马克思主义哲学的滥用。马克思主义哲学并非万能，对它的理解与运用必须限制在合理范围之内。那么，这个范围应当如何界定？马克思主义哲学在中国到底应当走向何处？笔者认为，可以借助哈贝马斯的批判诠释学方法对此问题做初步回答。
根本而言，哈贝马斯的批判诠释学是在承袭伽达默尔哲学诠释学基础上进行更新的结果。这种更新表现在两个方面，一是批判反思的意识，二是对话沟通的精神。哈贝马斯认为，基于两个更新的诠释学方法在预防曲解、保证诠释的合理性方面颇具效用。倘若事实如此，就可以借助批判诠释学为马克思主义哲学中国化寻到合适的诠释界限，规划可能的行走路向。因此，有必要对这两个更新作深入分析。
首先是批判反思意识。哈贝马斯认为，虽然伽达默尔的哲学诠释学并没有完全放弃批判反思精神——其“时间距离”概念是最好的证明，但是，认为对生存于其中的社会历史观念的传承优先于反思批判精神的做法，却可能将诠释引向曲解。以此为基础，哈贝马斯认为，以批判精神引领对历史文本的诠读，时时警惕传统中假前见的误导，是获得客观有效的理解的重要前提。将哈贝马斯的这种反思批判意识带入对马克思主义哲学中国化的理解中，便可能及早识别在引进马克思主义哲学思想时发生的误读。譬如，谈到马克思的“共产主义”概念，在很长一段时间里，中国民众将其看作只要努力就可达到的目标，甚至以“楼上楼下，电灯电话”作为其实现标志。但这显然是对马克思思想的误读，因为在马克思本人看来，共产主义只是“存在于真正物质生产领域的彼岸”[7]，是一个超越的、理想化的存在。当时国内对“共产主义”概念的错误前见引发了20世纪60年代末的“大跃进”和人民公社化运动，造成国内空前的经济灾难。对此问题的修正是随着对“共产主义”的理论和实践意义的反思性重估实现的，这证明了批判反思意识在将马克思主义基本理论与中国实践相结合过程中的效用。并且，这种反思精神越早出现，便越能在更大程度上防止在中国社会背景下对马克思主义哲学的误解。
批判反思意识作为哈贝马斯批判诠释学的主要原则之一，虽然重要，但只是在消极意义上发挥作用。换句话说，它只告诉人们要防止什么，却没有说应当如何做。笔者认为，后面一个要求是在批判诠释学的对话沟通意识中实现的。哈贝马斯在此主要沿袭了伽达默尔关于诠释学的问答逻辑的观点，承认诠释行为就是向理解对象提出问题并在获取答案的过程中逐步进行视域融合的互动行为。在此基础上，他对该问题进行更新，提出应当将问答逻辑扩展为一种普遍的社会诠释方法，主张借助社会主体间的对话沟通保障社会规范等的合理性。哈贝马斯这样做的道理在于，他认为相较于其他各类行为，人类的交往沟通行为拥有最全面的合理性⑤，因而可以洞察各种被扭曲的理解，成为合理诠释的有效保障。哈贝马斯这种将批判诠释原则运用到其关于合理社会的建构中的做法，显然为马克思主义哲学中国化提供了可能范例。依照他的思路，如何理解马克思主义哲学、在中国当下境遇中如何重构马克思主义哲学，从而在最大程度上发挥其积极效应，都应当借助对话沟通获得答案。概言之，马克思主义哲学中国化，就是在理解马克思主义哲学真义之同时，不断借助对话主体商议性的沟通行动，寻求马克思主义哲学与中国现实之恰当结合点，使该理论在中国的土壤中完全发酵，生成具有中国味道的马克思主义哲学理论。这种以批判诠释方式实现的马克思主义哲学中国化，具有如下两方面的优势：其一，防止在中国语境中僵化运用马克思主义哲学，实现理论与实践的无缝隙式连接；其二，这是使马克思主义哲学与中国大众真正贴合，从而张扬其生命力的可靠路径。
问题在于，在中国社会中，对话主体应当如何界定，对话的过程又当如何展开。对此问题的回答直接关系到马克思主义哲学中国化的性质及其走向。将对话控制在国家权力机关范围内是不合适的，它显然无法让尽量多的个体参与其中，其合理性也因此会大打折扣。而盲目将对话扩展到全体大众的范围内同样不合适，因为多数民众尚缺乏商谈对话必需的认知基础。最可行的方法是由知识分子引领大众的认知热情和反思意识，使大众成长为具有参与意识的公众⑥，使其以一国之民之身，“治一国之事，定一国之法”。当然，这是一个相当漫长的过程。笔者认为，马克思主义哲学的大众化构成了这个过程的第一步。它的目标在于使民众对马克思主义哲学有初步的认知和理解，实现马克思主义哲学的普及化。以此为基础，应当进一步激发民众的反思意识，开启民智、启发民意，使民众作为对话沟通的公众，为马克思主义哲学在当代中国社会的运用提供理性支撑。这是马克思主义哲学公众化⑦的过程，也是揭示马克思主义哲学中国化走向的过程：一切都要建基于公众的商讨共识之上。
毫无疑问，以批判诠释学模式引领的马克思主义哲学中国化的建构，走的是程序主义的道路。它事先并不规定何种走向是正确、合理、正义的，或者说，对于马克思主义哲学在中国应当怎样被应用，程序主义本身并不会给出实质性决断。它提倡在符合程序的对话沟通中让合理的抉择自主呈现。笔者认为，这是符合当下中国社会日益呈现的价值多元化趋势的。在这种状况下，不可能强行要求民众按照预定的路线行进，唯一可行的做法是尊重和服从具有批判反思意识的公众借助沟通行动做出的选择。哈贝马斯认为，民众的认同和忠诚是一个国家和政权得以存在的合法性基础。作为一个倡导民主的现代社会主义国家，它将马克思主义哲学做本土化处理的做法要想获得真正的承认和有效的支持，必须从民众中汲取其合法性和合理性支撑。显然，批判诠释学模式提供了这样一种可能性。
四、结语
在诠释学视野中解读马克思主义哲学中国化，用批判诠释学方法规范马克思主义哲学中国化的发展方向，是本文研究的核心目标。但是，这并不意味着对批判诠释学方法的全盘套用：脱胎于西方的基本理论在面对中国现实时总会存在不同程度的张力，这个问题不仅存在于马克思主义哲学中国化过程中，于批判诠释学方法亦是如此。 在中国社会以民众批判反思性商谈对话为标准规约马克思主义哲学发展路向的诠释模式，预设了如下前提，即在中国必须出现具有反思精神的公众以及开放的公共领域。但真正同时满足这两项要求极其困难。首先，虽然可以借助知识分子的力量引导和推动大众向公众转化，但是如何使知识分子真正融入大众，或者使大众亲近知识分子依旧存在很大困难。怎样弥合知识分子与大众之间的断裂，实现对大众的再启蒙，是塑造合格公众的关键所在，同时也是问题所在。这就与哈贝马斯笔下早期资产阶级公众的诞生截然不同。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯认为，资本主义小商品经济生产模式本身就为造就具有反思批判精神的公众提供了恰当的条件：在小家庭内培养出的具有私人自律（包括爱、自由和教育）的个体只有在与物主身份的结合中才可能具有独立表达自己意见的愿望和能力，而物主身份的确立无疑是小商品经济生产模式作用的结果。由此可见，东西方面临的不同历史境遇，使中国社会必须另辟蹊径以产生最大多数的公众。
要保障批判诠释学模式在马克思主义哲学中国化进程中有效运用，还有一个必须满足的条件，这就是公共领域的出现，因为它是公众借以交换意见、达成共识的空间。在这个空间中，人们并非依附于权力和金钱，而是以理性原则为导向展开讨论。这个空间并不必然是具体的物理场所，而是由议题串联而成的理想空间。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中提到的早期资产阶级公共领域便是典型代表。可是，这种以公与私、国家与社会的二分为基础、代表“由私人组成的公众”的利益与国家权力机关相抗衡的公共领域并不真正存在于中国。这就会导致如下问题的产生：中国的“公众”——如果“公众”已经形成的话——是否可以寻到一个不受干扰的场域，就马克思主义哲学在中国的发展路向等问题展开反思性沟通。黄宗智由此引入“第三领域”的概念，将其看作具有中国特色的“公共领域”的建构方向，即一个在理论上独立于国家与社会，但同时与两者良性互动的空间。如果这种做法可行，那么来自于国家和社会不同层面的关于马克思主义哲学中国化的理解，将通过在“第三领域”中的反思性沟通得到理性的审议。当然，这只是一种理论设想，至于它在现实中如何实践，则是留给我们的又一难题。
哈贝马斯的批判诠释学方法在应用于马克思主义哲学中国化过程中遭遇的种种困境，并不仅源于西方理论在中国的水土不服，它也产生于理论与现实之间的普遍张力。譬如，有学者指出，批判诠释学方法过分强调抽象的反思作用、提倡反思优先的做法，忽略了诠释的历史向度，使自身走向空洞虚无。哈贝马斯为了拒绝哲学诠释学方法对效果历史的过分依赖，走向了非历史的另一个极端。批判诠释学在自我张扬的同时蚕食了自身的基础。
批判诠释学将历史抛出其理论视域的后果是，它根本无法有效地确立批判的标准和规则。哈贝马斯将公共领域作为批判诠释方法发挥效用的重要空间，并且强调纯粹的公共领域必须只能依照理性原则行事。问题在于，进入公共领域的公众作为个体总是历史性的个体，他们在确立批判规则、获取有效共识的过程中，无论如何都无法摆脱历史视域的影响。因此，如果人为地割裂批判和历史的关联，批判的准则本身就成为问题。这就恰如在运用批判诠释方法考察马克思主义哲学中国化问题时，如果参与者抛弃头脑中关于马克思主义哲学及其中国化进程中的历史事实，单纯谈论问题本身，将不会得出任何所谓马克思主义哲学中国化的界限和规范一样。批判诠释学方法归根结底只是无任何实质内容的方法论形式，必须借助历史内容的填充才可能产生有效结论。由此可见，在批判诠释学视野下解读马克思主义哲学中国化问题，必须探求历史与批判、传统与反思之间的动态平衡，在哈贝马斯和伽达默尔之间寻找符合中国诠释实际的第三条道路。
注释：
① 何中华《马克思主义哲学中国化四问》，载于《东岳论丛》2010年第10期，第112～119页。本节对马克思主义哲学中国化之语言、理论和实践三个过程的分析，受到何先生《马克思主义哲学中国化四问》一文启发。
② 笔者在此是从诠释意义上看待“解释”一词的。
③ 这是奥斯汀在他早期的言语行为理论中提出的概念。他最初将言语行为分为两个层次：一是以言表意行为，即说出有意义的语句的行为；一是以言行事行为，它指言语对听者产生的现实效果，即说出某句话就是在做某事。
④ 笔者得出这个结论，并不是想将施莱尔马赫开启的诠释方法彻底否定。不得不承认，在诠释过程中，即便不能够准确把握作品的原意，但是尽可能接近它却是多数诠释者的追求。笔者在此仅是对这种诠释原则的可能问题进行反思而已。
⑤ 哈贝马斯在《交往行为理论》一书中，将人类行为分为四种：目的性行为、规范调节行为、戏剧性行为和交往行为。他认为，前三种行为只单方面与一个世界发生关联——目的性行为关联于外在客观世界、规范调节行为关联于社会世界、戏剧性行为关联于自我的内在世界，而只有交往行为同时与三个世界发生关联。这意味着交往行为需要同时受到三个世界的合理性原则的制约，因此其合理性程度显然更高。具体可参见哈贝马斯《交往行为理论》（第一卷），曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第83～101页。
⑥ 关于“大众”和“公众”的区别，米尔斯在《权力精英》中有专门论述。他从四个方面阐释二者的区别：（1）就表达和接受意见的人数比例来看，公众中的多数都在表达意见和接受意见，大众则倾向于接受群体意见；（2）由于交往具有严密的组织，公众所表达的任何一种意见都可以得到有效的回应，大众则往往很难给出反应；（3）就将意见转化为社会行动的难易程度而言，公众比较容易，大众则比较困难；（4）就自主权利而言，权力机构难以渗透到公众当中，因此公众具有一定程度的自主权，大众则易受操控。（参见米尔斯《权力精英》，王崑等译，南京大学出版社2004年版，第384～386页。亦可参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第296页。）总之，相对于大众，公众具有较强的问题意识，他们会围绕共同关心的公共事务通过公开讨论得出理性回应，从而成为社会公共利益的维护者。至于后面提到的“民众”概念，笔者是在普遍意义上指称所有人民群众。
⑦ 之所以提出“马克思主义哲学公众化”的概念，是为了强调民众在马克思主义哲学的传播和运用的问题上并不应当是被动的接受者。他们应当在公众化的趋势中成为马克思主义哲学中国化方向的引领者。
[参考文献]
[1] 马克思.关于费尔巴哈的提纲[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：6.
[2] 伽达默尔.真理与方法：第2卷[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.
[3] 何中华.马克思主义哲学中国化四问[J].东岳论丛，2010（10）：116.
[4] 施莱尔马赫.解释学讲演[M]//洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.上海：东方出版社，2010：61.
[5] 哈贝马斯.评伽达默尔的《真理与方法》一书[J].郭官义，译.世界哲学，1983（3）：73.
[6] 伽达默尔.真理与方法：第1卷[M].洪汉鼎，译. 北京：商务印书馆，2007：404.
[7] 马克思.资本论[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷.北京：人民出版社，1974：926.
[责任编辑：夏畅兰]