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【摘要】：迄明清，祭孔愈发成为民间一项盛大的宗教活动，而关帝更是全国范围的崇拜神灵，两者均是民间宗教活动的典型代表。通过诺邓孔庙、武庙的变迁逻辑，在历史中解读民间宗教的变化与发展，探析民间宗教与当地文化生活的关系。
【关键词】：诺邓;孔庙;武庙
诺邓古村隶属于云南省云龙县，其玉皇阁道教建筑群（如未说明，以下均简称为玉阁）位于诺邓北山，海拔2200米，比古村的居住带高出300余米。根据现有建筑分布，玉阁整体上呈250×250米的正方形结构，控地面积约为90亩。在当地的旅游指示图中，这里被称为“道教建筑群”，实际上是典型的三教合一的历史产物，曾是诺邓各种宗教活动的中心。[1]群寺坐北朝南，偎山而建，整体呈现出“叠累”[2]的空间格局。由下而上的，主要由棂星门、孔庙、武庙、玉皇阁，以及玉皇阁后院诸寺庙构成。民国初年（1911年）玉阁改建小学，直至2005年前后才开始另建小学。[3]现在学校移至别处，有关部门正在按照“修旧如旧”的方针对玉阁开展修复工作。整个建筑群中，玉阁山门又是内中孔庙的“棂星门”，这个牌坊中间横额前书“腾蛟”，后写“起凤”，虽然已有残破，却象征了诺邓文人辈出的那个年代。通过牌坊，分两路而上，各长百米，其中一路直通孔、武二庙。
孔祀与庙学
庙学制作为孔庙建制的重要部分，兴于唐宋，却未能形成统一的标准。得益于明代祖制的细描，建制被内化为礼制，庙学制遂成为此后孔庙的基本形式。[4]在这个意义上，孔庙并非某一具体的庙宫。全国范围考察，帝制晚期[5]的孔庙，应是集祭祀活动与教学实践为一体的儒家建筑群，其宗教空间主要以大成殿为核心，教育空间则由名称不一的学宫组成。汉文化圈中，对于三教、地方神灵信仰以及祖先崇拜，民间自有一套分类学的知识体系，通常以崇拜对象和宗教建筑的类型进行综合式判断。[6]
明初，诺邓东山萧寺仅有一尊孔子塑像，是诺邓对儒家的最早记忆;明末，那尊孔子塑像被牌位取代，并迁至玉阁后院的佛教静室，成为与诸神佛一同祭拜的对象;直至乾隆九年（1744），在道教玉皇阁主殿的旁边，修建了专门的孔庙建筑群，孔子及诸先贤的牌位迁至至圣宫，儒家才算是从佛道二教中独立出来，成为真正意义上“感被于教化，易习俗以正人心”的神圣场所。由此开始的祭孔仪式，成为玉阁乃至诺邓最为重要的宗教活动。
事实上，诺邓孔庙及祭孔仪式的形成与演变，与整个明清时期帝国对儒家的态度有着某种呼应。相较于元代统治者的轻儒，明太祖朱元璋“尊儒循礼”的一系列举措就显得格外突出。[7]在諾邓的历史记忆中，藏匿在诺邓边缘地界的孔子塑像恰巧在元明交替之际被发现。反观诺邓祭孔仪式的形成与发展，也与明清两代不断抬升孔子的地位与身份、祭孔仪式的愈发隆重，在时间上大体保持了一致。基于这种历史逻辑，我们有理由相信，“尊儒循礼”同样是诺邓孔庙的重要成因，也是我们得以观察诺邓祭孔这项宗教活动盛衰的线索。
祭孔正是“尊儒”最为直观外在的体现。但“尊儒”是手段或者过程，“循礼”才是目的。从“尊儒”迈向“循礼”，教化是关键的一步。因此，与祭孔仪式一并兴起的还有庙学。作为设于孔庙内的学校，学习内容是儒学，而儒学又是科举制度的核心。诺邓孔庙走廊东侧山墙上嵌有《至圣宫碑记》，记载了诺邓庙学：
国家设学立庙，自京畿而外，直省府州县卫各有专建而无它无私宇，以别崇奉……夫庙所以肇文明，将地灵而人杰，由此掇科拾第，可卜为拭目间事，且更为学舍讲堂其中……
因此，诺邓孔庙自建成以来，庙制、学制不分，具备宗教祭祀与文化教育的双重功能，肩负着兴学立教的使命。另一方面，在礼的要求下，“凡始立学者，必释奠于先圣先师”，学必祭师的要求又加重了庙学在家学、私塾等所有教育形式中的权重与分量，成为儒家教育最权威正统的符号。
洪武十六年（1383），诺邓设五井提举司。按照明制，提举官从五品，有收税盖印之能，同时还掌管山林土地大权，其行政力与州县级相当，故有资格设孔立庙。[8]这段纪录常常作为诺邓孔庙官方性质的佐证。但是这种说法带来两种误区，其一，似乎在明初洪武年间，诺邓就形成了完备的庙制与学制，即孔庙祭祀与庙学。其二，官方拥有绝对的力量与权力，完全忽视民间的能动性。进而得出推论：早在洪武年间，强势进入诺邓古村的儒家文化，是官方控制地方的一种“帝国的隐喻[9]”。但这种“隐喻”没有历史证据，因为明初帝国推行的意识形态并没有取得相应的成效，至少并没有在那一时期辐射至诺邓一带。以诺邓古村的乡贤史为例，有料可查的是，黄文魁、黄翔龙父子这样这样的诺邓人物最早均出现在明代末期。[10]事实上，根据《至圣宫碑记》，明末时期，“撤像易主……若不主而像，像而参之佛老称三教，其惑滋甚”，因此孔子塑像被撤去，换成牌位，置于佛教静室中。可见当时仅有孔子牌位，而现今的孔庙乃是乾隆九年所建。所以在清代乾隆以后，诺邓古村才开始“掇科拾第”，这样一个“边隅井地”才有了“二进士、五举人、贡爷五十八、秀才四百零”的人文盛况。[11]
关于诺邓孔庙的性质，可参考《至圣宫碑记》。碑文有云：
诸生睹先圣遗像杂处于虚无寂灭间，心既不安，而像又不忍毁，议立庙以昭虔敬……井人士爱谋别為立庙以妥先圣，具呈州候张公，准如议行。阖井欢欣踊跃，各出私金。
尽管立庙需要官方的批准，但立庙的主张是诺邓“诸生”主动提出的，工本是诺邓“井人”集资的，等于说地方主导了立庙这件事。因此，某种程度上，诺邓孔庙是一座地方性庙宇，同时也具有官方背景。以建筑规格为例，诺邓孔庙：
层分三岸，上岸高三尺，立正殿及两耳，中岸高七尺，立左右两厢，丹墀前为大成门规模，下岸高一丈，立照壁围墙。东西两坊落成，欲纪其事于石。
对比云南其他孔庙，诺邓孔庙坐北山朝南水，东西对称;由下自上共分三层，第一层为照壁，中间是以红色涂饰的大成门，最高处是供奉孔子及先贤的正殿与厢房，是典型的前学后庙式。[12]其布局、规模、大小、颜色均合乎官方的标准，而支撑这个标准的正是儒家礼制。在诺邓人黄金鼎的考据中，补充了官方记载不曾有的细节。比如在择地上为“亥龙，作壬山丙向”，“亥龙”、“壬山丙向”出自宋代赖文俊撰写的《催官篇·评穴章》，系风水术语，意在紫绶金章。再比如对照壁的处理，在其两侧各开一扇圆窗，象征本邑出过两位进士。[13]这些象征符号多与考取功名、加官进爵有关，是民间向上流动的一种图景，与其他地方孔庙无大差别，但经过诺邓的地方加工，在表达方式被赋予了有别于他处的特点，可谓某种地方性知识的展现。 诺邓人的记忆中，古村的祭孔仪式规模很大，是一场热闹非凡的宗教活动。先圣先师孔子享五牲太牢之祭，四配、十哲、七十二贤从祀。祭祀中，主献生由地方官员主持，后来由村中功名、威望最高的人擔当。最初分别在农历二月和八月二祭，后来只在农历八月二十七日祭一次。前者是春秋二祭，后者正是孔子的圣诞之日。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中谈到，民间性质的祭祀时间往往选择神灵的生日，而官方性质的祭祀通常是《礼记》中规定的春秋二祭。[14]与此境遇相当的还有诺邓古村另一项盛大的宗教活动龙王会，二者都是从春秋二祭，在清末变成了圣诞一祭。舒瑜认为，这些变化，不仅表明了祭孔仪式的衰落，更暗示了晚清时期帝国的控制力与影响力的下降，从而造成了“官方祭祀到民间祭祀的转变”[15]。
笔者认为，比起祭孔仪式，庙学的衰落更为严重。传统庙学的不可逆转的迅速衰落，打破了孔庙祭祀与教育的并轨机制，致使宗教活动与文化教育的严重分离，从而导致了这一祭祀活动的衰落。光绪三十一年（1905），慈禧下令停科招举，诺邓义学便在隔年改为初等小学堂，校名为“内北乡乡立初等小学”，校址设在玉皇阁;到了民国3年（1914），再设“内北乡高等小学校”，包括孔庙在内的，玉阁内9座寺庙均改造成现代意义的教室。此时，儒学几乎完全被国语、算术、历史、地理这些学科取代。[16]可见随着晚清政府的垮台，在西学与西方文化等因素的冲击下，儒家文化遭受了前所未有的动摇，儒学与儒家教育首当其冲。对于诺邓而言，不仅是打压缩减了仪式空间，还使得仪式的主体性意义受到了严重的打击。观察民国至新中国成立这段历史，我们发现尽管祭孔仪式或有举行（表1），但已经不再是一年一次的盛会，在1920至1941年间，诺邓实际上只成功举行了6次祭孔仪式。这正是由于儒家教育和庙学的缺失，致使传统的祭孔的丧失了意义，使得该仪式活动随着老一辈的诺邓人的逝世而逐渐消失。[17]
民国时期中央与地方的祭孔方案
南京政府的祭孔方案[ 18] 全体肃立 奏
乐 唱
国
歌 献
花 读
祝
文 行
三
鞠
躬
礼 奏
乐 行一鞠躬礼 礼成摄影
诺邓祭孔仪式方案 迎
神 跪
叩
首 献
礼
敬
香 读
祝
文 奏
乐 跪
叩
首 送
神
（表1）
诺邓武庙迁移背后的逻辑
尽管祭孔仪式形式和内容上都发生了巨大的转变，但诺邓人对祭祀依然保持着热情，他们的宗教需求并未削减，甚至在某种程度上，反而增加了。回到民国期间，随着祭孔仪式这项原本盛大的宗教活动不可逆转的落寞，新的宗教活动很快形成：
民国初年，村里有人认为，诺邓出过不少文人，但没有出过武将，是因为武庙所在地势低下所致，遂于民国20年在北山文庙旁边新建了关圣庙，把原关帝庙内的圣像迎去。当时也有人认为，村西天子箐“孽龙”全仗箐河边关圣镇住，圣像不存，沿箐住户焉能安居，但后来还是搬迁了。这些都是无稽之说，但几十年来的事实，却与之巧合：村西靠箐一线，从“新村”到“营尾”，原是较热闹的地带，现几十户人家的房子已倒塌殆尽。诚然，这可能是不重视水土保持的结果，与关圣迁移自无关系。但无论怎样，迎迁关圣时的盛况却成为美谈。塑像造得惟妙惟肖得关公坐像河关平周仓站像，各高盈丈，搬移不受损坏，谈何容易，但村立有个能工巧匠叫李富先得却制了一乘由32个人抬的大轿子，把神像移入，一次一尊抬去，先一天接迎关平周仓，第二天接关老爷。这天全村出动，鼓乐喧天，装社火，耍龙舞狮，比每年正月的迎神赛会还要热闹。有位清末廪生，尊称圣传老的为此作了一副对联：“五虎树先声，三国英雄今犹在;六龙排圣驾，四里士庶尽欢迎。”[19]
这则故事讲述了诺邓武庙由来与变迁。最初，也没有专门的武庙，关公塑像与雷公、吕祖等共置于一座殿堂。这座殿堂建于康熙六十年（1721），位于诺水沿岸的村落出入口，诺水由北向南贯穿诺邓，因此这里也是整个诺邓地势的最低处。该殿堂一反背山面水的常态，呈现向东倒座的形式。“诺邓之南，为一井之锁钥”[20]，这样的风水格局，目的是像一把门锁一样，保护古村内部的安全。的确，从清代的康乾至道光这段时间，诺邓内外鲜有动乱，村子平稳发展，并达鼎盛。
在这一时期，村中的信仰圈和祭祀圈基本成型：在北山的中低处，集中着城隍庙、三崇庙、本主庙、财神庙等，与当地生活区叠合。这些庙宇囊括了大量的神灵，对应日常生活的方方面面。诺邓人通过平日的祈福禳解、庙会活动，时时刻刻处在诸神的关照下。玉閣位于同侧的最高处，从生活区需步行20至30分钟的幽曲山路方可抵达，在这样的过程中，就已经充满了朝圣般的仪式感。其举行的活动，如佛教的观音会，为了确保庄稼的丰收一年需举办五次（诞生、出家、得道、保苗、保禾）;道教的斗会（南斗会、北斗会等），通过6天或9天的素斋期使得全村完成洁净仪式;以及孔庙建成后的祭孔仪式，它一度成为诺邓最大的宗教活动。种种迹象表明，玉阁的宗教仪式总是庄重严肃的，最具权威的，大规模且经过组织的，它出现于并把握着村落或个人最为重要的若干时刻，或在固定的周期中建构社会节奏，并在这样的仪式空间完成对日常生活的超越和升华。如果将前者描述为“生活空间”，后者为“宗教空间”，这样两个相对独立的空间构建了诺邓最主要的宗教生活。[21]张海朝在谈到大理白族人的宗教观念时，提到三个等级，其中那些中国广受崇拜的佛道诸神，“都在正规的寺院或宫观接受拜祭，一般以超越村落范围的公共神的面目出现，最权威的礼拜地点无疑是在那些古老而名声显赫的庙宇中”。[22]在关圣帝迁入之前，玉阁供奉祭拜佛教的释迦牟尼及大菩萨，道教的玉皇大帝及众天官，儒教的孔子及诸先贤。因此，诺邓玉阁不仅仅是地理空间上的最高处，也是宗教信仰的顶峰，供奉祭拜的均是三教最高的象征。 然而，就是这样的玉阁，迎来了关圣帝。不难想象，发生在民国20年的武庙迁移，不仅仅是一次地理空间上由低到高的调整，更是关圣帝神职、神格的一场巨大转变。那么，入驻诺邓玉阁、来到文庙旁边的关圣帝，成为了怎样的神灵？其本身又发生了怎样的变化？
回答这个问题之前，先简单回顾一下希腊的宗教神话，其中雅典娜女神或能给我们带来启示。特洛伊战争时期，雅典娜只是古希腊雅典城邦的守护神。随着雅典战胜波斯侵略者，雅典人修建了帕特农神庙（Parthenon），从此成为祭拜雅典娜的最大神殿，雅典娜由此也成为了雅典城邦的最高神。雅典娜具有众多身份：她是女神，战神，手工业之神;同时还是众多英雄的母亲。比如，把厄里克托尼俄斯养大成人的是雅典娜，她还是赫拉克勒斯的养母。[23]力量，是雅典娜曾为城邦守护神的固有属性。而作为贞女（Parthenos）的她，母亲一词并非指向最初的自然关系者，完完全全是社会关系上的养育者。因此，相较于传统的大地丰收与人类繁衍的自然生产领域[24]，雅典娜展现出不同以往的社会行动层面上的丰产，从而完成了对地缘、血缘关系的超越：广泛地养育没有血缘关系的幼子，并使他们成为自己的城邦守护者甚至英雄[25]，这正是“英雄的母亲”这一社会身份最重要的伦理价值。在这个意义上，雅典娜兼具了力量与丰产的双重属性。
清末民初，帝国崩溃，各地匪事不断。关圣帝故事开头提到：诺邓出过不少文人，但没有出过武将，是因为武庙所在地势低下所致。寥寥数语，道出了诺邓人对武将的强烈渴望。不可否认，这份渴望具有获得神灵庇佑的宗教属性;但也有以期自强的人文精神——以某个榜样作为载体——进行自我（ego）的主体性表达。作为武的化身与力量的最高象征，这份渴望顺理成章地指向关圣帝。在民国20年那场声势浩大的武庙升迁中，这位神灵从一个单纯意义的守护神[26]，转变成了力量与丰产兼具的高级神灵。关羽作为公元3世纪的三国人物，结识刘、张，三人结拜异姓兄弟成为他一生的转折点。那场“桃园结义”，正是中国结拜仪式的典范。结拜虽然是一种“拟血缘关系”的表达手法[27]，但同时又是对血缘关系的超越。结拜让没有血缘的人获得同质的身份归属，通过追认相同的祖先并成为“想象的共同体”。因此，在这个意义上，关圣帝成为了诺邓人渴望的“英雄的父亲”。
值得注意的是，这个名叫李富先的匠人是这场搬迁的关键人物。他发明了一乘由32人抬的大轿子，才使得关圣帝的神像得以运送至玉阁。李富先这个人已不可考，但通过故事中他的作为，可以合理推断，他或者他所代表的那一群人是关圣帝最虔诚的崇拜者，也是这场对宗教场所更改最坚定的拥簇者。甚至他的名字中的“富”字，似乎也有着丰产的意味。
但是，从民国初年诺邓人对武将的渴望，到民国20年武庙正式迁移，中间间隔了20年。这说明，武庙迁移的阻力不仅存在，而且非常大。当时也有人认为，村西天子箐“孽龙”全仗箐河边关圣镇住，圣像不存，沿箐住户焉能安居，但后来还是搬迁了。故事中的这一段，阻力的来源被淡化处理，迁移的反对者用也有人一笔带过。实际上，这些人正是武庙原址附近的居民，而且这一带原是较热闹的地带。诺邓素以井盐闻名，在空间上，此处的居民多是井盐的开采者或拥有者，这群被称为“占住龙脉的人”[28]，当属诺邓古村较为富裕的阶层，却极其依靠水土。这里的“水土”绝非单纯的自然因素[29]，更多的指向了中国民间宗教最具有特色的一项元素——风水。[30]在前科技时代，汉文化圈普遍信仰风水，认为通过对空间的掌控，能够左右个人、家族甚至一个国家未来的命运。这种神秘而又隐蔽的知识背后是阴阳五行学说，在这个学说之下，风水与占卜共同构建了中国人最基本的时空观。[31]阴阳的变化和五行的运动，使得时空充斥着神圣性和神秘性。无论是三才，还是三官，那种神圣的、神秘的关联成为了宇宙间的决定性力量。在帝国崩溃的那一时期，武庙以及关帝所在的空间，成为了改变诺邓人命运的关窍。然而，即便是关圣帝自身，在空间蕴含的力量面前，也显得无能为力，需要通过人为的空间调整，才能达到相应的功效。也就是说，与雅典的雅典娜不同，诺邓武庙的迁移，意味着关圣帝不得不放弃继续镇压孽龙，其后才能普泽更多的诺邓人，实现诺邓武将的丰产。一旦关圣帝不再坐镇河口，河中孽龙作祟，破坏了水土，便会直接影响卤水的质量和井盐的产量，从而经济受损，此处居民首当其害。因此，关圣帝迁移的背后，不仅仅是诺邓古村内部一场对宗教场所旷日持久的定夺，也不仅仅是风水（水土）与人才（武将）的权衡，更是社会资本运作场域下的一场财富与利益的较量。
而武庙迁移的导火索，乃是“民国14年至18年间的张结巴、罗高才、李翊伯、杨春茂、李桂枝、张良、萧鸣梧等十数股”匪患。当时的诺邓，土匪的“消息一到，村民立即扶老携幼，逃离村子……一日数惊，无有宁日，可谓风声鹤唳，草木皆兵”。[32]那是诺邓匪患最为严重的一段岁月。此情此景之下，不消说井盐的开采，就连一般的生活生产也无法维系。诺邓在如此强大外力的侵扰下，社会节奏被完全破坏，社区结构也因此重写;加上土匪的掠夺，之前靠近河口的富裕階层不复存在，反对武庙迁移的阻力也随之消失。等到匪患大抵结束，村子生产得以恢复，并且能够支付得起那场全村性质的大型欢娱，已是三两年之后。而那乘所谓的32个人抬的大轿子，或有夸张之嫌，但众人齐心协力的迁移神像的记录，也恰恰暗示了此时的诺邓，在关圣帝及背后问题的分歧上终于得到统一。
庙产兴学下的玉阁
民国期间的诺邓，释道的玉皇阁、真武殿、静室，以及前文论述的孔庙，悉数变成了教育基地。同时这些寺庙所属的田产、林产、盐卤股份等，也用作教育经费。这场“兴起于清末，盛行于民国时期，就是利用各地寺庙建筑、田地及财产等来兴办教育，包括提拨庙产、田产以补助学费，利用寺庙殿堂建筑作为校舍等”[33]的“庙产兴学”运动，使得诺邓不仅失去了之前宗教活动的必要场所，也失去了经济来源，客观上无法再举办大型的、公共的宗教活动，开始向着家庭的、私人的宗教活动转变。但隨着武庙的迁入，这一情况发生改变。 迁入玉阁的武庙，为一间三坊一照壁式样的建筑。殿堂正中，关羽塑像左手两指朝天，右手抚髯。关平抱印，周仓提刀，分立左右两边。尽管建筑规格不大，但紧邻孔庙之西，格局上更靠近玉阁的中心。通过武庙前的“去思碑”，不难发现，这座武庙不同于诺邓其他的寺庙：它并非本村村民集资所建，而是由关秉兰个人出资。关氏拥有诺邓盐卤的股份，而非邑人，虽说建庙是“蒙圣帝怜愍众生，以利井民”，但某种程度上武庙是一座私庙。“私庙作为私产，并不适用于民国的各项庙产法律，也不接受政府监督，更不能成为庙产兴学的对象。”[34]在绕过了当时“庙产兴学”的宗教文化政策，于每年农历六月二十四日，关帝诞都会在武庙举行，变成了一场热热闹闹的全村欢愉。
在笔者与村中多位老人的交谈中，他们对关帝诞记忆犹新。“我记得，那时我才五六岁，村里人能去的都去了。我还小，我叔公带着我上去……我是老四嘛，当时家里又没钱，我跑到旁边偷听。但庙会那边太热闹了，我又跑回去。”这位黄姓老人向笔者描述了当时玉阁众庙宇改建小学后，玉阁在进行现代教育的同时，又在举办庙会的奇异场景。另一位黄姓老人提供了这样的信息，他说关帝诞“相当热闹，就像现在过年一样。我们家家户户有钱的出钱，以前的和尚道士都来了，有的会做法事，有的不会。那些和尚道士跟我的长辈关系都很好的，我们都会给钱。但很久以后就再也看不到他们了。”关帝诞变成了一场热热闹闹的全村欢娱，神圣性大幅弱化，不复当年在玉阁举行的其他宗教活动。这固然武庙的私人性质有关，但更多的是时局之下中国宗教的整体凋敝。在这位老人的叙述中，玉阁改建学校之后，那些失去了安身之处的宗教人士，会借助关帝诞，试图继续保持与当地居民的互动，一定程度上确保了关帝诞的宗教意义。
因此，在解决了空间场所、宗教人员、活动资金三个重要问题后，从民国20年至新中国成立前夕，关帝诞补替了玉阁其他衰落的宗教活动，一跃成为玉阁的中心，乃至整个诺邓的中心。可以说，在“庙产兴学”的国家政策下，玉阁最为传统的宗教信仰都遭受了不同程度的冲击和打压。但在同样的时局下，武庙的升迁，相对成功地保持了当时玉阁的宗教功能。
结语
如今，村中很多老人從空间上，将孔庙与武庙归为一处，且以“文武庙”统称，并表示了其中文武双全的用意。究竟是紧邻的二庙促成了文武双全的观念，还是这种观念影响并改变了空间事实？现在我们已经很难确定二者的逻辑关系，而文武双全、文事武备的历史记忆与空间记忆发生了高度重合，更难加分别论述。但可以肯定的是，孔武二庙紧邻的空间事实与文武双全、文事武备的观念有着高度亲和性。杨庆堃在探源儒家和经济团体的宗教性质时，指出儒家反复强调的“慎終追远”，和社会组织中的“桃园”现象，两者背后都有血缘观念的支撑和作用。前者是对于祖先崇拜的提炼，后者则是对血缘关系的一种模拟和利用。[35]若以儒家文化作为大传统，那么拟血缘所形成的小传统，并不会破坏传统社会的伦理道德，反而提供了个人挣脱家族、家庭束缚的可能，向着更广泛的社会互动，迈出关键一步。对于盐业时代的诺邓，这种拟血缘观念能够起到润滑作用，通过其背后宗教性、神圣性的约束，减少经济生产方面引发的矛盾纠纷。可见，依托于血缘观念的关帝信仰可以得到儒家思想当中祖先崇拜的认可，这或许正是文武二庙得以紧邻的一个重要成因。[36]另一方面，在诺邓的个案中，我们还发现关圣帝及其信仰蕴藏了巨大的经济价值，这或许也是在众多守护神当中，关圣帝脱颖而出并成为全国范围崇拜的神灵的一个原因。
对于诺邓人而言，文武双全的观念背后，实际上还蕴含了诺邓人对孔子的态度。尽管诺邓孔庙改建学校，教育的内容发生变化，但教育功能仍在。虽然儒学“发展成了一个带有终极道德意义的体系”[37]，具有典型的宗教性质，但孔子始终不同于佛道诸神，那些“神灵大都是高高在上能够主宰人间祸福的掌控者，他们扮演的往往是拯救者，而不是被世人起而效仿的楷模”。[38]作为“学问之神”，孔子还是一位德才兼备的圣人，他与儒家圣贤均是世人学习的榜样，其楷模作用具有巨大的教育意义。
经天纬地之谓文，戡武祸乱之谓武。在国家安稳平定的时候，孔子有着不可替代的政治、文化、宗教等多重功能，一旦国家动荡乃至崩溃，关圣帝的作用便极大的凸显出来。帝制晚期，“就作为全国通祀的神灵来说，在声势上，或许只有关羽可与孔子差相媲美。”[39]对于诺邓而言，孔子更多代表了一种文化，这种文化在稳定的时局中可以得到很好的体现。而关圣帝更多与生产生活相关，当生产生活发生剧烈变动，关圣帝属性和作用也会随着变动。孔子和关圣帝作为全国范围最为典型的崇拜对象，其衍生的一系列宗教活动也是民间宗教最为重要的部分。孔子与关圣帝，前者更多作为教育意义而存在，后者更多承担着宗教功能，两人一文一武，作为文事武备的最高象征，共同建构了诺邓人文武双全的人文世界。
注释：
[1]玉阁后院的静室的一副对联有云：“道散万殊原一贯;名分三教实同揆。”地方志亦有记载。参见《云龙县志》，云南省云龙县志编撰委员会，农业出版社，1992年，第135页。黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社，2004，第29页。
[2]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，世界图书出版社，2010年，第39页。
[3]杨国才：《中国古村落影像文化志·诺邓村》，光明日报出版社，2014年，第138页。
[4]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第20、21、41、48页。
[5]“帝制晚期”与“晚期帝制中国”这一组时空概念，旨在将明清乃至民国（初期）的中国，在时间上视为连续的整体，并在近400年的长时段中进行日常的、民间的历史考察。比如韩书瑞、杜赞奇等在这一框架下对中国民间信仰的研究，参见David Johnson， Andrew J. Nathan， Evelyn S. Rawski. Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California Press， 1985;（美）韦思谛编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社，2006。 [6]考虑到有时候民间并不会对各种宗教信仰加以区分，我们认为的“判断”，是在可以区分的前提下进行的判断。在此前提下，中国民间宗教中，祭拜地方性神灵的建筑冠以“庙”名，可与佛寺、道观、祠堂形成明显的区分，却与孔庙存在着重合。因此，作为儒家祭祀主体建筑的“大成殿”，是对二者的二次区分。参见景军：《神堂记忆——一个中国乡村的历史、权力与道德》，福建：福建教育出版社，2013，第17页。
[7]朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，北京：三联书店，2015，第217页，第222页。
[8]（明）陈文：《景泰云南图经志书》云南：云南出版社，2002，第280-281页。
[9]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，北京：世界图书出版社，2010，第75-76页。
[10]（清）陈希芳编纂：《雍正云龙州志》，云南：云龙县志办（抄本）。
[11]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004。
[12]许儒慧：《云南文庙》，北京：民族出版社，2004。
[13]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004，第39頁。
[14]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第144页。
[15]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，北京：世界图书出版社，2010，第82页。
[16]参见黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004。
[17]2008年，诺邓古村恢复了已中断60年的祭孔仪式。详见杨慧：《复活的仪式——大理诺邓白族村现代祭孔民族志》。云南大学，2010，硕士论文。
[18]李俊领：《抗战时期国民党与南京国民政府对孔子的祭祀典礼》，社会科学评论，2008（04）。
[19]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社，2004，第20-21页。
[20]（清）杨文奎编纂：《光绪云龙州志》，云南：云龙县志办（抄本）。
[21]除了诺邓北山的宗教体系外，还有香山寺、古蛉寺、弥勒殿等分布于东南诸山岭。这些佛寺较之玉阁更远更偏，几乎处在了诺邓的东南边界，但依然会根据神灵的诞辰周期性地举行宗教活动。这些佛寺构建了与北山不同的边界体系，通过前往该地进行的宗教活动，从而“不断界定与强化村落的界限”。参见劳格文、科大卫编：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014，第10页，第151页。
[22]张海超：《空间视角下的白族本主庙与村庄的宗教生活》，云南社会科学，2011（04）。
[23]（英）簡·艾伦·赫丽生著，谢世坚译：《希腊宗教研究导论》，广西：广西师范大学出版社，2006，第274页。
[24]（英）弗雷泽著，徐育新等译：《金枝（下）》，北京：大众文艺出版社，2009，第400-424页。
[25]West M L， ed. Homeric Hymns， Homeric Apocrypha， Lives of Homer. Harvard： Harvard University Press， 2003， 211。转引至《八面雅典娜：希腊神话的多元文化编码》：叶舒宪，益州大学学报2014（01）。
[26]在诺邓人的眼中，关羽不是财神。诺邓的财神是赵王爷，即赵公明。在旧时诺邓的街市地带有一座专供的财神庙。神像身披战甲，头戴金盔，侧坐于黑虎之上，一手托元宝，一手扬鞭。面部特征为黑脸、蹙眉、瞪目、露牙，与佛教的天王形象有几分相似。实际上，这些要素都是为了凸显这位神灵的武财神的身份。因此，无论从神格还是神职的划分来看，我们有理由相信诺邓的关圣帝不具有直接掌控人类财富的能力。再退一步，即使关圣帝有着守护人类财产的能力，仍然可以将其理解为广义的守护神。
[27]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第67页。
[28]当地的知识菁英告诉笔者，民国前后，那些拥有大量卤水份额的人，也会择居在诺水旁边，首先因为那边的风水很好，更靠近卤水龙王的所在，会得到更多的赐福，同时又节省了大量的运输成本。“那些人简直就像占着了龙脉一样。”一位受访者这样说道。
[29]朱霞：《盐井与卤龙王：诺邓盐井的技术知识与民间信仰》，广西民族学院学报，2004，10（02）。
[30]有关风水的研究，陈进国在他的博士论文中做出了系统且详尽的论述。在他的论文中，曾为边陲之地的闽越人（即现今的福建人），其风水知识体系的构建过程，对于理解大理白族诺邓人的风水观念有极高的启示性。参见陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，北京：中国社会科学出版社，2005。
[31]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第135-136页。
[32]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004，第245页。
[33]纪华传：《南京国民政府时期的庙产兴学运动》，中国佛学，2015（02）。
[34]邵彦涛：《法律、私庙与官官相争： 兰州朝元观庙产纷争案研究》，宗教学研究，2015（01）。
[35]尤其是结拜仪式所提供的拟血缘关系，对内而言，使得成员之间关系神圣化;对外而言，整个团体带有了神秘色彩。（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第41-69页。
[36]在儒家与关圣帝之间还有一种“忠孝观”的解释。即在关羽形象的忠义建构中，强调关帝信仰的儒化、与儒家文化（尤其是孝观念）的对接整合。散见于诸多关羽形象的历史考察和思想史的延伸探讨中。参见卢晓衡主编：《关羽、关公和关圣——中国历史文化中的关羽学术研讨会论文集》，北京：社会文献出版社，2002。
[37]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第40页。
[38]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014，第89页。
[39]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014，第76页。
【关键词】：诺邓;孔庙;武庙
诺邓古村隶属于云南省云龙县，其玉皇阁道教建筑群（如未说明，以下均简称为玉阁）位于诺邓北山，海拔2200米，比古村的居住带高出300余米。根据现有建筑分布，玉阁整体上呈250×250米的正方形结构，控地面积约为90亩。在当地的旅游指示图中，这里被称为“道教建筑群”，实际上是典型的三教合一的历史产物，曾是诺邓各种宗教活动的中心。[1]群寺坐北朝南，偎山而建，整体呈现出“叠累”[2]的空间格局。由下而上的，主要由棂星门、孔庙、武庙、玉皇阁，以及玉皇阁后院诸寺庙构成。民国初年（1911年）玉阁改建小学，直至2005年前后才开始另建小学。[3]现在学校移至别处，有关部门正在按照“修旧如旧”的方针对玉阁开展修复工作。整个建筑群中，玉阁山门又是内中孔庙的“棂星门”，这个牌坊中间横额前书“腾蛟”，后写“起凤”，虽然已有残破，却象征了诺邓文人辈出的那个年代。通过牌坊，分两路而上，各长百米，其中一路直通孔、武二庙。
孔祀与庙学
庙学制作为孔庙建制的重要部分，兴于唐宋，却未能形成统一的标准。得益于明代祖制的细描，建制被内化为礼制，庙学制遂成为此后孔庙的基本形式。[4]在这个意义上，孔庙并非某一具体的庙宫。全国范围考察，帝制晚期[5]的孔庙，应是集祭祀活动与教学实践为一体的儒家建筑群，其宗教空间主要以大成殿为核心，教育空间则由名称不一的学宫组成。汉文化圈中，对于三教、地方神灵信仰以及祖先崇拜，民间自有一套分类学的知识体系，通常以崇拜对象和宗教建筑的类型进行综合式判断。[6]
明初，诺邓东山萧寺仅有一尊孔子塑像，是诺邓对儒家的最早记忆;明末，那尊孔子塑像被牌位取代，并迁至玉阁后院的佛教静室，成为与诸神佛一同祭拜的对象;直至乾隆九年（1744），在道教玉皇阁主殿的旁边，修建了专门的孔庙建筑群，孔子及诸先贤的牌位迁至至圣宫，儒家才算是从佛道二教中独立出来，成为真正意义上“感被于教化，易习俗以正人心”的神圣场所。由此开始的祭孔仪式，成为玉阁乃至诺邓最为重要的宗教活动。
事实上，诺邓孔庙及祭孔仪式的形成与演变，与整个明清时期帝国对儒家的态度有着某种呼应。相较于元代统治者的轻儒，明太祖朱元璋“尊儒循礼”的一系列举措就显得格外突出。[7]在諾邓的历史记忆中，藏匿在诺邓边缘地界的孔子塑像恰巧在元明交替之际被发现。反观诺邓祭孔仪式的形成与发展，也与明清两代不断抬升孔子的地位与身份、祭孔仪式的愈发隆重，在时间上大体保持了一致。基于这种历史逻辑，我们有理由相信，“尊儒循礼”同样是诺邓孔庙的重要成因，也是我们得以观察诺邓祭孔这项宗教活动盛衰的线索。
祭孔正是“尊儒”最为直观外在的体现。但“尊儒”是手段或者过程，“循礼”才是目的。从“尊儒”迈向“循礼”，教化是关键的一步。因此，与祭孔仪式一并兴起的还有庙学。作为设于孔庙内的学校，学习内容是儒学，而儒学又是科举制度的核心。诺邓孔庙走廊东侧山墙上嵌有《至圣宫碑记》，记载了诺邓庙学：
国家设学立庙，自京畿而外，直省府州县卫各有专建而无它无私宇，以别崇奉……夫庙所以肇文明，将地灵而人杰，由此掇科拾第，可卜为拭目间事，且更为学舍讲堂其中……
因此，诺邓孔庙自建成以来，庙制、学制不分，具备宗教祭祀与文化教育的双重功能，肩负着兴学立教的使命。另一方面，在礼的要求下，“凡始立学者，必释奠于先圣先师”，学必祭师的要求又加重了庙学在家学、私塾等所有教育形式中的权重与分量，成为儒家教育最权威正统的符号。
洪武十六年（1383），诺邓设五井提举司。按照明制，提举官从五品，有收税盖印之能，同时还掌管山林土地大权，其行政力与州县级相当，故有资格设孔立庙。[8]这段纪录常常作为诺邓孔庙官方性质的佐证。但是这种说法带来两种误区，其一，似乎在明初洪武年间，诺邓就形成了完备的庙制与学制，即孔庙祭祀与庙学。其二，官方拥有绝对的力量与权力，完全忽视民间的能动性。进而得出推论：早在洪武年间，强势进入诺邓古村的儒家文化，是官方控制地方的一种“帝国的隐喻[9]”。但这种“隐喻”没有历史证据，因为明初帝国推行的意识形态并没有取得相应的成效，至少并没有在那一时期辐射至诺邓一带。以诺邓古村的乡贤史为例，有料可查的是，黄文魁、黄翔龙父子这样这样的诺邓人物最早均出现在明代末期。[10]事实上，根据《至圣宫碑记》，明末时期，“撤像易主……若不主而像，像而参之佛老称三教，其惑滋甚”，因此孔子塑像被撤去，换成牌位，置于佛教静室中。可见当时仅有孔子牌位，而现今的孔庙乃是乾隆九年所建。所以在清代乾隆以后，诺邓古村才开始“掇科拾第”，这样一个“边隅井地”才有了“二进士、五举人、贡爷五十八、秀才四百零”的人文盛况。[11]
关于诺邓孔庙的性质，可参考《至圣宫碑记》。碑文有云：
诸生睹先圣遗像杂处于虚无寂灭间，心既不安，而像又不忍毁，议立庙以昭虔敬……井人士爱谋别為立庙以妥先圣，具呈州候张公，准如议行。阖井欢欣踊跃，各出私金。
尽管立庙需要官方的批准，但立庙的主张是诺邓“诸生”主动提出的，工本是诺邓“井人”集资的，等于说地方主导了立庙这件事。因此，某种程度上，诺邓孔庙是一座地方性庙宇，同时也具有官方背景。以建筑规格为例，诺邓孔庙：
层分三岸，上岸高三尺，立正殿及两耳，中岸高七尺，立左右两厢，丹墀前为大成门规模，下岸高一丈，立照壁围墙。东西两坊落成，欲纪其事于石。
对比云南其他孔庙，诺邓孔庙坐北山朝南水，东西对称;由下自上共分三层，第一层为照壁，中间是以红色涂饰的大成门，最高处是供奉孔子及先贤的正殿与厢房，是典型的前学后庙式。[12]其布局、规模、大小、颜色均合乎官方的标准，而支撑这个标准的正是儒家礼制。在诺邓人黄金鼎的考据中，补充了官方记载不曾有的细节。比如在择地上为“亥龙，作壬山丙向”，“亥龙”、“壬山丙向”出自宋代赖文俊撰写的《催官篇·评穴章》，系风水术语，意在紫绶金章。再比如对照壁的处理，在其两侧各开一扇圆窗，象征本邑出过两位进士。[13]这些象征符号多与考取功名、加官进爵有关，是民间向上流动的一种图景，与其他地方孔庙无大差别，但经过诺邓的地方加工，在表达方式被赋予了有别于他处的特点，可谓某种地方性知识的展现。 诺邓人的记忆中，古村的祭孔仪式规模很大，是一场热闹非凡的宗教活动。先圣先师孔子享五牲太牢之祭，四配、十哲、七十二贤从祀。祭祀中，主献生由地方官员主持，后来由村中功名、威望最高的人擔当。最初分别在农历二月和八月二祭，后来只在农历八月二十七日祭一次。前者是春秋二祭，后者正是孔子的圣诞之日。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中谈到，民间性质的祭祀时间往往选择神灵的生日，而官方性质的祭祀通常是《礼记》中规定的春秋二祭。[14]与此境遇相当的还有诺邓古村另一项盛大的宗教活动龙王会，二者都是从春秋二祭，在清末变成了圣诞一祭。舒瑜认为，这些变化，不仅表明了祭孔仪式的衰落，更暗示了晚清时期帝国的控制力与影响力的下降，从而造成了“官方祭祀到民间祭祀的转变”[15]。
笔者认为，比起祭孔仪式，庙学的衰落更为严重。传统庙学的不可逆转的迅速衰落，打破了孔庙祭祀与教育的并轨机制，致使宗教活动与文化教育的严重分离，从而导致了这一祭祀活动的衰落。光绪三十一年（1905），慈禧下令停科招举，诺邓义学便在隔年改为初等小学堂，校名为“内北乡乡立初等小学”，校址设在玉皇阁;到了民国3年（1914），再设“内北乡高等小学校”，包括孔庙在内的，玉阁内9座寺庙均改造成现代意义的教室。此时，儒学几乎完全被国语、算术、历史、地理这些学科取代。[16]可见随着晚清政府的垮台，在西学与西方文化等因素的冲击下，儒家文化遭受了前所未有的动摇，儒学与儒家教育首当其冲。对于诺邓而言，不仅是打压缩减了仪式空间，还使得仪式的主体性意义受到了严重的打击。观察民国至新中国成立这段历史，我们发现尽管祭孔仪式或有举行（表1），但已经不再是一年一次的盛会，在1920至1941年间，诺邓实际上只成功举行了6次祭孔仪式。这正是由于儒家教育和庙学的缺失，致使传统的祭孔的丧失了意义，使得该仪式活动随着老一辈的诺邓人的逝世而逐渐消失。[17]
民国时期中央与地方的祭孔方案
南京政府的祭孔方案[ 18] 全体肃立 奏
乐 唱
国
歌 献
花 读
祝
文 行
三
鞠
躬
礼 奏
乐 行一鞠躬礼 礼成摄影
诺邓祭孔仪式方案 迎
神 跪
叩
首 献
礼
敬
香 读
祝
文 奏
乐 跪
叩
首 送
神
（表1）
诺邓武庙迁移背后的逻辑
尽管祭孔仪式形式和内容上都发生了巨大的转变，但诺邓人对祭祀依然保持着热情，他们的宗教需求并未削减，甚至在某种程度上，反而增加了。回到民国期间，随着祭孔仪式这项原本盛大的宗教活动不可逆转的落寞，新的宗教活动很快形成：
民国初年，村里有人认为，诺邓出过不少文人，但没有出过武将，是因为武庙所在地势低下所致，遂于民国20年在北山文庙旁边新建了关圣庙，把原关帝庙内的圣像迎去。当时也有人认为，村西天子箐“孽龙”全仗箐河边关圣镇住，圣像不存，沿箐住户焉能安居，但后来还是搬迁了。这些都是无稽之说，但几十年来的事实，却与之巧合：村西靠箐一线，从“新村”到“营尾”，原是较热闹的地带，现几十户人家的房子已倒塌殆尽。诚然，这可能是不重视水土保持的结果，与关圣迁移自无关系。但无论怎样，迎迁关圣时的盛况却成为美谈。塑像造得惟妙惟肖得关公坐像河关平周仓站像，各高盈丈，搬移不受损坏，谈何容易，但村立有个能工巧匠叫李富先得却制了一乘由32个人抬的大轿子，把神像移入，一次一尊抬去，先一天接迎关平周仓，第二天接关老爷。这天全村出动，鼓乐喧天，装社火，耍龙舞狮，比每年正月的迎神赛会还要热闹。有位清末廪生，尊称圣传老的为此作了一副对联：“五虎树先声，三国英雄今犹在;六龙排圣驾，四里士庶尽欢迎。”[19]
这则故事讲述了诺邓武庙由来与变迁。最初，也没有专门的武庙，关公塑像与雷公、吕祖等共置于一座殿堂。这座殿堂建于康熙六十年（1721），位于诺水沿岸的村落出入口，诺水由北向南贯穿诺邓，因此这里也是整个诺邓地势的最低处。该殿堂一反背山面水的常态，呈现向东倒座的形式。“诺邓之南，为一井之锁钥”[20]，这样的风水格局，目的是像一把门锁一样，保护古村内部的安全。的确，从清代的康乾至道光这段时间，诺邓内外鲜有动乱，村子平稳发展，并达鼎盛。
在这一时期，村中的信仰圈和祭祀圈基本成型：在北山的中低处，集中着城隍庙、三崇庙、本主庙、财神庙等，与当地生活区叠合。这些庙宇囊括了大量的神灵，对应日常生活的方方面面。诺邓人通过平日的祈福禳解、庙会活动，时时刻刻处在诸神的关照下。玉閣位于同侧的最高处，从生活区需步行20至30分钟的幽曲山路方可抵达，在这样的过程中，就已经充满了朝圣般的仪式感。其举行的活动，如佛教的观音会，为了确保庄稼的丰收一年需举办五次（诞生、出家、得道、保苗、保禾）;道教的斗会（南斗会、北斗会等），通过6天或9天的素斋期使得全村完成洁净仪式;以及孔庙建成后的祭孔仪式，它一度成为诺邓最大的宗教活动。种种迹象表明，玉阁的宗教仪式总是庄重严肃的，最具权威的，大规模且经过组织的，它出现于并把握着村落或个人最为重要的若干时刻，或在固定的周期中建构社会节奏，并在这样的仪式空间完成对日常生活的超越和升华。如果将前者描述为“生活空间”，后者为“宗教空间”，这样两个相对独立的空间构建了诺邓最主要的宗教生活。[21]张海朝在谈到大理白族人的宗教观念时，提到三个等级，其中那些中国广受崇拜的佛道诸神，“都在正规的寺院或宫观接受拜祭，一般以超越村落范围的公共神的面目出现，最权威的礼拜地点无疑是在那些古老而名声显赫的庙宇中”。[22]在关圣帝迁入之前，玉阁供奉祭拜佛教的释迦牟尼及大菩萨，道教的玉皇大帝及众天官，儒教的孔子及诸先贤。因此，诺邓玉阁不仅仅是地理空间上的最高处，也是宗教信仰的顶峰，供奉祭拜的均是三教最高的象征。 然而，就是这样的玉阁，迎来了关圣帝。不难想象，发生在民国20年的武庙迁移，不仅仅是一次地理空间上由低到高的调整，更是关圣帝神职、神格的一场巨大转变。那么，入驻诺邓玉阁、来到文庙旁边的关圣帝，成为了怎样的神灵？其本身又发生了怎样的变化？
回答这个问题之前，先简单回顾一下希腊的宗教神话，其中雅典娜女神或能给我们带来启示。特洛伊战争时期，雅典娜只是古希腊雅典城邦的守护神。随着雅典战胜波斯侵略者，雅典人修建了帕特农神庙（Parthenon），从此成为祭拜雅典娜的最大神殿，雅典娜由此也成为了雅典城邦的最高神。雅典娜具有众多身份：她是女神，战神，手工业之神;同时还是众多英雄的母亲。比如，把厄里克托尼俄斯养大成人的是雅典娜，她还是赫拉克勒斯的养母。[23]力量，是雅典娜曾为城邦守护神的固有属性。而作为贞女（Parthenos）的她，母亲一词并非指向最初的自然关系者，完完全全是社会关系上的养育者。因此，相较于传统的大地丰收与人类繁衍的自然生产领域[24]，雅典娜展现出不同以往的社会行动层面上的丰产，从而完成了对地缘、血缘关系的超越：广泛地养育没有血缘关系的幼子，并使他们成为自己的城邦守护者甚至英雄[25]，这正是“英雄的母亲”这一社会身份最重要的伦理价值。在这个意义上，雅典娜兼具了力量与丰产的双重属性。
清末民初，帝国崩溃，各地匪事不断。关圣帝故事开头提到：诺邓出过不少文人，但没有出过武将，是因为武庙所在地势低下所致。寥寥数语，道出了诺邓人对武将的强烈渴望。不可否认，这份渴望具有获得神灵庇佑的宗教属性;但也有以期自强的人文精神——以某个榜样作为载体——进行自我（ego）的主体性表达。作为武的化身与力量的最高象征，这份渴望顺理成章地指向关圣帝。在民国20年那场声势浩大的武庙升迁中，这位神灵从一个单纯意义的守护神[26]，转变成了力量与丰产兼具的高级神灵。关羽作为公元3世纪的三国人物，结识刘、张，三人结拜异姓兄弟成为他一生的转折点。那场“桃园结义”，正是中国结拜仪式的典范。结拜虽然是一种“拟血缘关系”的表达手法[27]，但同时又是对血缘关系的超越。结拜让没有血缘的人获得同质的身份归属，通过追认相同的祖先并成为“想象的共同体”。因此，在这个意义上，关圣帝成为了诺邓人渴望的“英雄的父亲”。
值得注意的是，这个名叫李富先的匠人是这场搬迁的关键人物。他发明了一乘由32人抬的大轿子，才使得关圣帝的神像得以运送至玉阁。李富先这个人已不可考，但通过故事中他的作为，可以合理推断，他或者他所代表的那一群人是关圣帝最虔诚的崇拜者，也是这场对宗教场所更改最坚定的拥簇者。甚至他的名字中的“富”字，似乎也有着丰产的意味。
但是，从民国初年诺邓人对武将的渴望，到民国20年武庙正式迁移，中间间隔了20年。这说明，武庙迁移的阻力不仅存在，而且非常大。当时也有人认为，村西天子箐“孽龙”全仗箐河边关圣镇住，圣像不存，沿箐住户焉能安居，但后来还是搬迁了。故事中的这一段，阻力的来源被淡化处理，迁移的反对者用也有人一笔带过。实际上，这些人正是武庙原址附近的居民，而且这一带原是较热闹的地带。诺邓素以井盐闻名，在空间上，此处的居民多是井盐的开采者或拥有者，这群被称为“占住龙脉的人”[28]，当属诺邓古村较为富裕的阶层，却极其依靠水土。这里的“水土”绝非单纯的自然因素[29]，更多的指向了中国民间宗教最具有特色的一项元素——风水。[30]在前科技时代，汉文化圈普遍信仰风水，认为通过对空间的掌控，能够左右个人、家族甚至一个国家未来的命运。这种神秘而又隐蔽的知识背后是阴阳五行学说，在这个学说之下，风水与占卜共同构建了中国人最基本的时空观。[31]阴阳的变化和五行的运动，使得时空充斥着神圣性和神秘性。无论是三才，还是三官，那种神圣的、神秘的关联成为了宇宙间的决定性力量。在帝国崩溃的那一时期，武庙以及关帝所在的空间，成为了改变诺邓人命运的关窍。然而，即便是关圣帝自身，在空间蕴含的力量面前，也显得无能为力，需要通过人为的空间调整，才能达到相应的功效。也就是说，与雅典的雅典娜不同，诺邓武庙的迁移，意味着关圣帝不得不放弃继续镇压孽龙，其后才能普泽更多的诺邓人，实现诺邓武将的丰产。一旦关圣帝不再坐镇河口，河中孽龙作祟，破坏了水土，便会直接影响卤水的质量和井盐的产量，从而经济受损，此处居民首当其害。因此，关圣帝迁移的背后，不仅仅是诺邓古村内部一场对宗教场所旷日持久的定夺，也不仅仅是风水（水土）与人才（武将）的权衡，更是社会资本运作场域下的一场财富与利益的较量。
而武庙迁移的导火索，乃是“民国14年至18年间的张结巴、罗高才、李翊伯、杨春茂、李桂枝、张良、萧鸣梧等十数股”匪患。当时的诺邓，土匪的“消息一到，村民立即扶老携幼，逃离村子……一日数惊，无有宁日，可谓风声鹤唳，草木皆兵”。[32]那是诺邓匪患最为严重的一段岁月。此情此景之下，不消说井盐的开采，就连一般的生活生产也无法维系。诺邓在如此强大外力的侵扰下，社会节奏被完全破坏，社区结构也因此重写;加上土匪的掠夺，之前靠近河口的富裕階层不复存在，反对武庙迁移的阻力也随之消失。等到匪患大抵结束，村子生产得以恢复，并且能够支付得起那场全村性质的大型欢娱，已是三两年之后。而那乘所谓的32个人抬的大轿子，或有夸张之嫌，但众人齐心协力的迁移神像的记录，也恰恰暗示了此时的诺邓，在关圣帝及背后问题的分歧上终于得到统一。
庙产兴学下的玉阁
民国期间的诺邓，释道的玉皇阁、真武殿、静室，以及前文论述的孔庙，悉数变成了教育基地。同时这些寺庙所属的田产、林产、盐卤股份等，也用作教育经费。这场“兴起于清末，盛行于民国时期，就是利用各地寺庙建筑、田地及财产等来兴办教育，包括提拨庙产、田产以补助学费，利用寺庙殿堂建筑作为校舍等”[33]的“庙产兴学”运动，使得诺邓不仅失去了之前宗教活动的必要场所，也失去了经济来源，客观上无法再举办大型的、公共的宗教活动，开始向着家庭的、私人的宗教活动转变。但隨着武庙的迁入，这一情况发生改变。 迁入玉阁的武庙，为一间三坊一照壁式样的建筑。殿堂正中，关羽塑像左手两指朝天，右手抚髯。关平抱印，周仓提刀，分立左右两边。尽管建筑规格不大，但紧邻孔庙之西，格局上更靠近玉阁的中心。通过武庙前的“去思碑”，不难发现，这座武庙不同于诺邓其他的寺庙：它并非本村村民集资所建，而是由关秉兰个人出资。关氏拥有诺邓盐卤的股份，而非邑人，虽说建庙是“蒙圣帝怜愍众生，以利井民”，但某种程度上武庙是一座私庙。“私庙作为私产，并不适用于民国的各项庙产法律，也不接受政府监督，更不能成为庙产兴学的对象。”[34]在绕过了当时“庙产兴学”的宗教文化政策，于每年农历六月二十四日，关帝诞都会在武庙举行，变成了一场热热闹闹的全村欢愉。
在笔者与村中多位老人的交谈中，他们对关帝诞记忆犹新。“我记得，那时我才五六岁，村里人能去的都去了。我还小，我叔公带着我上去……我是老四嘛，当时家里又没钱，我跑到旁边偷听。但庙会那边太热闹了，我又跑回去。”这位黄姓老人向笔者描述了当时玉阁众庙宇改建小学后，玉阁在进行现代教育的同时，又在举办庙会的奇异场景。另一位黄姓老人提供了这样的信息，他说关帝诞“相当热闹，就像现在过年一样。我们家家户户有钱的出钱，以前的和尚道士都来了，有的会做法事，有的不会。那些和尚道士跟我的长辈关系都很好的，我们都会给钱。但很久以后就再也看不到他们了。”关帝诞变成了一场热热闹闹的全村欢娱，神圣性大幅弱化，不复当年在玉阁举行的其他宗教活动。这固然武庙的私人性质有关，但更多的是时局之下中国宗教的整体凋敝。在这位老人的叙述中，玉阁改建学校之后，那些失去了安身之处的宗教人士，会借助关帝诞，试图继续保持与当地居民的互动，一定程度上确保了关帝诞的宗教意义。
因此，在解决了空间场所、宗教人员、活动资金三个重要问题后，从民国20年至新中国成立前夕，关帝诞补替了玉阁其他衰落的宗教活动，一跃成为玉阁的中心，乃至整个诺邓的中心。可以说，在“庙产兴学”的国家政策下，玉阁最为传统的宗教信仰都遭受了不同程度的冲击和打压。但在同样的时局下，武庙的升迁，相对成功地保持了当时玉阁的宗教功能。
结语
如今，村中很多老人從空间上，将孔庙与武庙归为一处，且以“文武庙”统称，并表示了其中文武双全的用意。究竟是紧邻的二庙促成了文武双全的观念，还是这种观念影响并改变了空间事实？现在我们已经很难确定二者的逻辑关系，而文武双全、文事武备的历史记忆与空间记忆发生了高度重合，更难加分别论述。但可以肯定的是，孔武二庙紧邻的空间事实与文武双全、文事武备的观念有着高度亲和性。杨庆堃在探源儒家和经济团体的宗教性质时，指出儒家反复强调的“慎終追远”，和社会组织中的“桃园”现象，两者背后都有血缘观念的支撑和作用。前者是对于祖先崇拜的提炼，后者则是对血缘关系的一种模拟和利用。[35]若以儒家文化作为大传统，那么拟血缘所形成的小传统，并不会破坏传统社会的伦理道德，反而提供了个人挣脱家族、家庭束缚的可能，向着更广泛的社会互动，迈出关键一步。对于盐业时代的诺邓，这种拟血缘观念能够起到润滑作用，通过其背后宗教性、神圣性的约束，减少经济生产方面引发的矛盾纠纷。可见，依托于血缘观念的关帝信仰可以得到儒家思想当中祖先崇拜的认可，这或许正是文武二庙得以紧邻的一个重要成因。[36]另一方面，在诺邓的个案中，我们还发现关圣帝及其信仰蕴藏了巨大的经济价值，这或许也是在众多守护神当中，关圣帝脱颖而出并成为全国范围崇拜的神灵的一个原因。
对于诺邓人而言，文武双全的观念背后，实际上还蕴含了诺邓人对孔子的态度。尽管诺邓孔庙改建学校，教育的内容发生变化，但教育功能仍在。虽然儒学“发展成了一个带有终极道德意义的体系”[37]，具有典型的宗教性质，但孔子始终不同于佛道诸神，那些“神灵大都是高高在上能够主宰人间祸福的掌控者，他们扮演的往往是拯救者，而不是被世人起而效仿的楷模”。[38]作为“学问之神”，孔子还是一位德才兼备的圣人，他与儒家圣贤均是世人学习的榜样，其楷模作用具有巨大的教育意义。
经天纬地之谓文，戡武祸乱之谓武。在国家安稳平定的时候，孔子有着不可替代的政治、文化、宗教等多重功能，一旦国家动荡乃至崩溃，关圣帝的作用便极大的凸显出来。帝制晚期，“就作为全国通祀的神灵来说，在声势上，或许只有关羽可与孔子差相媲美。”[39]对于诺邓而言，孔子更多代表了一种文化，这种文化在稳定的时局中可以得到很好的体现。而关圣帝更多与生产生活相关，当生产生活发生剧烈变动，关圣帝属性和作用也会随着变动。孔子和关圣帝作为全国范围最为典型的崇拜对象，其衍生的一系列宗教活动也是民间宗教最为重要的部分。孔子与关圣帝，前者更多作为教育意义而存在，后者更多承担着宗教功能，两人一文一武，作为文事武备的最高象征，共同建构了诺邓人文武双全的人文世界。
注释：
[1]玉阁后院的静室的一副对联有云：“道散万殊原一贯;名分三教实同揆。”地方志亦有记载。参见《云龙县志》，云南省云龙县志编撰委员会，农业出版社，1992年，第135页。黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社，2004，第29页。
[2]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，世界图书出版社，2010年，第39页。
[3]杨国才：《中国古村落影像文化志·诺邓村》，光明日报出版社，2014年，第138页。
[4]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第20、21、41、48页。
[5]“帝制晚期”与“晚期帝制中国”这一组时空概念，旨在将明清乃至民国（初期）的中国，在时间上视为连续的整体，并在近400年的长时段中进行日常的、民间的历史考察。比如韩书瑞、杜赞奇等在这一框架下对中国民间信仰的研究，参见David Johnson， Andrew J. Nathan， Evelyn S. Rawski. Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California Press， 1985;（美）韦思谛编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社，2006。 [6]考虑到有时候民间并不会对各种宗教信仰加以区分，我们认为的“判断”，是在可以区分的前提下进行的判断。在此前提下，中国民间宗教中，祭拜地方性神灵的建筑冠以“庙”名，可与佛寺、道观、祠堂形成明显的区分，却与孔庙存在着重合。因此，作为儒家祭祀主体建筑的“大成殿”，是对二者的二次区分。参见景军：《神堂记忆——一个中国乡村的历史、权力与道德》，福建：福建教育出版社，2013，第17页。
[7]朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，北京：三联书店，2015，第217页，第222页。
[8]（明）陈文：《景泰云南图经志书》云南：云南出版社，2002，第280-281页。
[9]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，北京：世界图书出版社，2010，第75-76页。
[10]（清）陈希芳编纂：《雍正云龙州志》，云南：云龙县志办（抄本）。
[11]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004。
[12]许儒慧：《云南文庙》，北京：民族出版社，2004。
[13]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004，第39頁。
[14]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第144页。
[15]舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，北京：世界图书出版社，2010，第82页。
[16]参见黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004。
[17]2008年，诺邓古村恢复了已中断60年的祭孔仪式。详见杨慧：《复活的仪式——大理诺邓白族村现代祭孔民族志》。云南大学，2010，硕士论文。
[18]李俊领：《抗战时期国民党与南京国民政府对孔子的祭祀典礼》，社会科学评论，2008（04）。
[19]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社，2004，第20-21页。
[20]（清）杨文奎编纂：《光绪云龙州志》，云南：云龙县志办（抄本）。
[21]除了诺邓北山的宗教体系外，还有香山寺、古蛉寺、弥勒殿等分布于东南诸山岭。这些佛寺较之玉阁更远更偏，几乎处在了诺邓的东南边界，但依然会根据神灵的诞辰周期性地举行宗教活动。这些佛寺构建了与北山不同的边界体系，通过前往该地进行的宗教活动，从而“不断界定与强化村落的界限”。参见劳格文、科大卫编：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014，第10页，第151页。
[22]张海超：《空间视角下的白族本主庙与村庄的宗教生活》，云南社会科学，2011（04）。
[23]（英）簡·艾伦·赫丽生著，谢世坚译：《希腊宗教研究导论》，广西：广西师范大学出版社，2006，第274页。
[24]（英）弗雷泽著，徐育新等译：《金枝（下）》，北京：大众文艺出版社，2009，第400-424页。
[25]West M L， ed. Homeric Hymns， Homeric Apocrypha， Lives of Homer. Harvard： Harvard University Press， 2003， 211。转引至《八面雅典娜：希腊神话的多元文化编码》：叶舒宪，益州大学学报2014（01）。
[26]在诺邓人的眼中，关羽不是财神。诺邓的财神是赵王爷，即赵公明。在旧时诺邓的街市地带有一座专供的财神庙。神像身披战甲，头戴金盔，侧坐于黑虎之上，一手托元宝，一手扬鞭。面部特征为黑脸、蹙眉、瞪目、露牙，与佛教的天王形象有几分相似。实际上，这些要素都是为了凸显这位神灵的武财神的身份。因此，无论从神格还是神职的划分来看，我们有理由相信诺邓的关圣帝不具有直接掌控人类财富的能力。再退一步，即使关圣帝有着守护人类财产的能力，仍然可以将其理解为广义的守护神。
[27]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第67页。
[28]当地的知识菁英告诉笔者，民国前后，那些拥有大量卤水份额的人，也会择居在诺水旁边，首先因为那边的风水很好，更靠近卤水龙王的所在，会得到更多的赐福，同时又节省了大量的运输成本。“那些人简直就像占着了龙脉一样。”一位受访者这样说道。
[29]朱霞：《盐井与卤龙王：诺邓盐井的技术知识与民间信仰》，广西民族学院学报，2004，10（02）。
[30]有关风水的研究，陈进国在他的博士论文中做出了系统且详尽的论述。在他的论文中，曾为边陲之地的闽越人（即现今的福建人），其风水知识体系的构建过程，对于理解大理白族诺邓人的风水观念有极高的启示性。参见陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，北京：中国社会科学出版社，2005。
[31]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第135-136页。
[32]黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南：云南民族出版社，2004，第245页。
[33]纪华传：《南京国民政府时期的庙产兴学运动》，中国佛学，2015（02）。
[34]邵彦涛：《法律、私庙与官官相争： 兰州朝元观庙产纷争案研究》，宗教学研究，2015（01）。
[35]尤其是结拜仪式所提供的拟血缘关系，对内而言，使得成员之间关系神圣化;对外而言，整个团体带有了神秘色彩。（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第41-69页。
[36]在儒家与关圣帝之间还有一种“忠孝观”的解释。即在关羽形象的忠义建构中，强调关帝信仰的儒化、与儒家文化（尤其是孝观念）的对接整合。散见于诸多关羽形象的历史考察和思想史的延伸探讨中。参见卢晓衡主编：《关羽、关公和关圣——中国历史文化中的关羽学术研讨会论文集》，北京：社会文献出版社，2002。
[37]（美）杨庆堃著;范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第40页。
[38]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014，第89页。
[39]董喜宁：《孔庙祭祀研究》，北京：中国社会科学出版社，2014，第76页。