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内容提要：在长诗《迟到的挽歌》中，吉狄马加通过火焰和葬礼等“中介物”，把对父亲一生的回顾、对彝族文化精神的诠释、对人类若干重大母题的思索融合在了一起。在虚实交错的轮回对话结构之中，全诗呈现出飞扬的想象力和强烈的仪式感，同时，也令诸种原始而真切的身体经验，以本真的面貌不断向世界敞开。
关键词：吉狄马加 中介物 仪式感 身体经验 《迟到的挽歌》
一、火焰
哦，英雄！不是别人，是你的儿子为你点燃了最后的火焰。
——吉狄马加《迟到的挽歌》
《迟到的挽歌》的结尾，是儿子为父亲点燃了“最后的火焰”。在字面上、在上下文的语境中，这火焰的含义是无疑义的，它是一种纯粹物理性、功能性的存在，是火葬程序的道具和产物，而这程序本身已是被明白无误地指明过了的（“你已经被抬上了火葬地九层的松柴之上”）。然而，更加细心的读者会发现，这里所使用的说法是“最后的火焰”（而非“葬礼的火焰”之类），而“最后的”是一个仪式化、象征化、具有宽阔阐释空间的词。这里出现的，并不是具体的、单向通行的、指向明确的修辞，在这首长诗的结尾，能指与所指间看似毫无疑义的榫合出现了微妙的滑动，词的错位——或者说，词的增殖——因而产生：在现实的火焰之中，抽离出象征的火焰，那是永恒生命的火焰、精神力量和种族记忆的火焰。现实的火焰通向灰烬，而象征的火焰通向光。
事实上，火作为实与虚、具体与抽象的中介物出现，在吉狄马加的诗作中有大量先例。“你是禁忌，你是召唤，你是梦想/……你都会为我们的灵魂/穿上永恒的衣裳”（《彝人谈火》）;“假如有一天猎人再也没有回来/它的篝火就要熄了/只要冒着青烟/那猎人的儿子/总会把篝火点燃”，“篝火是整个字宙的/它噼噼啪啪地哼着/唱起了两个世界/都能听懂的歌”（《猎人岩》）。正如耿占春所说，“火是一个故事的要素，一个原型，在同一个故事的反复讲述中，变成了彝人流传至今的一个信念……火处在两个世界之间，火是两个世界通用的语言，就像毕摩的话语那样，在此意义上，诗的修辞形式也是处在两个世界之间的话语。诗歌话语以神秘的方式与彝人世界的物质元素相似，作為一种不可见之物的中介而出现。在诗歌中也在彝人的世界里，火成为生命的象征。”①
因此，焚化也是升华，寂灭也是创生，结局也是开始，“最后的”同时也正是“最初的”。而与此同时，在《迟到的挽歌》中，核心“中介物”变得规格更高、体量更大（这与长诗本身的容积是对应的），它从一个意象、一个装置，升格成一个场景、一个时刻——“中介物”不再是简单的火、而是扩大为火登场的总体性背景，即一场葬礼，一次聚集，一场生命仪式。
二、仪式
而我们给你的这场盛典已接近尾声，从此你在另一个世界。
——吉狄马加《迟到的挽歌》
其实，这一整场的葬礼及由此而生的缅怀追忆，都是如此徜徉在虚实交错、二律背反式的轮回对话结构之中：在终结的倒数里，“你给我耳语说永生的计时已经开始”，就像“亡者在木架上被抬着，摇晃就像最初的摇篮/朝左侧睡弯曲的身体，仿佛还在母亲的子宫”。而就这场葬礼本身而言，“我们给你的这场盛典已接近尾声”，然而与这尾声相关联的不是出口而是入口，“在那光明涌入的门口，是你穿着盛装的先辈”。在错位和反转中，逻辑重又获得颠倒的——同时也更宽阔通畅的——接续，整首诗在内部不断进行着莫比乌斯环式的高速运转，随之产生的是一种光影交叠、“反重力”式的（“唯有在失重时/我们才会发现生命之花的存在，也才可能/在短暂借用的时针上，一次次拒绝死亡”）、极富仪式感的话语“气场”。
《迟到的挽歌》里强烈的仪式感，有时会具体呈现为修辞表征。例如这首长诗结尾的称谓处理。在这首诗的最后一句里，“英雄”所对应的是“你的儿子”。或者说，“儿子”所对应的不是先天对位的“父亲”（血缘意义的、现实意义上的关系对象），而是“英雄”（文化意义上的关系对象）。在这种“称谓谱系”的错位和重新榫接中，父亲的葬礼不再是私人意义上的“事件”，而是变成了一场充满象征意味的“仪式”。这场仪式的主题词，往小里说，是“民族性”（彝族的历史和彝人的文化在此被彰显、被召回），往大里说，则是“命运感”（父与子、生与死、始与终，这是人类共通且永恒的母题乃至命运）。
事件不会是事件本身，而同时一定是意味深长的仪式。就像此刻的动作浓缩着漫长历史中族群的行动，就像一个人的名字关联着无数祖先的名字，就像一座山连接着另一座山。文化的、审美的关联性记忆，在仪式化的语境中不断自我增殖。同样不断增殖的，还有那些繁星般坠落又浮起的意象、那些充满超现实意味的词的交合：“树木在透明中微笑”“岩石上有第七空间的代数”“隐形的鱼类在河流上飞翔”“玻璃吹奏山羊的胡子”“变形的柔软的马勺”“所有的蜂巢都倾泻出水晶的音符”……最终，“乌有之事在真理中复活”，而“银光颂词里的虎群占据了中心”。
三、身体
你的赤脚熟悉荆棘，但火焰的伤痛谁又知晓
——吉狄马加《迟到的挽歌》
仪式化的、充满“反重力”能量的话语场，使得《迟到的挽歌》里迸溅飞射的绚丽想象和纷繁意象，没有仅仅变成头脑风暴或语言游戏，而是被安置在有根的、异常深远的民族文化背景之中（关于吉狄马加诗歌与彝族文化、地方性知识及多元文明视野间的关系，评论界已有足够多的论述，在此不再展开）。但吉狄马加笔下的“仪式化”和“仪式感”，从来不是凭空高蹈的。相反，它建立在极其坚实的经验基础之上，甚至直接呈现为具体的身体触感。
诗人对“死亡”（以及它所接通、引证的“永生”）的感知，是从具体的感官层面铺展开来的。总起全诗的，是一种充满身体现实感的视觉体验（“此刻你的思想/渐渐地变白”，不同的色彩在《迟到的挽歌》中反复出现，亦出现在《黑色狂想曲》《彝人梦见的颜色》等其他诗作中）和重力体验（“以从未体验过的抽空蜉蝣于/群山和河流之上”），随后是一个极其真实的肉身姿态：“你的身体已经朝左曲腿而睡”——在另一首诗作《母亲们的手》中，吉狄马加则写到过“永远朝着右睡的女人”，题记里对火葬姿态的“左右”问题专门有所提及：“彝人的母亲死了，在火葬的时候，她的身子永远是侧向右睡的，听人说那是因为，她还要用自己的左手，到神灵世界去纺线。”身体不是灵魂暂时的寓所、不是注定随其物理性而湮灭的事物，而是另一种沟通人的世界与神的世界的介质：祖先的脚印将会形成真实的指引（“沿着白色的路走吧，祖先的赤脚在上面走过”），而人们对精神世界的辨认，也依然需要借助于物质世界那些充满肉身性的比喻，来作为参照坐标：“天空布满了羊骨/的纹路”。 在这里，我们看到了一种东方式的对生命的亲近（同时也是敬畏），它逸出了心物二元论的启蒙理性谱系、也摆脱了现代主义式权力话语的虚无感。在吉狄马加笔下，我们看到的身体，既不是笛卡尔式的、也不是福柯式的。所谓笛卡尔式的身体，是精神意识支配下的身体。在“我思故我在”的经典推论之下，笛卡尔将柏拉图以来的心物二元论传统发展至极致，不是感官、不是身体，而是自己的理性，才能为我们的存在提供可依凭的证明。② 理性（“思”）是至上的，身体的感受，成为了理性逻辑的投射、证词或效应推导装置。而福柯眼中的现代肉体，则是作为一种社会建构、一个权力事件、一个历史成果或文化产物而出现：权力的征服，体现在对话语——进而是对身体——的形塑之中，肉体作为被规范、被征服的驯顺的对象，全面坠入了“权力之网”③。吉狄马加笔下出现的，却是东方式的、彝人式的身体：在死亡这种最极致化的擦洗之中，诗人让身体觉醒，让那原始的、（在死亡的刷新中）充满古老青春能量的肉身，向着最本真的世界不断敞开。这“本真的世界”，既是给肉体的，也是给灵魂的，正如诗中那祖先英灵居住的国度，乃是位于大地与天空之间。围绕在“最后的火焰”周围，所有的死者与生者聚在一起，他们去听、去看、去品尝，在半空中浮动展开的，乃是一条未被污染的生命通道。
我想起诗人在旧作《毕摩的声音》中描述过的彝族祭司的声音：“这是谁的声音？它漂浮在人鬼之间/似乎已经远离了人的躯体/然而它却在真实与虚无中/同时用人和神的口说出了/生命与死亡的赞歌”。毕摩的声音，与诗中出现的、辩论解说生死问题的“克哲”（古老的彝族说唱形式），以及言说自我的“口弦”（一种古老的以口腔进行共鸣的乐器），属于同一谱系。这一谱系，连通了生与死、肉体与灵魂的维度，也连通了精微的私人成长记忆（童年的羊肉和蜂蜜、血亲冲突、射杀猛兽等）与宏大的历史转轨折痕（革命和战争，“那是一个千年的秩序和伦理被改变的时候”）。
说到底，死亡本身便是一件关乎身体的事情。而“死亡像一个族系的节日，它让人们汇聚。死亡也像一种古老的、反复演出的民族戏剧。死亡是同一个故事的再次重演。死亡是一个仪式。族群的每一成员都是参与者。每个人都分摊个人不能独自承受的死亡。”④《迟到的挽歌》展示的，是身体的临界时刻——在消失与长存之间，在一个人与一群人之间，在真实的领域与象征的领域之间，在此刻与永久之間。那是独属于父亲的铠甲，“除了你还有谁/敢来认领”;然而与此同时，“所有耳朵都知道你回来了”，并且“死亡的秘密会持续”，“昨天的死亡与未来/的死亡没有什么两样”——“但被死亡创造的奇迹/却会让讲述者打破常规悄然放进生与死罗盘”。
在此意义上，这首诗是“迟到的挽歌”，也是“提前等候的预言”。那种重演和参与，在口的讲述和耳的倾听里完成的、对不能独自承受之物的分摊，不仅指向彼时彼地的、以英雄之躯向左曲腿而睡的父亲，也指向了诗歌——指向了词语及其言说本身。
注释：
①耿占春：《一个族群的诗歌记忆——论吉狄马加的诗》，《文学评论》2008年第2期。
②[法]笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年版。
③[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，三联书店2003年版。
④耿占春：《一个族群的诗歌记忆——论吉狄马加的诗》，《文学评论》2008年第2期。
（作者单位：中国作协创研部）
关键词：吉狄马加 中介物 仪式感 身体经验 《迟到的挽歌》
一、火焰
哦，英雄！不是别人，是你的儿子为你点燃了最后的火焰。
——吉狄马加《迟到的挽歌》
《迟到的挽歌》的结尾，是儿子为父亲点燃了“最后的火焰”。在字面上、在上下文的语境中，这火焰的含义是无疑义的，它是一种纯粹物理性、功能性的存在，是火葬程序的道具和产物，而这程序本身已是被明白无误地指明过了的（“你已经被抬上了火葬地九层的松柴之上”）。然而，更加细心的读者会发现，这里所使用的说法是“最后的火焰”（而非“葬礼的火焰”之类），而“最后的”是一个仪式化、象征化、具有宽阔阐释空间的词。这里出现的，并不是具体的、单向通行的、指向明确的修辞，在这首长诗的结尾，能指与所指间看似毫无疑义的榫合出现了微妙的滑动，词的错位——或者说，词的增殖——因而产生：在现实的火焰之中，抽离出象征的火焰，那是永恒生命的火焰、精神力量和种族记忆的火焰。现实的火焰通向灰烬，而象征的火焰通向光。
事实上，火作为实与虚、具体与抽象的中介物出现，在吉狄马加的诗作中有大量先例。“你是禁忌，你是召唤，你是梦想/……你都会为我们的灵魂/穿上永恒的衣裳”（《彝人谈火》）;“假如有一天猎人再也没有回来/它的篝火就要熄了/只要冒着青烟/那猎人的儿子/总会把篝火点燃”，“篝火是整个字宙的/它噼噼啪啪地哼着/唱起了两个世界/都能听懂的歌”（《猎人岩》）。正如耿占春所说，“火是一个故事的要素，一个原型，在同一个故事的反复讲述中，变成了彝人流传至今的一个信念……火处在两个世界之间，火是两个世界通用的语言，就像毕摩的话语那样，在此意义上，诗的修辞形式也是处在两个世界之间的话语。诗歌话语以神秘的方式与彝人世界的物质元素相似，作為一种不可见之物的中介而出现。在诗歌中也在彝人的世界里，火成为生命的象征。”①
因此，焚化也是升华，寂灭也是创生，结局也是开始，“最后的”同时也正是“最初的”。而与此同时，在《迟到的挽歌》中，核心“中介物”变得规格更高、体量更大（这与长诗本身的容积是对应的），它从一个意象、一个装置，升格成一个场景、一个时刻——“中介物”不再是简单的火、而是扩大为火登场的总体性背景，即一场葬礼，一次聚集，一场生命仪式。
二、仪式
而我们给你的这场盛典已接近尾声，从此你在另一个世界。
——吉狄马加《迟到的挽歌》
其实，这一整场的葬礼及由此而生的缅怀追忆，都是如此徜徉在虚实交错、二律背反式的轮回对话结构之中：在终结的倒数里，“你给我耳语说永生的计时已经开始”，就像“亡者在木架上被抬着，摇晃就像最初的摇篮/朝左侧睡弯曲的身体，仿佛还在母亲的子宫”。而就这场葬礼本身而言，“我们给你的这场盛典已接近尾声”，然而与这尾声相关联的不是出口而是入口，“在那光明涌入的门口，是你穿着盛装的先辈”。在错位和反转中，逻辑重又获得颠倒的——同时也更宽阔通畅的——接续，整首诗在内部不断进行着莫比乌斯环式的高速运转，随之产生的是一种光影交叠、“反重力”式的（“唯有在失重时/我们才会发现生命之花的存在，也才可能/在短暂借用的时针上，一次次拒绝死亡”）、极富仪式感的话语“气场”。
《迟到的挽歌》里强烈的仪式感，有时会具体呈现为修辞表征。例如这首长诗结尾的称谓处理。在这首诗的最后一句里，“英雄”所对应的是“你的儿子”。或者说，“儿子”所对应的不是先天对位的“父亲”（血缘意义的、现实意义上的关系对象），而是“英雄”（文化意义上的关系对象）。在这种“称谓谱系”的错位和重新榫接中，父亲的葬礼不再是私人意义上的“事件”，而是变成了一场充满象征意味的“仪式”。这场仪式的主题词，往小里说，是“民族性”（彝族的历史和彝人的文化在此被彰显、被召回），往大里说，则是“命运感”（父与子、生与死、始与终，这是人类共通且永恒的母题乃至命运）。
事件不会是事件本身，而同时一定是意味深长的仪式。就像此刻的动作浓缩着漫长历史中族群的行动，就像一个人的名字关联着无数祖先的名字，就像一座山连接着另一座山。文化的、审美的关联性记忆，在仪式化的语境中不断自我增殖。同样不断增殖的，还有那些繁星般坠落又浮起的意象、那些充满超现实意味的词的交合：“树木在透明中微笑”“岩石上有第七空间的代数”“隐形的鱼类在河流上飞翔”“玻璃吹奏山羊的胡子”“变形的柔软的马勺”“所有的蜂巢都倾泻出水晶的音符”……最终，“乌有之事在真理中复活”，而“银光颂词里的虎群占据了中心”。
三、身体
你的赤脚熟悉荆棘，但火焰的伤痛谁又知晓
——吉狄马加《迟到的挽歌》
仪式化的、充满“反重力”能量的话语场，使得《迟到的挽歌》里迸溅飞射的绚丽想象和纷繁意象，没有仅仅变成头脑风暴或语言游戏，而是被安置在有根的、异常深远的民族文化背景之中（关于吉狄马加诗歌与彝族文化、地方性知识及多元文明视野间的关系，评论界已有足够多的论述，在此不再展开）。但吉狄马加笔下的“仪式化”和“仪式感”，从来不是凭空高蹈的。相反，它建立在极其坚实的经验基础之上，甚至直接呈现为具体的身体触感。
诗人对“死亡”（以及它所接通、引证的“永生”）的感知，是从具体的感官层面铺展开来的。总起全诗的，是一种充满身体现实感的视觉体验（“此刻你的思想/渐渐地变白”，不同的色彩在《迟到的挽歌》中反复出现，亦出现在《黑色狂想曲》《彝人梦见的颜色》等其他诗作中）和重力体验（“以从未体验过的抽空蜉蝣于/群山和河流之上”），随后是一个极其真实的肉身姿态：“你的身体已经朝左曲腿而睡”——在另一首诗作《母亲们的手》中，吉狄马加则写到过“永远朝着右睡的女人”，题记里对火葬姿态的“左右”问题专门有所提及：“彝人的母亲死了，在火葬的时候，她的身子永远是侧向右睡的，听人说那是因为，她还要用自己的左手，到神灵世界去纺线。”身体不是灵魂暂时的寓所、不是注定随其物理性而湮灭的事物，而是另一种沟通人的世界与神的世界的介质：祖先的脚印将会形成真实的指引（“沿着白色的路走吧，祖先的赤脚在上面走过”），而人们对精神世界的辨认，也依然需要借助于物质世界那些充满肉身性的比喻，来作为参照坐标：“天空布满了羊骨/的纹路”。 在这里，我们看到了一种东方式的对生命的亲近（同时也是敬畏），它逸出了心物二元论的启蒙理性谱系、也摆脱了现代主义式权力话语的虚无感。在吉狄马加笔下，我们看到的身体，既不是笛卡尔式的、也不是福柯式的。所谓笛卡尔式的身体，是精神意识支配下的身体。在“我思故我在”的经典推论之下，笛卡尔将柏拉图以来的心物二元论传统发展至极致，不是感官、不是身体，而是自己的理性，才能为我们的存在提供可依凭的证明。② 理性（“思”）是至上的，身体的感受，成为了理性逻辑的投射、证词或效应推导装置。而福柯眼中的现代肉体，则是作为一种社会建构、一个权力事件、一个历史成果或文化产物而出现：权力的征服，体现在对话语——进而是对身体——的形塑之中，肉体作为被规范、被征服的驯顺的对象，全面坠入了“权力之网”③。吉狄马加笔下出现的，却是东方式的、彝人式的身体：在死亡这种最极致化的擦洗之中，诗人让身体觉醒，让那原始的、（在死亡的刷新中）充满古老青春能量的肉身，向着最本真的世界不断敞开。这“本真的世界”，既是给肉体的，也是给灵魂的，正如诗中那祖先英灵居住的国度，乃是位于大地与天空之间。围绕在“最后的火焰”周围，所有的死者与生者聚在一起，他们去听、去看、去品尝，在半空中浮动展开的，乃是一条未被污染的生命通道。
我想起诗人在旧作《毕摩的声音》中描述过的彝族祭司的声音：“这是谁的声音？它漂浮在人鬼之间/似乎已经远离了人的躯体/然而它却在真实与虚无中/同时用人和神的口说出了/生命与死亡的赞歌”。毕摩的声音，与诗中出现的、辩论解说生死问题的“克哲”（古老的彝族说唱形式），以及言说自我的“口弦”（一种古老的以口腔进行共鸣的乐器），属于同一谱系。这一谱系，连通了生与死、肉体与灵魂的维度，也连通了精微的私人成长记忆（童年的羊肉和蜂蜜、血亲冲突、射杀猛兽等）与宏大的历史转轨折痕（革命和战争，“那是一个千年的秩序和伦理被改变的时候”）。
说到底，死亡本身便是一件关乎身体的事情。而“死亡像一个族系的节日，它让人们汇聚。死亡也像一种古老的、反复演出的民族戏剧。死亡是同一个故事的再次重演。死亡是一个仪式。族群的每一成员都是参与者。每个人都分摊个人不能独自承受的死亡。”④《迟到的挽歌》展示的，是身体的临界时刻——在消失与长存之间，在一个人与一群人之间，在真实的领域与象征的领域之间，在此刻与永久之間。那是独属于父亲的铠甲，“除了你还有谁/敢来认领”;然而与此同时，“所有耳朵都知道你回来了”，并且“死亡的秘密会持续”，“昨天的死亡与未来/的死亡没有什么两样”——“但被死亡创造的奇迹/却会让讲述者打破常规悄然放进生与死罗盘”。
在此意义上，这首诗是“迟到的挽歌”，也是“提前等候的预言”。那种重演和参与，在口的讲述和耳的倾听里完成的、对不能独自承受之物的分摊，不仅指向彼时彼地的、以英雄之躯向左曲腿而睡的父亲，也指向了诗歌——指向了词语及其言说本身。
注释：
①耿占春：《一个族群的诗歌记忆——论吉狄马加的诗》，《文学评论》2008年第2期。
②[法]笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年版。
③[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，三联书店2003年版。
④耿占春：《一个族群的诗歌记忆——论吉狄马加的诗》，《文学评论》2008年第2期。
（作者单位：中国作协创研部）