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[摘 要]从柏拉图到马克思，欧洲政治哲学理论的发展经历了三次重要的思想嬗变。总起来说，欧洲古代政治学追求符合“至善”理念的道德共同体；在文艺复兴运动和启蒙运动的推动下，欧洲近代自由主义政治哲学以人的自由权利为核心内容，追求维护公民基本权利，特别是私有财产权利的政治共同体；马克思主义政治哲学是以“人类解放”为基本价值取向，追求“自由人的联合体”即共产主义。自由主义政治哲学的立足点是“市民社会”，而马克思政治哲学的立足点则是人类社会或社会化的人类，这体现出马克思主义政治哲学理论与自由主义政治学说的根本区别。
[关键词]政治哲学；自由权利；人类解放
[中图分类号]B5；B17 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2014）02-0010-15
政治哲学在欧洲是一门古老的学问。在古希腊哲学中，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等著名哲学家就已经从希腊城邦国家的生活经验中系统地阐发了他们对人类生活，特别是政治生活的理解。从那时起，欧洲政治哲学理论的发展逐渐形成为一条源远流长的思想长河。本人认为，直到马克思政治哲学的产生，这条长河已经历了三次历史性的思想嬗变。这三次思想嬗变可以概括为：古代政治哲学——追求“至善”的道德共同体；近代政治哲学——追求维护权利的政治共同体；马克思政治哲学——追求“人类解放”的“自由人联合体”。理解这个思想嬗变过程，对于我们把握欧洲政治哲学观念的历史发展脉络，特别是对于我们把握马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学的根本区别，具有十分重要的意义。
一、古代政治哲学——追求“至善”的道德共同体
政治哲学是关于国家的学说，确切地说是关于国家权力、国家制度及其合法性的学说。而在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考不可分割地包含在希腊哲人对伦理学问题的探索之中。希腊哲人普遍相信，良善政治的合法性必然基于纯粹的、绝对的、最高的道德法则，这种道德法则就是“至善”，即绝对的、不是来自于经验而是来自于理性本身，或者说来自于“神”或“逻各斯”的最高的善。这固然是超验的形而上学之思，但它对人们的经验的生活却有着非常确切的应用性，即它为人们的道德生活和政治生活，或者说，为社会的道德秩序和政治秩序探寻和确立最高的准则，也为人们评价自身的道德生活和政治生活提供具有终极意义的根据。一个有着良好秩序的、完满的政治共同体，必然是体现至善的道德共同体。
1.柏拉图、亚里士多德对“至善”与国家正义的追求
柏拉图的政治哲学产生于雅典民主制走向衰落的时期。经过克利斯提尼和伯利克利的政治改革，雅典民主制达到了顶峰，但伴随着财富的增长，雅典公民也逐渐淡去了对公共利益和公共生活的热情，而专心于发展私人的特殊利益。瘟疫和战争也使这个城邦国家元气大伤。雅典在伯罗奔尼撒战争失败后，曾一度出现了试图恢复祖制（贵族制）的所谓“三十僭主”政治，尽管这个僭主政治很快又被民主制推翻，但重新恢复起来的民主制已经没有办法抵御已经发展起来的私人利益倾向。这种倾向与雅典民主制所持守的公共精神和集体自由的理念不能相容，因而在城邦生活中到处衍生着伤风败俗的现象。面对这种政治衰败的景象，柏拉图力图从一种纯粹的、普遍的道德原则出发，通过构设一个理想的、贵族式的政治共同体，把希腊社会从这种混乱不堪的衰落状态中拯救出来。
在柏拉图的理念论中，“善”是可知世界中最高的理念，而善的理念在国家生活中的最高体现就是“正义”。政治的合法性就在于体现和符合“正义”的理念。在他看来，国家（城邦）就是由于人们相互需要而组成的一个公共生活的共同体。城邦的正义必然与城邦的原则相符合，而城邦的原则就是，每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。相应地，“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”或者说，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而就使国家成为正义的国家了。”[1]
“善”是最高的理念，而体现善的“正义”理念则是治国理政的最高的智慧。因而柏拉图力主让真正的哲学家成为统治者。用他的话说，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权利与聪明才智合而为一”，否则城邦将不能终止邪恶。[2]此外，为了防止城邦的政治统治集团的腐败，柏拉图还主张在城邦的统治者和保卫者这两个等级阶层实行共产制，以保证政治共同体在道德上的纯正性。在他看来，这两个阶层中的人如果有任何私产，他们就有可能去发展自己的利益，而不再会专心于维护国家的公共利益，“他们就从人民的盟友蜕变成人民的敌人和暴君了；他们恨人民，人民恨他们；他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们；他们终身在恐惧之中，他们就会惧怕人民超过惧怕国外的敌人。结果就会是，它们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽。”[3]
由此可见，柏拉图构想理想国家的实际目的就是希图用纯粹的、普遍的伦理原则来统一那已经四分五裂的社会结构。然而，这种用普遍的道德原则来压抑私人权利和私人利益的政治理想是不会产生实际效果的。正如黑格尔所说的那样：“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒劳的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾的。”[4]
亚里士多德的学术生涯是在马其顿王朝时期度过的。这个时期，希腊社会充满矛盾，动荡不安，任何政治理想都被现实矛盾的岩石所击碎。这使得亚里士多德不能不对政治问题的研究抱有一种鲜明的现实主义态度。如果说，柏拉图政治哲学的基本特征是以“正义”理念为轴心构想一种理想政体，那么亚里士多德的政治哲学则更多地是考虑什么是现实可能的优良政体。亚里士多德认为，人天生就是政治动物，亦即人天生就要过一种社会生活，因而必然要和他人结合成一定的社会共同体，如家庭、村落、城邦。任何一种共同体都是为着某种“善”而建立起来的。而所谓的善就是要过一种自足的生活。在所有共同体中，城邦是最大的共同体。因而，人们之所以要结成城邦这种政治共同体，其目的就是要过一种优良的也就是完美而自足的生活，这是城邦的终极目的，也就是“至善”。 既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳，“因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[5]因此，同柏拉图一样，亚里士多德的政治哲学也高度注重公正（正义）问题的研究。他认为政治学是以善为目的的，而“政治上的善即是公正”[6]。他非常明确地把政治上的善即公正界定为“全体公民的共同利益”，并认为，一个政体是否为正确的政体，主要看这个政体的施政目标是为公民的共同利益，还是仅仅为了统治者的利益。一种政体，不管是一个人执政、少数人执政或多数人执政，只要以公民共同利益为着眼点，就是正确的政体，这种政体就会以单纯的正义原则为依据，相反，仅仅着眼于统治者的利益的政体全部都是错误的或是正确政体的蜕变。显然，在亚里士多德那里，政治上的善即公正或公共利益不仅是辨别正确政体的基本标准，也是论证政治合法性的基本依据。
亚里士多德把“至善”理解为政治共同体的终极目的，因而他也强调政治生活的德性基础。不过，他并不像柏拉图那样，把政治生活的德性归之于道德上的良善。他认为，在一个秩序良好的城邦中，公民应当具有与其政体相适合的德性，但这并不是说，公民必须都是那种道德上的善良之人。一个善良之人当然具有完满的德性，但是在现实中，很难想象，也很难要求一个城邦的公民都具有善良之人所具有的德性。因此，亚里士多德并不把城邦的政治秩序寄希望于公民道德上的良善，而是把道德的良善与公民的德性区分开来，认为一个人即便不具有一个良善之人所具有的完满德性，也有可能成为一个良好的、具有公民德性的公民。
出于对人的道德良善的不信任，亚里士多德非常明确地主张法治，而反对人治。他认为，人一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣、最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪，这一点就是统治者本人也在所难免。法治可以最大限度的避免人性的堕落，因为，在法治社会中，统治者总是要遵守一些普遍的规则，而不受激情支配，所以“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性；因为欲望就带有兽性，而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律是摒绝了欲望的理智。”[7]
在什么样的人才有资格获得城邦的统治权这个问题上，亚里士多德不同意柏拉图那种寄希望于所谓“真正哲学家”的理想化主张，而是提出“中产阶级执政”的著名主张。在他看来，任何城邦大致都可以划分出三个阶层，一部分是极富阶层，一部分是极穷阶层，还有介乎于两者之间的中间阶层。处身极富阶层和极穷阶层的人，都不适合参与政治统治，因为这两个阶层的人都很难听从理性的安排。因此，对一个城邦来说，掌握统治权的人最好是出自中间阶层的人，因为这样的人易于具有“中庸”的美德，也最容易听从理性，因而由中产阶层构成的城邦必然会有最出色的治理，它可以保证政治统治服从理性的安排，有利于城邦的法制建设。根据这个推论，亚里士多德竭力主张，立法者应当把中产阶层纳入政体。
总之，在亚里士多德的心目中，现实中可以实现的优良政体应当是法治的而非人治的政体，是中产阶级占据主导地位、公民拥有政治德性的政体。他相信这样的政体可以达到一个优良政体所致力于的“至善”目标。
2.自然法学说与神学政治论
公元前2世纪，罗马征服了希腊，代替了马其顿在欧洲、西亚、非洲的霸主地位。古罗马的政治发展，经历了罗马的共和时期和帝国时期两个阶段。罗马帝国时期，社会矛盾异常复杂。罗马社会内部各阶级、阶层和势力群体之间的纷争以及大规模的奴隶起义严重地冲击了罗马政局的稳定。如何协调各个社会阶级、阶层之间的矛盾，建立和维护一个稳定的政治体制就成为罗马帝国时期政治家们主要考虑的问题。对此，公元前63年担任罗马执政官的西塞罗设想出一个能够结合君主制、贵族制和民主制这三种政体的优势的“温和的并平衡了的政府形式”，以维护国家的正义和稳定。
西塞罗政治哲学最重要的内容是他有关法律和正义的理论。他强调，没有完全的、严格的正义，治理就是不可能的。而正义的治理必然体现在法律中。如果说服从法律是公正善良者的义务，那么问题就在于服从什么样的法律，是服从同样的、永恒不变的法律？还是服从那些各不相同的现存法律？进而，是否存在着一种以正义为基础的、永恒不变的法律？这样的问题引发了对“自然法”和“法律”的讨论。当时，一个比较流行的观点认为，不同国家的法律必定是以效用而不是以正义为基础的，因地域不同而不同。因此，没有什么自然法或自然正义之类的东西，在一个国家中，所谓正义不过是一种彼此自我限制的协议。西塞罗反对这种观点，他认为，“[如果最高的神]为我们规定了法律，那么所有人都要服从同样的法律，而且同样的人在不同时间不会有不同的法律。”[8]在他看来，自然法就是来自于神的命令的真正的法律，它同时也是最高的理性，“真正的法律是与本性相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的”[9]。自然法作为最高的理性在人类意识中牢固确定并完全展开后，就是法律。换言之，法律本身也有一个合法性问题，法律的合法性就在于它是以自然法为根据的。西塞罗的这一思想启发了后世对自然法、自然权利和自然正义的探讨。
到了欧洲中世纪，由于宗教神学的绝对统治，追求至善的政治学说酝酿了神学政治论。这种神学政治论事实上与古希腊的形而上学理性主义有着密切的联系。希腊哲学传统中的形而上学理性主义自始就包含着通向信仰主义和神秘主义的栈道。伦理学和政治学中对“至善”的追求尤其如此。“至善”作为最高的道德准则和根据显然不能从经验的世界中找到，在这个世界中，一切善行都是相对的、有限的。这样，作为“善本身”的至善就被理解为一种至高无上的超验存在物，即“神”，从而使对善的追求逐渐转变成对神的信仰。如斯多葛派哲学家爱比克泰德所说，神的本质在哪里，善的本质也就在哪里。这种观念在中世纪的宗教神学中，就通过神学政治论完整的体现出来。其中，托马斯·阿奎那的神学政治论是最具代表性的。
托马斯在政治学上直接吸收了亚里士多德的政治观念。他认为，社会和国家既不是原罪的结果，也不是个人主义的结果，而是产生于人性的社会需要，即“人天然是个社会的和政治的动物”。他认为，人是受理性、神法和政治权威三重秩序支配的，“如果人确实是个离群独居的动物”，那么只有理性的秩序和神法的准则就够了，但由于人天然是个政治的和社会的动物，所以就应当有一个第三种秩序，以规定人们之间的关系。这第三种秩序，就是指形成相互需要和相互满足的社会共同体，即社会和国家。与亚里士多德一样，托马斯强调人们结合成社会和国家的目的，是为了谋求和达到公共幸福，也就是至善，同时也就是过一种有德性的生活。而这种有德性的生活注定要达到的一个目的，就是享受上帝所恩赐的快乐。因此，一切道德行为和政治行为都必然是以上帝为根据，世俗政治的合法性只能在“神法”和“圣经”中得到诠释。 托马斯在他的神学政治论中也延续了西塞罗对自然法的讨论。他认为，天地间支配宇宙秩序和社会秩序的法则有四种：第一种是“永恒法”，这是神的理性的体现，神的智慧，是一切法律的渊源；第二种是“自然法”，这是永恒法对理性动物的关系，它是上帝用来统治人类的法律，是人的理性对神法的认知，包括一切有利于和有毁于保全人类生命的东西，引导人向善的东西、过社会生活和避免愚昧的东西；第三种是“人法”，即统治者根据自然法，最终是根据永恒法，而规定的社会生活秩序，人法从属于自然法，与理性相一致，是借以调节人类行为的某种命令；第四种是“神法”，就是《圣经》，它是一切法律的源泉。它弥补自然法和人法之不足，指导人们的生活，引导人们作出正确的判断，保证内心的完美德性，防止各种罪恶。四种法中，永恒法和神法具有至高无上的地位，人法以自然法为基础，自然法以神法为基础。因此，人法归根到底来自永恒法。如奥古斯丁所说：“如果人法不是从永恒法得来的，那么在人法中就没有一条条文是公正的或合理的。”[10]
二、近代政治哲学——追求维护权利的政治共同体
自15-16世纪以后，随着文艺复兴和启蒙运动波澜壮阔的行进，欧洲政治哲学才逐渐从神学政治的藩篱中挣脱出来获得独立的发展。在这个时期，农业文明的积累、手工业和商业的繁荣、新兴城市的兴起、新大陆的发现以及由此带来的欧洲商业革命的爆发等等，诸种历史因素的综合作用，推动了欧洲市民社会的形成和发展。市民社会是近代欧洲社会政治革命的社会基础。市民社会中，主要来自工业和商业的新兴资产阶级，迫切需要打破封建王权的政治束缚和中世纪宗教精神的思想禁锢，使以人身自由、财产自由、言论自由、信仰自由等为基本内容的个人自由获得充分的政治保障，使以产业自由、贸易自由等为核心内容的经济自由获得充分的发展空间。这些自由的主张最终也凝聚为政治革命的核心价值，那就是反对专制王权和宗教统治对公民自由权利的侵犯，并从如何有效地维护公民自由权利这个角度重新论证国家、政府、法律的合法性。正如法国当代政治哲学家皮埃尔·莫内所说：“新的政治原则——人与公民的权利，良知的自由，人民主权——在前两个世纪与基督教，特别是天主教教会之间进行的艰苦卓绝的抗争中不断得到锤炼和提升。”[11]
在文艺复兴运动和启蒙运动的人本主义和理性主义思潮的孕育下，欧洲近代政治哲学有一个共同的基本特征，那就是以人性而不是神性为根据，评价或论证政治权力或权威、政治和法律制度、政府或国家的合法性。这就有关人的自然本性、自然权利、自然法等一系列重要问题的讨论。因此，在欧洲近代自由主义政治哲学的产生和发展过程中，“自然权利”问题可以说是一个理论上的起点。当代美国政治哲学家列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》一书中称：“某一种政治生活如其不了解自然权利的观念，它就必定意识不到政治科学的可能性，实际上也意识不到科学本身的可能性；而若某一种政治生活意识到科学的可能性，它也就必然对自然权利问题有所了解。”[12]
1.英国近代政治哲学的兴起：财产权利与个人主义
英国是自由主义政治学说的发源地。从1215年英国《大宪章》产生之日起，直到1689年英国“光荣革命”之后《权利法案》的颁布，英国400余年反对专制王权的政治斗争最终孕育出了自由主义政治理论的最初形态。其核心议题，正是自然权利问题。
在英国，最早系统阐发“自然权利”理论的是17世纪英国哲学家霍布斯。略在他之前，荷兰法学家格劳秀斯已对“自然法”和“自然权利”问题做出了比较系统的研究，明确地把“自然法”理解为对私人财产权力的保护，而自然权利则是个人按照自然法的要求正当地占有特殊物的权利。不过，格劳秀斯比较强调自然权利的道德性质，认为“自然权利是正当理性命令，它根据行为是否和合理的自然相谐和，而断定其为道德上的卑鄙或道德上的必要”。[13]与格劳秀斯不同，霍布斯基本上消解了自然权利的道德性质，而强调人的本性无非是趋利避害，无休止地追求个人利益，而自然权利则是人们依其本性实现自己占有一切的那种权利，无所谓善恶是非。这样霍布斯就为近代自由主义政治哲学奠定了绝对意义上的个人主义立场，确认人是追求私利的个体，而人的道德心不过是出于自我保全的目的。
在霍布斯那里，自然权利本身并不具有道德性质，相反它是导致混乱，造成“一切人反对一切人”的战争状态的原因。出于自我保全的目的，理性指导人们制定了普遍的道义原则即“自然法”。然而，自然法作为理性原则虽然有充分的道德价值，但对人却没有外在约束力。要使自然法能够有效地发挥作用，就必须得到公共权力的支撑，这种公共权力就是有足够强制力的国家。因此，国家不是什么来自上帝的“圣物”，而是为了维护自然法、避免导致毁灭的战争状态而人为地建造出来的“民政组织”，这也是政府或国家得以产生的合法性根据。问题在于，怎样一种国家或政府才能有效地达到维护和平的目的。在这个问题上，霍布斯和当时许多饱受战乱之苦的英国人一样，把希望寄托在一个强大的王权之上。他主张为了建立一个能抵御外来侵略和制止相互侵犯的共同权力，最好每个人都通过契约的方式把自己的权利和力量托付给一个人，即君主或主权者。为此，霍布斯不遗余力地论证君权的唯一性、不可侵犯性和优越性，形成了他特有的绝对君主专制理论。这也使他的学说颇受争议。
洛克无可争议地是自由主义政治哲学的先驱者。在他的政治哲学理论中，自由主义政治的基本原则已经得到了相当完整的表述。在洛克看来，自然权利特别是其中的私人财产权利早在国家、政府形成之前就已经产生了。按照他的理解，自然界提供给人们的原本都是共有之物，人是通过自己的劳动而把共有之物归拨自己使用。由于每个人的身体所从事的劳动是属于他自己的一种所有权，“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产”，也就是成为他的“私有的权利”[14]。自然法作为理性法则就是要求：任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。 根据自然法每个人都享有相应的两个权利：其一是根据自然法处罚犯罪行为的权利；其二是受到损害的一方的要求赔偿的权利。但是，由于在“自然状态”没有确定的法律作为公共的尺度，没有按照法律进行裁决的公正的裁判者，也没有公共权力来支持正确的判决，因而由个人行使惩罚罪犯的权利就难免会因缺乏公道和正义而变得非常不可靠，无法保护人们的自由和财产。避免这一后果的唯一办法就是，每个人都放弃自己的自然自由，通过相互订立契约，同他人联合组成一个共同体，把惩罚罪犯和要求赔偿的权利交给这个共同体即“政治社会”或国家。洛克明确指出：这就是立法和行政权力的起源，也就是国家或政治社会的起源。政治权力“就是为了规定和保护财产而制定法律的权利”，就是“使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”[15]与霍布斯根本不同，洛克坚决反对一人独揽政治权力的绝对君主制，虽然他不主张用民主共和制取代君主制，但他明确提出了分权制的思想，以限制君主的权力，约束君主的政治行为，以保障公民的权利不受任意的侵犯。国家的任何权力，包括立法权，对于人民的生命财产也不可能是专断的，因为人们从来没有同意放弃自己的生命、自由和财产权。
在英国近代政治哲学的发展中，经验论哲学家大卫·休谟和经济学家亚当·斯密的政治哲学思想显得非常独特。他们从彻底的经验论立场出发，不同意那种认为理性自身可以创造出道德和法的观点。在他看来，理性至多只能告诉人们用什么手段可以达到预期目的，而目的本身则出于人的本能和情感。因此，理性的运用都包含着非理性的、无法加以证明的因素。道德和法主要不是来自理性，而是来自习俗。习俗之有根有据，也不是体现理性的必然性，而是因为它们历史久远，早已为人们所习惯。正义、自由之类的价值问题归根到底也与习俗有关，人们无法证明其必然性，相反的情况总是可能的。休谟和斯密也不同意霍布斯和洛克的“契约论”说，认为在现实中并没有一个政府曾经征求过公民的同意，而公民的服从在很大程度上是来源于习惯。休谟指责契约论混淆了政治义务和信守协议的义务。前者是为了建立良好秩序，维护和平与安全，后者则是私人之间建立的信任。两种不同的义务有着两种不同的约束力。政治义务无需征得公民的同意，而信守协议的义务则必须出自个人的愿意。但尽管有上述不同，休谟的结论与洛克还是基本一致的，即认为政府的主要职责就是实施公正，保护私人财产权和维护契约，惩治不正义的行为。休谟也总结出三条最根本的自然法原则，即稳定财物占有的法则、根据同意转移所有物的法则和履行许诺的法则。不过，他认为这三条法则也不是来自理性，而是来自经验。它们之所以是正当的，只是由于它们使财产权成为稳定的制度，因而能够满足创造财产的需要。
2.法国近代政治哲学：自由、平等、人民主权和公意
如果说，英国近代自由主义政治哲学的理论总是包含着对君主制的挥之不去的眷恋，那么18世纪法国政治哲学的发展却很少有这种历史情结。这当然是与此一时期法国社会的政治境况密切相关的。18世纪末大革命爆发之前，法国的君主专制制度已经发展到相当极端的程度。从路易十四到路易十六，专制暴政不断升级，使整个国家笼罩在恐怖气氛之中。国王与贵族等级贵族死死把住国家政权，竭力保持专制制度和等级制度，而以资产阶级为代表的第三等级，除了尽纳税义务外，没有任何政治权利。法国社会的这种政治境况，使得反抗专制主义成为法国革命的主调，也使追求自由和平等成为法国政治哲学的主要议题。
启蒙思想家伏尔泰也是以自然权利和自然法作为自己的政治理论的基石，但他更多地是赋予自然权利和自然法以自由平等的内涵。他明确提出，自由是人的最重要的自然权利，也是自然法的基点，自然法就是理性法，就是那种使我们知道正义的本能，依照自然法“人人自由、人人平等”。他所讲的自由，就是服从法律，就是没有专横行为，就是废除农奴制，就是言论、出版、信仰、选举、议会、财产和劳动自由。平等也是这样，“平等是最自然的东西”。他主张的平等，主要是废除封建特权，确认一切人都有同等的公民权利，即人们在法律面前的平等。不过，伏尔泰对平等的理解是充满矛盾的，一方面他认为根据天赋权利，人人平等，但是根据人性和社会需求，人人又不可能也不应该平等。私有财产是一个理性社会所必需的，也是人类尊严所必不可少的。不过，每个人都应平等地享有私有财产权利并不意味着每个人都应平等地享有私有财产，因而“平等即是一件最自然不过的事情，同时也是最荒诞不经的事。”[16]完全意义上的社会平等，只是一个美丽的口号，绝无实现的可能。
孟德斯鸠的政治哲学同样是以自由为主题的，但他不想抽象地谈论自由，而是把自由限定在政治自由的范围内。他认为，政治自由不是愿意做什么就做什么，“自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情”。这里的“应该”和不“应该”，要以法律为准绳，即“自由是做法律所许可的一切事情的权利”[17]。有了这样的自由，安全就有了保证。而这样的自由只存在于宽和的、不滥用国家权力的国家中。为此，他发展了洛克的分权思想，认为在一个能够使公民享有自由的国家中，立法权、行政权和司法权不能合并或兼含，而应相互独立、相互限制、相互制衡，否则就会因权力的过度集中而导致权力的滥用，致使公民的自由完全没有保障。
卢梭的政治哲学更重视社会平等的政治价值，其突出的理论贡献在于用一种历史主义的观点和方法来阐释人类不平等的起源以及社会与国家的起源。在他看来，人类最初的“自然状态”并不像霍布斯所说的那样是一个战争状态，而是一个孤独、无知、自在、自由、平等、善良的状态。只是由于生产和技艺的发展、财富的增长和贫富的分化导致了私有制的产生，使人类社会从自然平等进展到社会不平等阶段，即市民社会阶段。因此，财产私有权和财富的不平等不是天生的、自然的、与生俱来的，而是历史发展的一个令人不快的结果。卢梭进而认为，由于存在着贫富对立和社会不平等，人类社会陷入了战争状态。为了摆脱这种状态，起初，富人哄骗穷人订立契约，产生了国家这种共同体，以维护富人的利益。这种以富人为统治者的国家进而把社会不平等推向极端，形成了绝对的君主专制制度。人们要推翻这种绝对的专制制度，就需要“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合着的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”[18]这种结合方式，就是人民同自己订立契约，成立国家，把自身的一切权利转让给整个集体，建立人民的统治，由此实现社会平等即道德和法律上的平等。 为了保证通过契约形成的公共权力不会转变为奴役人民的专制权力，卢梭旗帜鲜明地提出了人民主权的思想。这使得他的政治哲学成为欧洲最激进、最革命的学说。他声称，人民作为整体是主权者，是至高无上的权威。而人民主权主要体现在人民通过订立契约而形成的共同意志即“公意”上，“唯有公意才能按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量。”主权就是公意的运用，它属于人民，不可转让、不可分割、不可加以限制，因而不能实行分权制。由此形成的人民主权国家既不是霍布斯意义上的全权君主制国家，也不是洛克、伏尔泰、孟德斯鸠所崇尚的立宪君主制国家，而只能是一个体现人民公意的民主共和制国家。
成立人民主权国家的根本目的在于用社会契约的平等消灭社会不平等，用社会自由取代君主专制和自然自由。在私有财产权利方面，卢梭虽然认为私有财产不是从来就有的，但他也并不认为，在实现了社会平等的文明社会中，应当消灭私有财产，相反，他强调私有制是社会生活的基础，财产权是公民权中最神圣的。使自由受到侵害的不是私有财产，而是贫富分化。因而在平等和自由这个问题上，卢梭的观点明显不同于同时代的其他自由主义政治哲学家。他认为，财富上的平等，它是自由的前提，没有平等，自由就不复存在。所以，尽管卢梭也认为社会平等并不意味着财富上的平等，但他主张限制贫富分化，如果平等丝毫不意味着富有程度和权力大小应该绝对相等，那么这种不平等的程度不应过大，应当尽量缩小贫富差别，使富者不足以奴役他人，使贫者不足以受他人奴役。卢梭的这一带有民粹主义色彩的政治主张，在很大程度上迎合了法国社会中下层民众的利益要求，因而在日后成为法国大革命的思想内涵。
3.德国政治哲学：自由权利的先验哲学论证
1789年，法国终于爆发了旨在推翻君主专制制度，建立人民共和之制度的大革命。这场革命的最初阶段的确使欧洲各国关注政治进步和社会革命的思想家们受到强烈的震撼，并为此欢欣鼓舞，以各种不同的方式对法国大革命表示赞赏和祝贺。然而，在接下来的几年中，法国政治舞台出现了愈演愈烈的混乱局面，各个政治派别、势力之间相互角逐，最后导致极端民主派最终取得优势。极端民主派的领袖人物罗伯斯庇尔通过掌握舆论和警察部门而掌握了统治权，构成了所谓的雅各宾专政。这个强力政权排斥异己、打击自己的“敌人”，并把宣判死刑作为政府实行统治的唯一手段，从而使法国再次陷入极端的独裁、恐怖之中。然而雅各宾的独裁专政不久又在一次政变中结束。
法国大革命及其戏剧性的后果深刻地影响了德国政治哲学的发展。英国的自由主义政治哲学总体上说是基于一种经验主义的立场，但是像自由、平等、权利、正义等具有最高普遍价值的政治理念显然是不能从有限的经验中得出并获得论证。在法国，这些政治理念则表现为抽象的、空泛的政治原则，而缺乏实体性的规定，从而一旦和民众的革命热情融合，就一方面造就了波澜壮阔的政治革命，另一方面也几乎不可避免地带来了无法控制的政治灾难。以康德、费希特和黑格尔为代表的德国政治哲学可以说就是对近代欧洲政治哲学和政治实践的一种理论把握，这种政治哲学也鲜明地体现出德国哲学所特有的思辨性，力图从某种先验原则出发，为资产阶级的政治自由提供“第一哲学”的论证，并探索这种政治自由在其现实化的过程中所具有的逻辑必然性。
同所有自由主义政治哲学的理论原则一样，康德政治哲学的核心概念就是自由和权利。康德强调自由是权利主体的本质，并认为真正的自然权利或天赋权利只有一种，那就是人作为理性存在物而与生俱来的自由。不过，康德不满意他之前的自由主义者从所谓“自然状态”出发论证人的自由权利的理论，他认为这种论证只是推测性地描述了一种经验状况，不足以论证人的自由和权利的普遍性和必然性。因而他试图从他的实践理性出发为人的自由权利确定先验的、绝对的根据，以此为原则阐明一个普遍法制的公民社会所应具有的种种政治原则。
事实上，康德在他的纯粹理性批判中，已经为人的自由建立了一个本体论的和认识论的前提。在他看来，自由仅仅是指以理性为根据的活动与这种活动在感性世界中引起的结果之间的关系。理性存在体（人）不以现象间原因的因果性为根据，而只以自身为根据，因而必定是自由的。因此，同自然界中的自然现象遵从自然法则不同，人在其社会生活中所遵从的是自由法则。而所谓自由法则，就是道德法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们就称为是法律的法则，但当这些法则成为决定我们行为的原则时，它们就是伦理的法则。尽管人的自由就其外部行为而言，不能不受到限制，但这种限制不是来自于“物自体”，而恰恰是来自于人的内部自由即理性法则的内部运用或意志自由。因此，人的这种伦理意义上的自由即内部自由是绝对的、无条件的。在这个意义上，“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、与生俱来的权利。”[19]
康德进而从自由概念中推导出“权利”概念，把权利理解为人的外部自由的法则。他认为，权利只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，只表示他的自由行为与别人行为的自由的关系，即“权利乃是每一个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。”[20]也就是说，权利既是人的自由，同时又是对这种自由的限制，而这种限制归根到底又是为了维护人的自由，防止一个人滥用自由而构成对他人自由的侵犯。这种权利在公民社会中就表现为公民个人所具有的三种不可分离的法律属性：自由、平等和独立（自主）。其中，自由就是指宪法规定的自由，即每个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；平等就是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他人之上的人；独立或自主使一个公民能够生活在社会中不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同成员的权利。[21]
在公民权利当中，康德同样高度注重私人财产权利的自由内涵。他认为，公民的自由在其外部行为上就是在不受他人妨碍也不妨碍他人的情况下追求自己的利益，而这种自由的最基本的内容和表现就是享有自己的财产权利，并不受妨碍地运用自己的财产。因此，财产是自由意志的对象，只有拥有财产权利，一个人才能成为完全的、独立的个人，并成为积极的公民。而公民社会之为公民社会，也在于这种财产权利绝不是少数人的特权，而是每个公民的基本权利。国家和法律的合法性就在于维护个人的财产权利。因此，自由和权利只有在一个普遍法治的公民社会中才能真正实现。康德相信，这种普遍法治的公民社会的产生具有基于人性的历史必然性。因为，从基本人性上看，人一方面有社会化的倾向，另一方面又有一种“非社会的社会性”即人们之间的相互对抗，因而人们之间既相互结合，又互为阻力。具有最高度自由的人类社会，其成员也必然具有最彻底的对抗性，这就必须精确规定个人自由的界限，以便使每个人的自由可以与别人的自由共存共处。为此，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法。”[22]或者说，“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”[23]而这个公民社会的基本目的，就是保障公民个人的自由和基本权利不受侵犯。 在康德的政治哲学中显示出法国大革命对他的深刻影响。康德深信人类社会历史是一个既合规律又合目的的、不断地朝着改善前进的过程，这不仅是理论上的推断，而且可以在经验中看到显示这种进步趋向的历史符号，这就是震惊世界的法国大革命。他基本上接受了卢梭的“公意”论和“主权在民”的思想，明确主张最高权力在人民手中，其他一切权利都从这个权力中产生。但鉴于法国革命中出现的群众暴动所导致的混乱后果，他更强调公民权利服从国家权力，认为在任何情况下，人民用暴力抗拒国家最高权力都是不合法的。针对法国革命后期产生的雅各宾专政和恐怖，康德更是小心翼翼地把共和制和民主制区分开来，认为实行分权制的共和制才是唯一合理的普遍法制公民社会，“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制。”[24]而在民主制中，则有可能把公众的意志作为统治者私人的意志加以处理，从而导致公意与个人自由之间的矛盾，因为在民主制体制下，只要公意一致就可以掌握个人的生杀大权，这会侵犯公民个人的基本权利。
在康德之后，费希特是德国哲学中最为明确最为自觉地力图为政治自由主义作出第一哲学论证的哲学家。他清醒地意识到，政治哲学必须为自己确立形而上学前提，因为政治哲学要为人类的自由和权利等政治理念奠定最高原理和必须遵守的法则，而有关自由、平等、权利、正义、民主、法治等一系列具有普遍价值的政治理念和政治原则是不可能从人们的感觉经验中得到论证的，只能通过自身成为不证自明、绝对可靠的思维的起点。为此，他致力于从一种先验原则出发推演出一个由法权规律支配的感性世界，即一个由法律维系的人类社会，也就是使个人自由在其中得到最大限度保障的自由共同体，一个“给个人意志与共同意志的综合统一”创立了手段的自由共同体。
费希特政治哲学的形而上学前提就是他的全部哲学的出发点即“纯粹自我”，或“自我设定自身”。这种纯粹自我在政治上的意义就是确认人本身就是目的，他应当自己决定自己，绝不应当让某种异己的东西来决定自己。政治生活中的一切具有最高普遍性价值的政治理念都是在自我中产生，并在自我中得到论证的。“自我设定自身”首先意味着人在本质上是绝对自由的。同时，这个“自我”也不是笛卡尔意义上的孤立、抽象的自我，而是必然要以其他个体的自由为前提和界限的，因为“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中间才成为人”[25]，承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件，法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和主体的各个个体通过相互限制、相互要求又相互给予来实现的。
“权利”概念同样是从自我和自由概念中衍生出来的。因为，“权利”先于包括宪法在内的一切法律，它必须从经验领域之外，也就是从我们的自我中发现它，即“权利之概念应为纯粹自我的一个原始的概念”[26]。康德主要是从普遍的道德原则出发阐释权利的本质，费希特则明确强调，“权利属法律而不属道德”[27]因为法权领域不考虑思想动机，只涉及在感性物质世界中表现出来的东西，只管辖人的外在行为，它对思想中的罪行和离开感性世界的人是不起作用的。因而权利概念、法权规律只能从自我演绎出来，而决不能从伦理概念、道德规律演绎出来。个体间的这种相互制约和相互作用就是它们之间的法权关系，由于有这种法权关系，它们设定的那个世界就成了—个共同体，而支配这个共同体的规律是各个自由存在物都必须共同承认和遵守的法权规律。这样，费希特将权利理念表述为：“每个社会成员都用内在自由限制他自己的外在自由，使他旁边的所有其他成员也能有外在自由”。[28]在这里，费希特与康德一样认为权利问题本质上就是自由问题，既涉及个人自由，也关系整个共同体的自由。
以自我为根据的自由和权利进而又构成了讨论正义问题的基础。在他看来，尽管权利不属于道德范畴，但维护权利的正义原则却具有充分的道德价值，因为正义就在于每个人理应享有的权利和尊严，根本意义上的正义，就是“关于理性存在物或被认为有理性的存在物的幸福程度与道德完善程度的必然符合的概念”。一个国家正义的道德标准就是：人对于社会（国家）就是目的。在这样的正义的社会中，正义同样具有相互性，人人借助于社会提供的各种条件和手段，发展自己的才能，不仅自己享受自由，而且也使别人自由；不仅自己完善，也促进他人完善。
从法权关系的角度，费希特讨论了国家和市民社会的关系问题，最早提出市民社会决定国家的理论。他认为，尽管市民社会和国家都以法律和权利构成其特性，但市民社会是一般契约领域，涉及人与人经济关系中可以出让的权利，国家则是特殊契约领域，这种契约就是宪法，国家涉及人与人政治关系中可以出让的权利。因此，市民社会是国家的基础，国家只有依赖于市民社会才能存在。一个人即使不生活在国家中，也能生活在市民社会中，人们在市民社会中拥有的权利是国家不能拿走的，相反，国家的作用就在于维护这些权利，也就是说，“在国家中的生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段、国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身；任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”。[29]
由于市民社会是国家的基础，因而真正自由的国家也必然是一个民主的国家。在民主问题上，费希特充分吸收了卢梭和法国大革命的人民主权思想。他明确地指出，人民实际上是最高的权力的享有者，是一切其他权力的源泉，在它之上没有任何权力。但他同时也指出，人民作为拥有最高权力的国家主人，并不意味着人民可以不经中介而亲自决定和管理国家的公共事务。所以他反对“纯粹民主”，而主张代议制民主。显然他的这个观点是吸收了法国大革命的教训。在他看来，卢梭事业的继承者建立的那种最地道的意义上的民主政体即直接民主政体是一种不成功的尝试，因为，如果共同体全体成员掌握了行政权，那就没有任何力量可以迫使他们在运用行政权时永远遵守他们自己的法律，从而必然导致两个极端的后果：集权主义和无政府主义。所以，“最地道的意义上的民主政体，也许是世界上可能存在的最不可靠的政体”。[30]反之，在代议制共和体制下，共同体全体成员则已把行政权转让给了他们选举出来的国家最高官员，这些官员专门负责管理公共权力，而共同体全体成员已不能插手公共权力，这就从根本上消除了那种无政府状态得以产生的可能性。 黑格尔的政治哲学更是显示出一种形而上学的宏大建构。黑格尔反对从特殊的历史经验、历史条件，更反对从个人的心情或热情出发来理解和论证国家与法的合理性，而是力图从法的基本理念即“自由意志”出发，运用思辨哲学的方法，揭示法的理念在自我认识和自我实现的历史发展中所体现出来的必然的合乎逻辑的过程。因此，黑格尔法哲学的逻辑起点就是“自由意志”。他说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”[31]在这里，黑格尔反对卢梭和康德把法理解为对自由的限制的观点，认为这种观点实际上是把法同自由对立起来，并把自由归结为某种主观任意的东西。他认为，法本质上就是“自由的定在”，是作为理念的自由。然而，自由意志作为法的基本理念，并不是一个抽象概念，而是一个现实化的过程。这个过程包含了从自在的自由到自为的自由再到自在自为的自由三个发展阶段。这三个阶段也是自由理念现实化的三个基本环节，即抽象法、道德和伦理。
黑格尔是在抽象法这个环节中集中探讨了权利问题。他认为，抽象法是自在的、客观意义上的自由，从概念上说，就是对人格的抽象肯定，其定在就是直接的、外在的事物，也就是所有权。也就是说，权利的本质就是人格，这种人格首先是存在于人与物的关系中并通过与外在物的关系表现出来，其法律表现就是所有权。这样，黑格尔就把私人财产权利作为人的自由的定在肯定下来。他说：“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我的意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[32]如果说，抽象法是客观的、自在的法，那么道德则是主观的、自为的法，体现为个人在其主观意志中对普遍物即“善”的理解和追求，因而是“主观意志的法”。不过，道德虽然扬弃了法即自由意志的自在性和客观性，但它本身却缺乏客观性。也就是说，普遍的善和道德良心在人的内心世界中依然是抽象的东西，它在个人的行为中并不具有实现的客观必然性，从而时而是善，时而是恶。只有到了伦理阶段，客观自在的法才与主观自为的法统一起来，使意志自由达到自在自为的发展阶段。所以黑格尔称“伦理是自由的理念。它是活的善，……是成为现实世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[33]黑格尔所说的“伦理”，不是通常所理解的那种单纯的道德伦理学说，而是一个实存的外部世界，即由家庭、市民社会和国家所构成的活生生的伦理世界。
黑格尔是第一位对“市民社会”作出现代诠释的哲学家。他认为，市民社会是在现代世界中形成的，其基本特征是，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系将取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”[34]这样，市民社会就必然具有两个原则：第一，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。”第二，“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”[35]市民社会的这两个原则表明，尽管具体的个人以自身的特殊性为目的，但是这种特殊性本质上又是与普遍性相联系的，并以普遍性为条件的。这样，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。”[36]这种相互倚赖的制度，就是“市民社会”包含三个环节：“需要的体系”、“司法”与“警察和同业公会”。
“市民社会”，作为“各个成员作为独立的单个人的联合”，首先是一个“需要的体系”。人作为生物有权把他的需要作为他的目的，追求自身的特殊利益。因此，市民社会在其现象上就表现为一个特殊性的领域。但是，由于个人需要的满足是以满足别人的需要为前提的，因此在满足别人的需要的关系中就存在着普遍性的环节，其合理表现就是“理智。”[37]在这个意义上，黑格尔称市民社会是一个“需要和理智”的社会。然而，市民社会是以私人对财产的占有为原则的特殊性领域，这种特殊性必须取得普遍性的形式，也就是必须通过司法加以保护。在市民社会中，所有权和人格都得到法律上的承认，并具有法律上的效力，从而使私人的主观特殊性与自在存在的、普遍的法相结合。但由于在需要的体系中特殊意志依然是个人的特殊目的赖以实现的原则，这种特殊意志与任性结合在一起就使私人的行动成为一种偶然性。如果这种偶然性越出主体权力控制之外，对别人造成或可能造成损害或不法，这就需要用普遍权力加以约束，这就是警察的作用，即通过形成外部秩序的方式使个人的权利得到保护。
由此可见，黑格尔是在市民社会的范畴内肯定了自由主义政治学说所提出的一切权利主张。所不同的是，他把在英法自由主义看来已经属于国家范畴的东西，即法律、司法、警察等都放到市民社会这个范畴中予以理解。这主要是因为，在黑格尔看来，法律、司法、警察虽然是市民社会中的普遍性环节，但它们毕竟还是以特殊性为目的，因而所能达到的特殊性和普遍性的结合是有限的，没有达到伦理精神的最高的普遍性。而市民社会本身又是一个充满差异的体系，其发展必然导致贫富两极分化，市民社会自身无法解决这个矛盾，因此，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。”[38]这样，黑格尔从特殊性和普遍性的矛盾中，也深刻地揭示了市民社会本身的局限性，他把解决市民社会自身内在矛盾的希望寄托在国家身上。
黑格尔称“国家是伦理理念的现实”，是“绝对自在自为的理性的东西”。在这一点上，黑格尔反对那种把国家的使命仅仅规定为保护所有权和个人自由的自由主义观点，认为国家作为最高伦理实体对单个人拥有最高权利。他也明确地反对那种流行的把国家理解为一种通过契约而实现的单个人的结合“契约论”观点。他指出，契约是以单个人的任性、意见和随心表达同意为其基础的，把国家理解为契约就等于把国家建立在单个人的任性的基础上。黑格尔认为，现代国家是普遍性的领域，是以普遍利益本身为目的的，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，因此，国家是“具体自由的现实”，这个具体自由就在于，在国家中，不但个人的单一性及其特殊利益获得完全的发展，它们的权利获得明白承认，而且必然要把普遍物作为它们的最终实体和最终目的。因此，对于家庭和市民社会来说，“国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍性的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人为国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”[39]国家的内在力量就在于这种权利与义务的结合。在这个问题上，黑格尔也同样反对那种排斥特殊利益的片面的“义务论”观点，他指出：“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。……个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。”[40] 然而，尽管黑格尔强调现代国家是“具体自由的实现”，但在什么样的国家或什么样的政体是现代国家的适当形式这个问题上，黑格尔有意含糊了这个问题。他认为，关于君主制和民主制哪一种形式好一些的问题是没有意义的，“我们只应这样说，一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。”[41]可以看出，黑格尔在政体形式问题上是有着难以捉摸的矛盾心态的。这也许是他不想与当时的普鲁士政府发生精神冲突，也有可能是出于对法国大革命后果的忧虑。他并不认为君主制和民主制必然地可以贯彻或否定自由的原则。这样，他的政治态度就表现得相当矛盾，一方面伸张主观自由的原则，一方面又试图维护普鲁士政府的权威，并用概念运动的方式论证了“君主立宪制”的合理性。同时他也反对孟德斯鸠有关“三权分立”的观点。在他看来，国家权力的必然划分是一个非常重要的规定，但如果抽象的认为，各种权力彼此绝对独立，则是错误的。各种权力只能作为国家这个精神的各个环节而存在。而真正能够把各种权力统一起来的整体，就是王权，即“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”[42]在这里，黑格尔把主权和君权看成是一个东西，即主权是国家的抽象精神，而君权则是这个抽象精神的现实。基于这种理解，黑格尔认为“君主立宪制”是最高最完善的国家形式。
三、马克思的政治哲学——追求人的解放的自由人联合体
1.确立人类解放的政治哲学主题
马克思的政治哲学，如同所有欧洲进步思想家一样，起之于对人的自由和解放的理论追索。马克思在他早年的题为《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文中，高度注重伊壁鸠鲁的“原子偏离直线”的观点，认为伊壁鸠鲁强调了原子偏斜运动所带来的偶然性，不仅在于克服一种只承认僵硬必然性的哲学偏颇，而且是为个性解放或个人自由提供了一种论证。当然，马克思并不赞同伊壁鸠鲁把偶然性和必然性，从而也是把自由和必然绝对对立起来的观点。他认为，把自由理解为脱离现实世界的自我意识的心灵宁静，是对自由的抽象理解。只有当人不被看作是抽象的个别性，而是从人同周围环境的密切联系和相互作用中来考察人的时候，自由问题才能得到解决。可以说，马克思对个人自由的这一基本理解贯彻在他一生的理论著述中。
完成博士论文后，马克思很快就转向对政治问题的研究。1842年5月，他开始为自由主义反对派创办的《莱茵报》撰稿，继而担任了该报的主编。总起来说，在《莱茵报》时期，马克思政治批判的理论基点是黑格尔的理性国家观，不过，在马克思那里，理性国家观不是鼓吹王权的思想依据，而是批判专制政治、争取自由的武器。在这个时期，马克思在自己的政治批判中表现出一个十分重要的思想倾向，那就是对“穷人权利”的关注。如前所述，“权利”问题是欧洲近代政治哲学的主要议题。此时，马克思并不反对国家或政府存在的合理性仅在于维护个人权利不受他人的侵犯这一自由主义的权利主张，但他认为“私人的权利”应当包括占有者的私权和非占有者的私权两种权利。据此，他严厉谴责普鲁士政府的立法机构和立法行为，认为它们所维护的并不是超越私人利益的公共理性，而仅仅是少数私人财产占有者的利益。他明确表示：“我们为穷人要求习惯权利，并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。”[43]
对穷人权利的关注是马克思政治思想转变的一个关键。虽然他此时依然是在“私权”的范畴内理解穷人的权利，原则上没有超出自由主义的权利要求，但正是由于对穷人权利的关注使他“第一次遇到要对物质利益发表意见的难事”[44]，使他日益倾向于从物质利益的角度思考国家和法与市民社会的关系，并使他最终意识到自由主义的权利主张根本无法解决穷人的权利问题，从而最终超越政治自由主义和民主主义而转向社会主义。如后来恩格斯在致友人的信中说：“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”[45]
1843年，《莱茵报》被查封之后，马克思暂时地“从社会舞台退回书房”，移居到莱茵省的小城克罗茨纳赫，继续进行政治哲学问题的研究。为了弄清现代政治国家的性质和欧洲近代政治变革与其社会基础的关系，他阅读了大量的关于国家和法的历史学和政治学著作，并写下了五本读书笔记，即所谓《克罗茨纳赫笔记》。从这些笔记中可以看出，马克思在这一时期已充分意识到，在现实生活中，国家和法从来就不像黑格尔所宣称的那样是“活的理念”或伦理精神的体现，相反它们是物质生活关系（市民社会）的产物，以现实的物质生活关系为基础，并为其所决定，因而对国家生活的考察不能从国家的理念出发，只能从国家的现实出发。这一思想的形成促使马克思下决心从理论上与黑格尔的国家观决裂，并为创立自己的政治批判奠立新的立足点和理论前提。为此，他写下了《黑格尔法哲学批判》这部手稿。这部手稿虽未完成，但对马克思本人来说，则是同黑格尔国家观相脱离的过程的完成。其中关键性的问题是国家与市民社会的关系问题。
马克思并不反对黑格尔将国家看成是家庭和市民社会的“外在必然性”的观点，他指出，“民法依存于一定的国家性质”并根据国家的性质而变更这一事实本身表明，在现代国家中，家庭和市民社会对国家具有“从属性”和“依存性”，为了从逻辑上表述这种“外在的”、强制的、表面的同一性，黑格尔正确地运用了“外在必然性”这一概念。但是黑格尔的根本错误在于，把国家理念化，把理念变成独立的主体，把家庭、市民社会等现实的主体看成是理念的、非现实的客观要素，从而把条件变成了被制约的东西，把规定其他东西的东西变成了被规定的东西，把产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。事实上，“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，也就是说，家庭和市民社会作为现代国家得以产生的基础和前提决定了现代国家基本性质，因而“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的”。这一思想使马克思确信，国家和法的根源在市民社会中，而市民社会的奥秘只能在经济学中去寻找。这就促使马克思随后不久下决心研究英国古典政治经济学理论。 在完成了对黑格尔国家观的批判以后，马克思即开始着手确立自己的政治哲学的基本理念。最初的成果就是他于1843年10月发表在《德法年鉴》上的两篇重要文章《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》。在《论犹太人问题》这篇长文中，马克思第一次完整地阐述了他的政治哲学的主题——人的解放，并把人的“解放”看成是一个历史过程，并将这个过程区分为“政治解放”和“人类解放”两个前后相继的阶段。
所谓政治解放，就是“市民社会从政治中获得解放”[46]，这个解放把现代社会中的人两重化为“公人”和“私人”，即一方面是现代国家这个政治共同体中的公民，另一方面又是市民社会中的成员。相应地，马克思也把人的权利分为两个部分：一部分是政治权利，这种权利的内容就是参加这个政治共同体或国家，因而是属于政治自由的公民权利范畴；另一部分权利，也就是最需要研究的权利是与公民权不同的人权，即个人作为市民社会成员所享有的自由权利。马克思之所以在这里把“人权”同“公民权”适当地作出区分，是因为在他看来，人权之中的不同于“公民”的这个“人”不是别人，就是市民社会的成员，因而所谓“人权”无非是市民社会成员的权利。
马克思进而指出，所谓人权就是个人的自由权利。从物质因素上说，个人的自由权的最基本内容就是私有财产权利，即个人任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，亦即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[47]。但这种自由“使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”，因而这又是一种“自私自利的权利”。从精神性因素上说，人的自由权的基本内容就是信仰自由的权利，即信奉任何一种宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。总之，自由权无非是利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。从这个人意义上说，现代国家在其本质上所能具有的功能，就是维护作为市民社会成员的个人所拥有的自由权利，这不是与国家理性相违，而恰恰是国家理性所能达到的政治目的。因为，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”[48]因而“政治生活就在自己朝气蓬勃的时候，并且由于事件所迫而使这种朝气发展到顶峰的时候，它也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[49]也正是在这个意义上，马克思改变了以往对国家维护私人财产利益所采取的一味批判的态度，而是证明现代国家在政治上就是要以维护利己的市民社会为目的，这不是国家理性的陷落，而恰恰是国家生活的进步。为此，马克思十分明确地肯定：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。”[50]
可以说，马克思是在政治解放的范畴内基本上肯定了自由主义学说的政治要求和权利主张的合理性和历史进步价值。但他没有停留于此，而是进一步指出了政治解放的历史局限性。他认为政治解放归根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是彻底的、无矛盾的人类解放。政治解放的局限性就在于，市民社会的这种利己主义特征一方面导致自由公民的宗教狭隘性，一方面导致人的自我异化，因为“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[51]正是市民社会的这种利己主义构成了导致宗教狭隘性和人的自我异化的世俗桎梏，要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏。因此，政治解放并不像自由主义者所理解的那样是终极意义的解放，它只是人类解放的一个必经的同时又是必然要被超越的历史阶段，只有人类解放才是具有终极意义的解放。当然，在《论犹太人问题》一文中，马克思没有对人类解放这个概念作出具体的说明或描述，而仅仅是在克服政治解放的局限性的意义上，阐释了人类解放的一般含义。他说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[52]
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思通过对德国革命的分析，进一步鲜明地指出了人类解放的现实内涵。在这篇呼吁把德国从陈腐的奴役制度中解放出来的文章中，马克思赋予德国解放以人类解放的内涵。他说：“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”，并且认为这个解放必须是彻底的、全面的，“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。”[53]因此，德国革命是一种“有原则高度的实践”，即“达到的人的高度的革命”。
在这篇文章中，马克思还通过对德国市民社会的分析，指出德国的资产阶级或平庸的中间阶级根本不可能像法国资产阶级那样成为德国革命的主体和领导者，德国解放的实际可能性只能存在于随着刚刚着手为自己开辟道路的工业发展而形成起来的德国无产阶级之中。这个无产阶级不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众。在这里，马克思第一次公开亮明自己的一个重要的思想转变，即他不再把无产阶级或贫民单纯地看成是一个受苦受难的、值得同情的阶级，而是看成一个负有人类解放历史使命的真正的革命阶级。德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[54] 2.共产主义——“自由人的联合体”
人的解放的思想孕育了马克思的社会主义和共产主义理论。这个理论当然包含着对未来社会的理想主义的追求，但更重要的是，这个理想主义的追求始终服从于现实批判主义的目的。马克思无意向人们供述或描绘一种理想社会的景象，而是依据自己对人类自由和解放的理解以及对资本主义社会内在矛盾和客观进程的分析，向人们指出解决现实矛盾和问题的可能出路或结果。
据英国著名的马克思学专家戴维·麦克莱伦考证，社会主义和共产主义作为一种学说在德国至少在19世纪30年代早期就已经得到了传播，但直到1842年才第一次引起了比较广泛的注意。这个时期恰逢马克思担任《莱茵报》的主编，但他起初尚未对社会主义或共产主义作出的独立的研究，甚至对已经流行起来的共产主义思想抱有一种排斥的态度。他在反驳当时奥格斯堡《总汇报》对《莱茵报》所谓共产主义倾向的指责时，明确表示：“‘莱茵报’甚至在理论上都不承认现有形式的共产主义思想的现实性，因此，就更不会期望在实际上去实现它，甚至都不认为这种事是现实可能的事情。‘莱茵报’彻底批判了这种思想。”[55]而在1843年，马克思完成了对黑格尔法哲学的批判之后，他对社会主义和共产主义的理解相应地开始发生变化。在《黑格尔法哲学批判》一书中，通过对土地所有权、财产的不可转让制和长子继承制的批判性分析，马克思已明确把消灭私有制同社会主义和共产主义思想联系起来加以理解。他在1843年9月写给卢格的信中表示拒绝那种作为抽象教条的共产主义观念，认为这种共产主义还没有摆脱它的对立面即私有制的存在和影响，“所以消灭私有制和这种共产主义决不是一回事”。在这里，马克思把共产主义和社会主义这两个概念作了区分，认为共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。“然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在着一方面。”[56]
在《德法年鉴》面世前后，马克思的社会主义和共产主义思想有了更为迅速的发展。马克思在《论犹太人问题》一文中确立了人的解放的思想，同时，他还在《前进报》上发表了一篇反驳卢格仇视德国共产主义者的文章，明确表示“社会主义”或“共产主义”这样的概念是最能表达无产阶级解放和人类解放思想的概念，并指出：“一个哲学的民族只有在社会主义里面才能找到适合于它的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到解放自己的积极因素。”[57]
这些思想的发展促使马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过对资本主义异化劳动的批判完成了对社会主义或共产主义的人道主义论证。在这部手稿中，“社会主义”这个概念主要是针对人是社会的存在物或人的类本质的社会性而言，而“共产主义”这个概念在使用上更多地是与“私有财产的扬弃”这一提法相联系，亦即通过扬弃异化劳动和私有财产而实现的人类解放，作为人的类本质或人的真正的社会联系的复归就是“社会主义”，作为私有财产的积极扬弃就是“共产主义”。因此，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[58]
上述思想的发展使马克思进一步明确了自己在政治哲学的基本思路上与自由主义政治哲学的根本区别。1845年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[59]事实上，全部自由主义的政治学说都是以市民社会为立脚点的，而马克思所创立的新唯物主义即谋求人类解放的政治学说，必然要以社会化的人类为立脚点。同年，在他与恩格斯合写的《德意志意识形态》中，基本上确立了他们的新唯物主义即历史唯物主义的基本理论，第一次从直接生活的物质生产出发，以物质生产力与人们的社会交往形式之间的矛盾运动为依据，以对个人自由的现实性的理解为中心内容，阐释了共产主义学说的主要论点。在这本书中，马克思把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”，进而把这种实践的唯物主义直接指称为“共产主义”，指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[60]这种共产主义只有通过无产阶级的自觉革命才能实现。因为，无产阶级是在生产力发展过程中产生出来，这个阶级承担了社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立。由于这一点，从无产阶级中必然会产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义意识。然而，“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，是人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”[61]
共产主义同时也是个人自由的实现，因为它是一种能够使每一个个人的才能获得全面发展的真实的共同体。在马克思看来，个人是隶属于一定的共同体的，个人自由只能在一定的共同体中才能实现。但在资产阶级政治国家这样一种“虚幻的共同体”中，亦即，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[62]“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的。随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。”[63]在1848年发表的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对自己创立的共产主义学说，作出了更为精准的表述。他们把共产主义社会明确地表述为一种“联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[64] 参考文献：
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责任编辑 姚黎君 彭 坤
[关键词]政治哲学；自由权利；人类解放
[中图分类号]B5；B17 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2014）02-0010-15
政治哲学在欧洲是一门古老的学问。在古希腊哲学中，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等著名哲学家就已经从希腊城邦国家的生活经验中系统地阐发了他们对人类生活，特别是政治生活的理解。从那时起，欧洲政治哲学理论的发展逐渐形成为一条源远流长的思想长河。本人认为，直到马克思政治哲学的产生，这条长河已经历了三次历史性的思想嬗变。这三次思想嬗变可以概括为：古代政治哲学——追求“至善”的道德共同体；近代政治哲学——追求维护权利的政治共同体；马克思政治哲学——追求“人类解放”的“自由人联合体”。理解这个思想嬗变过程，对于我们把握欧洲政治哲学观念的历史发展脉络，特别是对于我们把握马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学的根本区别，具有十分重要的意义。
一、古代政治哲学——追求“至善”的道德共同体
政治哲学是关于国家的学说，确切地说是关于国家权力、国家制度及其合法性的学说。而在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考不可分割地包含在希腊哲人对伦理学问题的探索之中。希腊哲人普遍相信，良善政治的合法性必然基于纯粹的、绝对的、最高的道德法则，这种道德法则就是“至善”，即绝对的、不是来自于经验而是来自于理性本身，或者说来自于“神”或“逻各斯”的最高的善。这固然是超验的形而上学之思，但它对人们的经验的生活却有着非常确切的应用性，即它为人们的道德生活和政治生活，或者说，为社会的道德秩序和政治秩序探寻和确立最高的准则，也为人们评价自身的道德生活和政治生活提供具有终极意义的根据。一个有着良好秩序的、完满的政治共同体，必然是体现至善的道德共同体。
1.柏拉图、亚里士多德对“至善”与国家正义的追求
柏拉图的政治哲学产生于雅典民主制走向衰落的时期。经过克利斯提尼和伯利克利的政治改革，雅典民主制达到了顶峰，但伴随着财富的增长，雅典公民也逐渐淡去了对公共利益和公共生活的热情，而专心于发展私人的特殊利益。瘟疫和战争也使这个城邦国家元气大伤。雅典在伯罗奔尼撒战争失败后，曾一度出现了试图恢复祖制（贵族制）的所谓“三十僭主”政治，尽管这个僭主政治很快又被民主制推翻，但重新恢复起来的民主制已经没有办法抵御已经发展起来的私人利益倾向。这种倾向与雅典民主制所持守的公共精神和集体自由的理念不能相容，因而在城邦生活中到处衍生着伤风败俗的现象。面对这种政治衰败的景象，柏拉图力图从一种纯粹的、普遍的道德原则出发，通过构设一个理想的、贵族式的政治共同体，把希腊社会从这种混乱不堪的衰落状态中拯救出来。
在柏拉图的理念论中，“善”是可知世界中最高的理念，而善的理念在国家生活中的最高体现就是“正义”。政治的合法性就在于体现和符合“正义”的理念。在他看来，国家（城邦）就是由于人们相互需要而组成的一个公共生活的共同体。城邦的正义必然与城邦的原则相符合，而城邦的原则就是，每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。相应地，“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”或者说，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而就使国家成为正义的国家了。”[1]
“善”是最高的理念，而体现善的“正义”理念则是治国理政的最高的智慧。因而柏拉图力主让真正的哲学家成为统治者。用他的话说，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权利与聪明才智合而为一”，否则城邦将不能终止邪恶。[2]此外，为了防止城邦的政治统治集团的腐败，柏拉图还主张在城邦的统治者和保卫者这两个等级阶层实行共产制，以保证政治共同体在道德上的纯正性。在他看来，这两个阶层中的人如果有任何私产，他们就有可能去发展自己的利益，而不再会专心于维护国家的公共利益，“他们就从人民的盟友蜕变成人民的敌人和暴君了；他们恨人民，人民恨他们；他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们；他们终身在恐惧之中，他们就会惧怕人民超过惧怕国外的敌人。结果就会是，它们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽。”[3]
由此可见，柏拉图构想理想国家的实际目的就是希图用纯粹的、普遍的伦理原则来统一那已经四分五裂的社会结构。然而，这种用普遍的道德原则来压抑私人权利和私人利益的政治理想是不会产生实际效果的。正如黑格尔所说的那样：“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒劳的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾的。”[4]
亚里士多德的学术生涯是在马其顿王朝时期度过的。这个时期，希腊社会充满矛盾，动荡不安，任何政治理想都被现实矛盾的岩石所击碎。这使得亚里士多德不能不对政治问题的研究抱有一种鲜明的现实主义态度。如果说，柏拉图政治哲学的基本特征是以“正义”理念为轴心构想一种理想政体，那么亚里士多德的政治哲学则更多地是考虑什么是现实可能的优良政体。亚里士多德认为，人天生就是政治动物，亦即人天生就要过一种社会生活，因而必然要和他人结合成一定的社会共同体，如家庭、村落、城邦。任何一种共同体都是为着某种“善”而建立起来的。而所谓的善就是要过一种自足的生活。在所有共同体中，城邦是最大的共同体。因而，人们之所以要结成城邦这种政治共同体，其目的就是要过一种优良的也就是完美而自足的生活，这是城邦的终极目的，也就是“至善”。 既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳，“因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[5]因此，同柏拉图一样，亚里士多德的政治哲学也高度注重公正（正义）问题的研究。他认为政治学是以善为目的的，而“政治上的善即是公正”[6]。他非常明确地把政治上的善即公正界定为“全体公民的共同利益”，并认为，一个政体是否为正确的政体，主要看这个政体的施政目标是为公民的共同利益，还是仅仅为了统治者的利益。一种政体，不管是一个人执政、少数人执政或多数人执政，只要以公民共同利益为着眼点，就是正确的政体，这种政体就会以单纯的正义原则为依据，相反，仅仅着眼于统治者的利益的政体全部都是错误的或是正确政体的蜕变。显然，在亚里士多德那里，政治上的善即公正或公共利益不仅是辨别正确政体的基本标准，也是论证政治合法性的基本依据。
亚里士多德把“至善”理解为政治共同体的终极目的，因而他也强调政治生活的德性基础。不过，他并不像柏拉图那样，把政治生活的德性归之于道德上的良善。他认为，在一个秩序良好的城邦中，公民应当具有与其政体相适合的德性，但这并不是说，公民必须都是那种道德上的善良之人。一个善良之人当然具有完满的德性，但是在现实中，很难想象，也很难要求一个城邦的公民都具有善良之人所具有的德性。因此，亚里士多德并不把城邦的政治秩序寄希望于公民道德上的良善，而是把道德的良善与公民的德性区分开来，认为一个人即便不具有一个良善之人所具有的完满德性，也有可能成为一个良好的、具有公民德性的公民。
出于对人的道德良善的不信任，亚里士多德非常明确地主张法治，而反对人治。他认为，人一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣、最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪，这一点就是统治者本人也在所难免。法治可以最大限度的避免人性的堕落，因为，在法治社会中，统治者总是要遵守一些普遍的规则，而不受激情支配，所以“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性；因为欲望就带有兽性，而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律是摒绝了欲望的理智。”[7]
在什么样的人才有资格获得城邦的统治权这个问题上，亚里士多德不同意柏拉图那种寄希望于所谓“真正哲学家”的理想化主张，而是提出“中产阶级执政”的著名主张。在他看来，任何城邦大致都可以划分出三个阶层，一部分是极富阶层，一部分是极穷阶层，还有介乎于两者之间的中间阶层。处身极富阶层和极穷阶层的人，都不适合参与政治统治，因为这两个阶层的人都很难听从理性的安排。因此，对一个城邦来说，掌握统治权的人最好是出自中间阶层的人，因为这样的人易于具有“中庸”的美德，也最容易听从理性，因而由中产阶层构成的城邦必然会有最出色的治理，它可以保证政治统治服从理性的安排，有利于城邦的法制建设。根据这个推论，亚里士多德竭力主张，立法者应当把中产阶层纳入政体。
总之，在亚里士多德的心目中，现实中可以实现的优良政体应当是法治的而非人治的政体，是中产阶级占据主导地位、公民拥有政治德性的政体。他相信这样的政体可以达到一个优良政体所致力于的“至善”目标。
2.自然法学说与神学政治论
公元前2世纪，罗马征服了希腊，代替了马其顿在欧洲、西亚、非洲的霸主地位。古罗马的政治发展，经历了罗马的共和时期和帝国时期两个阶段。罗马帝国时期，社会矛盾异常复杂。罗马社会内部各阶级、阶层和势力群体之间的纷争以及大规模的奴隶起义严重地冲击了罗马政局的稳定。如何协调各个社会阶级、阶层之间的矛盾，建立和维护一个稳定的政治体制就成为罗马帝国时期政治家们主要考虑的问题。对此，公元前63年担任罗马执政官的西塞罗设想出一个能够结合君主制、贵族制和民主制这三种政体的优势的“温和的并平衡了的政府形式”，以维护国家的正义和稳定。
西塞罗政治哲学最重要的内容是他有关法律和正义的理论。他强调，没有完全的、严格的正义，治理就是不可能的。而正义的治理必然体现在法律中。如果说服从法律是公正善良者的义务，那么问题就在于服从什么样的法律，是服从同样的、永恒不变的法律？还是服从那些各不相同的现存法律？进而，是否存在着一种以正义为基础的、永恒不变的法律？这样的问题引发了对“自然法”和“法律”的讨论。当时，一个比较流行的观点认为，不同国家的法律必定是以效用而不是以正义为基础的，因地域不同而不同。因此，没有什么自然法或自然正义之类的东西，在一个国家中，所谓正义不过是一种彼此自我限制的协议。西塞罗反对这种观点，他认为，“[如果最高的神]为我们规定了法律，那么所有人都要服从同样的法律，而且同样的人在不同时间不会有不同的法律。”[8]在他看来，自然法就是来自于神的命令的真正的法律，它同时也是最高的理性，“真正的法律是与本性相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的”[9]。自然法作为最高的理性在人类意识中牢固确定并完全展开后，就是法律。换言之，法律本身也有一个合法性问题，法律的合法性就在于它是以自然法为根据的。西塞罗的这一思想启发了后世对自然法、自然权利和自然正义的探讨。
到了欧洲中世纪，由于宗教神学的绝对统治，追求至善的政治学说酝酿了神学政治论。这种神学政治论事实上与古希腊的形而上学理性主义有着密切的联系。希腊哲学传统中的形而上学理性主义自始就包含着通向信仰主义和神秘主义的栈道。伦理学和政治学中对“至善”的追求尤其如此。“至善”作为最高的道德准则和根据显然不能从经验的世界中找到，在这个世界中，一切善行都是相对的、有限的。这样，作为“善本身”的至善就被理解为一种至高无上的超验存在物，即“神”，从而使对善的追求逐渐转变成对神的信仰。如斯多葛派哲学家爱比克泰德所说，神的本质在哪里，善的本质也就在哪里。这种观念在中世纪的宗教神学中，就通过神学政治论完整的体现出来。其中，托马斯·阿奎那的神学政治论是最具代表性的。
托马斯在政治学上直接吸收了亚里士多德的政治观念。他认为，社会和国家既不是原罪的结果，也不是个人主义的结果，而是产生于人性的社会需要，即“人天然是个社会的和政治的动物”。他认为，人是受理性、神法和政治权威三重秩序支配的，“如果人确实是个离群独居的动物”，那么只有理性的秩序和神法的准则就够了，但由于人天然是个政治的和社会的动物，所以就应当有一个第三种秩序，以规定人们之间的关系。这第三种秩序，就是指形成相互需要和相互满足的社会共同体，即社会和国家。与亚里士多德一样，托马斯强调人们结合成社会和国家的目的，是为了谋求和达到公共幸福，也就是至善，同时也就是过一种有德性的生活。而这种有德性的生活注定要达到的一个目的，就是享受上帝所恩赐的快乐。因此，一切道德行为和政治行为都必然是以上帝为根据，世俗政治的合法性只能在“神法”和“圣经”中得到诠释。 托马斯在他的神学政治论中也延续了西塞罗对自然法的讨论。他认为，天地间支配宇宙秩序和社会秩序的法则有四种：第一种是“永恒法”，这是神的理性的体现，神的智慧，是一切法律的渊源；第二种是“自然法”，这是永恒法对理性动物的关系，它是上帝用来统治人类的法律，是人的理性对神法的认知，包括一切有利于和有毁于保全人类生命的东西，引导人向善的东西、过社会生活和避免愚昧的东西；第三种是“人法”，即统治者根据自然法，最终是根据永恒法，而规定的社会生活秩序，人法从属于自然法，与理性相一致，是借以调节人类行为的某种命令；第四种是“神法”，就是《圣经》，它是一切法律的源泉。它弥补自然法和人法之不足，指导人们的生活，引导人们作出正确的判断，保证内心的完美德性，防止各种罪恶。四种法中，永恒法和神法具有至高无上的地位，人法以自然法为基础，自然法以神法为基础。因此，人法归根到底来自永恒法。如奥古斯丁所说：“如果人法不是从永恒法得来的，那么在人法中就没有一条条文是公正的或合理的。”[10]
二、近代政治哲学——追求维护权利的政治共同体
自15-16世纪以后，随着文艺复兴和启蒙运动波澜壮阔的行进，欧洲政治哲学才逐渐从神学政治的藩篱中挣脱出来获得独立的发展。在这个时期，农业文明的积累、手工业和商业的繁荣、新兴城市的兴起、新大陆的发现以及由此带来的欧洲商业革命的爆发等等，诸种历史因素的综合作用，推动了欧洲市民社会的形成和发展。市民社会是近代欧洲社会政治革命的社会基础。市民社会中，主要来自工业和商业的新兴资产阶级，迫切需要打破封建王权的政治束缚和中世纪宗教精神的思想禁锢，使以人身自由、财产自由、言论自由、信仰自由等为基本内容的个人自由获得充分的政治保障，使以产业自由、贸易自由等为核心内容的经济自由获得充分的发展空间。这些自由的主张最终也凝聚为政治革命的核心价值，那就是反对专制王权和宗教统治对公民自由权利的侵犯，并从如何有效地维护公民自由权利这个角度重新论证国家、政府、法律的合法性。正如法国当代政治哲学家皮埃尔·莫内所说：“新的政治原则——人与公民的权利，良知的自由，人民主权——在前两个世纪与基督教，特别是天主教教会之间进行的艰苦卓绝的抗争中不断得到锤炼和提升。”[11]
在文艺复兴运动和启蒙运动的人本主义和理性主义思潮的孕育下，欧洲近代政治哲学有一个共同的基本特征，那就是以人性而不是神性为根据，评价或论证政治权力或权威、政治和法律制度、政府或国家的合法性。这就有关人的自然本性、自然权利、自然法等一系列重要问题的讨论。因此，在欧洲近代自由主义政治哲学的产生和发展过程中，“自然权利”问题可以说是一个理论上的起点。当代美国政治哲学家列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》一书中称：“某一种政治生活如其不了解自然权利的观念，它就必定意识不到政治科学的可能性，实际上也意识不到科学本身的可能性；而若某一种政治生活意识到科学的可能性，它也就必然对自然权利问题有所了解。”[12]
1.英国近代政治哲学的兴起：财产权利与个人主义
英国是自由主义政治学说的发源地。从1215年英国《大宪章》产生之日起，直到1689年英国“光荣革命”之后《权利法案》的颁布，英国400余年反对专制王权的政治斗争最终孕育出了自由主义政治理论的最初形态。其核心议题，正是自然权利问题。
在英国，最早系统阐发“自然权利”理论的是17世纪英国哲学家霍布斯。略在他之前，荷兰法学家格劳秀斯已对“自然法”和“自然权利”问题做出了比较系统的研究，明确地把“自然法”理解为对私人财产权力的保护，而自然权利则是个人按照自然法的要求正当地占有特殊物的权利。不过，格劳秀斯比较强调自然权利的道德性质，认为“自然权利是正当理性命令，它根据行为是否和合理的自然相谐和，而断定其为道德上的卑鄙或道德上的必要”。[13]与格劳秀斯不同，霍布斯基本上消解了自然权利的道德性质，而强调人的本性无非是趋利避害，无休止地追求个人利益，而自然权利则是人们依其本性实现自己占有一切的那种权利，无所谓善恶是非。这样霍布斯就为近代自由主义政治哲学奠定了绝对意义上的个人主义立场，确认人是追求私利的个体，而人的道德心不过是出于自我保全的目的。
在霍布斯那里，自然权利本身并不具有道德性质，相反它是导致混乱，造成“一切人反对一切人”的战争状态的原因。出于自我保全的目的，理性指导人们制定了普遍的道义原则即“自然法”。然而，自然法作为理性原则虽然有充分的道德价值，但对人却没有外在约束力。要使自然法能够有效地发挥作用，就必须得到公共权力的支撑，这种公共权力就是有足够强制力的国家。因此，国家不是什么来自上帝的“圣物”，而是为了维护自然法、避免导致毁灭的战争状态而人为地建造出来的“民政组织”，这也是政府或国家得以产生的合法性根据。问题在于，怎样一种国家或政府才能有效地达到维护和平的目的。在这个问题上，霍布斯和当时许多饱受战乱之苦的英国人一样，把希望寄托在一个强大的王权之上。他主张为了建立一个能抵御外来侵略和制止相互侵犯的共同权力，最好每个人都通过契约的方式把自己的权利和力量托付给一个人，即君主或主权者。为此，霍布斯不遗余力地论证君权的唯一性、不可侵犯性和优越性，形成了他特有的绝对君主专制理论。这也使他的学说颇受争议。
洛克无可争议地是自由主义政治哲学的先驱者。在他的政治哲学理论中，自由主义政治的基本原则已经得到了相当完整的表述。在洛克看来，自然权利特别是其中的私人财产权利早在国家、政府形成之前就已经产生了。按照他的理解，自然界提供给人们的原本都是共有之物，人是通过自己的劳动而把共有之物归拨自己使用。由于每个人的身体所从事的劳动是属于他自己的一种所有权，“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产”，也就是成为他的“私有的权利”[14]。自然法作为理性法则就是要求：任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。 根据自然法每个人都享有相应的两个权利：其一是根据自然法处罚犯罪行为的权利；其二是受到损害的一方的要求赔偿的权利。但是，由于在“自然状态”没有确定的法律作为公共的尺度，没有按照法律进行裁决的公正的裁判者，也没有公共权力来支持正确的判决，因而由个人行使惩罚罪犯的权利就难免会因缺乏公道和正义而变得非常不可靠，无法保护人们的自由和财产。避免这一后果的唯一办法就是，每个人都放弃自己的自然自由，通过相互订立契约，同他人联合组成一个共同体，把惩罚罪犯和要求赔偿的权利交给这个共同体即“政治社会”或国家。洛克明确指出：这就是立法和行政权力的起源，也就是国家或政治社会的起源。政治权力“就是为了规定和保护财产而制定法律的权利”，就是“使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”[15]与霍布斯根本不同，洛克坚决反对一人独揽政治权力的绝对君主制，虽然他不主张用民主共和制取代君主制，但他明确提出了分权制的思想，以限制君主的权力，约束君主的政治行为，以保障公民的权利不受任意的侵犯。国家的任何权力，包括立法权，对于人民的生命财产也不可能是专断的，因为人们从来没有同意放弃自己的生命、自由和财产权。
在英国近代政治哲学的发展中，经验论哲学家大卫·休谟和经济学家亚当·斯密的政治哲学思想显得非常独特。他们从彻底的经验论立场出发，不同意那种认为理性自身可以创造出道德和法的观点。在他看来，理性至多只能告诉人们用什么手段可以达到预期目的，而目的本身则出于人的本能和情感。因此，理性的运用都包含着非理性的、无法加以证明的因素。道德和法主要不是来自理性，而是来自习俗。习俗之有根有据，也不是体现理性的必然性，而是因为它们历史久远，早已为人们所习惯。正义、自由之类的价值问题归根到底也与习俗有关，人们无法证明其必然性，相反的情况总是可能的。休谟和斯密也不同意霍布斯和洛克的“契约论”说，认为在现实中并没有一个政府曾经征求过公民的同意，而公民的服从在很大程度上是来源于习惯。休谟指责契约论混淆了政治义务和信守协议的义务。前者是为了建立良好秩序，维护和平与安全，后者则是私人之间建立的信任。两种不同的义务有着两种不同的约束力。政治义务无需征得公民的同意，而信守协议的义务则必须出自个人的愿意。但尽管有上述不同，休谟的结论与洛克还是基本一致的，即认为政府的主要职责就是实施公正，保护私人财产权和维护契约，惩治不正义的行为。休谟也总结出三条最根本的自然法原则，即稳定财物占有的法则、根据同意转移所有物的法则和履行许诺的法则。不过，他认为这三条法则也不是来自理性，而是来自经验。它们之所以是正当的，只是由于它们使财产权成为稳定的制度，因而能够满足创造财产的需要。
2.法国近代政治哲学：自由、平等、人民主权和公意
如果说，英国近代自由主义政治哲学的理论总是包含着对君主制的挥之不去的眷恋，那么18世纪法国政治哲学的发展却很少有这种历史情结。这当然是与此一时期法国社会的政治境况密切相关的。18世纪末大革命爆发之前，法国的君主专制制度已经发展到相当极端的程度。从路易十四到路易十六，专制暴政不断升级，使整个国家笼罩在恐怖气氛之中。国王与贵族等级贵族死死把住国家政权，竭力保持专制制度和等级制度，而以资产阶级为代表的第三等级，除了尽纳税义务外，没有任何政治权利。法国社会的这种政治境况，使得反抗专制主义成为法国革命的主调，也使追求自由和平等成为法国政治哲学的主要议题。
启蒙思想家伏尔泰也是以自然权利和自然法作为自己的政治理论的基石，但他更多地是赋予自然权利和自然法以自由平等的内涵。他明确提出，自由是人的最重要的自然权利，也是自然法的基点，自然法就是理性法，就是那种使我们知道正义的本能，依照自然法“人人自由、人人平等”。他所讲的自由，就是服从法律，就是没有专横行为，就是废除农奴制，就是言论、出版、信仰、选举、议会、财产和劳动自由。平等也是这样，“平等是最自然的东西”。他主张的平等，主要是废除封建特权，确认一切人都有同等的公民权利，即人们在法律面前的平等。不过，伏尔泰对平等的理解是充满矛盾的，一方面他认为根据天赋权利，人人平等，但是根据人性和社会需求，人人又不可能也不应该平等。私有财产是一个理性社会所必需的，也是人类尊严所必不可少的。不过，每个人都应平等地享有私有财产权利并不意味着每个人都应平等地享有私有财产，因而“平等即是一件最自然不过的事情，同时也是最荒诞不经的事。”[16]完全意义上的社会平等，只是一个美丽的口号，绝无实现的可能。
孟德斯鸠的政治哲学同样是以自由为主题的，但他不想抽象地谈论自由，而是把自由限定在政治自由的范围内。他认为，政治自由不是愿意做什么就做什么，“自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情”。这里的“应该”和不“应该”，要以法律为准绳，即“自由是做法律所许可的一切事情的权利”[17]。有了这样的自由，安全就有了保证。而这样的自由只存在于宽和的、不滥用国家权力的国家中。为此，他发展了洛克的分权思想，认为在一个能够使公民享有自由的国家中，立法权、行政权和司法权不能合并或兼含，而应相互独立、相互限制、相互制衡，否则就会因权力的过度集中而导致权力的滥用，致使公民的自由完全没有保障。
卢梭的政治哲学更重视社会平等的政治价值，其突出的理论贡献在于用一种历史主义的观点和方法来阐释人类不平等的起源以及社会与国家的起源。在他看来，人类最初的“自然状态”并不像霍布斯所说的那样是一个战争状态，而是一个孤独、无知、自在、自由、平等、善良的状态。只是由于生产和技艺的发展、财富的增长和贫富的分化导致了私有制的产生，使人类社会从自然平等进展到社会不平等阶段，即市民社会阶段。因此，财产私有权和财富的不平等不是天生的、自然的、与生俱来的，而是历史发展的一个令人不快的结果。卢梭进而认为，由于存在着贫富对立和社会不平等，人类社会陷入了战争状态。为了摆脱这种状态，起初，富人哄骗穷人订立契约，产生了国家这种共同体，以维护富人的利益。这种以富人为统治者的国家进而把社会不平等推向极端，形成了绝对的君主专制制度。人们要推翻这种绝对的专制制度，就需要“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合着的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”[18]这种结合方式，就是人民同自己订立契约，成立国家，把自身的一切权利转让给整个集体，建立人民的统治，由此实现社会平等即道德和法律上的平等。 为了保证通过契约形成的公共权力不会转变为奴役人民的专制权力，卢梭旗帜鲜明地提出了人民主权的思想。这使得他的政治哲学成为欧洲最激进、最革命的学说。他声称，人民作为整体是主权者，是至高无上的权威。而人民主权主要体现在人民通过订立契约而形成的共同意志即“公意”上，“唯有公意才能按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量。”主权就是公意的运用，它属于人民，不可转让、不可分割、不可加以限制，因而不能实行分权制。由此形成的人民主权国家既不是霍布斯意义上的全权君主制国家，也不是洛克、伏尔泰、孟德斯鸠所崇尚的立宪君主制国家，而只能是一个体现人民公意的民主共和制国家。
成立人民主权国家的根本目的在于用社会契约的平等消灭社会不平等，用社会自由取代君主专制和自然自由。在私有财产权利方面，卢梭虽然认为私有财产不是从来就有的，但他也并不认为，在实现了社会平等的文明社会中，应当消灭私有财产，相反，他强调私有制是社会生活的基础，财产权是公民权中最神圣的。使自由受到侵害的不是私有财产，而是贫富分化。因而在平等和自由这个问题上，卢梭的观点明显不同于同时代的其他自由主义政治哲学家。他认为，财富上的平等，它是自由的前提，没有平等，自由就不复存在。所以，尽管卢梭也认为社会平等并不意味着财富上的平等，但他主张限制贫富分化，如果平等丝毫不意味着富有程度和权力大小应该绝对相等，那么这种不平等的程度不应过大，应当尽量缩小贫富差别，使富者不足以奴役他人，使贫者不足以受他人奴役。卢梭的这一带有民粹主义色彩的政治主张，在很大程度上迎合了法国社会中下层民众的利益要求，因而在日后成为法国大革命的思想内涵。
3.德国政治哲学：自由权利的先验哲学论证
1789年，法国终于爆发了旨在推翻君主专制制度，建立人民共和之制度的大革命。这场革命的最初阶段的确使欧洲各国关注政治进步和社会革命的思想家们受到强烈的震撼，并为此欢欣鼓舞，以各种不同的方式对法国大革命表示赞赏和祝贺。然而，在接下来的几年中，法国政治舞台出现了愈演愈烈的混乱局面，各个政治派别、势力之间相互角逐，最后导致极端民主派最终取得优势。极端民主派的领袖人物罗伯斯庇尔通过掌握舆论和警察部门而掌握了统治权，构成了所谓的雅各宾专政。这个强力政权排斥异己、打击自己的“敌人”，并把宣判死刑作为政府实行统治的唯一手段，从而使法国再次陷入极端的独裁、恐怖之中。然而雅各宾的独裁专政不久又在一次政变中结束。
法国大革命及其戏剧性的后果深刻地影响了德国政治哲学的发展。英国的自由主义政治哲学总体上说是基于一种经验主义的立场，但是像自由、平等、权利、正义等具有最高普遍价值的政治理念显然是不能从有限的经验中得出并获得论证。在法国，这些政治理念则表现为抽象的、空泛的政治原则，而缺乏实体性的规定，从而一旦和民众的革命热情融合，就一方面造就了波澜壮阔的政治革命，另一方面也几乎不可避免地带来了无法控制的政治灾难。以康德、费希特和黑格尔为代表的德国政治哲学可以说就是对近代欧洲政治哲学和政治实践的一种理论把握，这种政治哲学也鲜明地体现出德国哲学所特有的思辨性，力图从某种先验原则出发，为资产阶级的政治自由提供“第一哲学”的论证，并探索这种政治自由在其现实化的过程中所具有的逻辑必然性。
同所有自由主义政治哲学的理论原则一样，康德政治哲学的核心概念就是自由和权利。康德强调自由是权利主体的本质，并认为真正的自然权利或天赋权利只有一种，那就是人作为理性存在物而与生俱来的自由。不过，康德不满意他之前的自由主义者从所谓“自然状态”出发论证人的自由权利的理论，他认为这种论证只是推测性地描述了一种经验状况，不足以论证人的自由和权利的普遍性和必然性。因而他试图从他的实践理性出发为人的自由权利确定先验的、绝对的根据，以此为原则阐明一个普遍法制的公民社会所应具有的种种政治原则。
事实上，康德在他的纯粹理性批判中，已经为人的自由建立了一个本体论的和认识论的前提。在他看来，自由仅仅是指以理性为根据的活动与这种活动在感性世界中引起的结果之间的关系。理性存在体（人）不以现象间原因的因果性为根据，而只以自身为根据，因而必定是自由的。因此，同自然界中的自然现象遵从自然法则不同，人在其社会生活中所遵从的是自由法则。而所谓自由法则，就是道德法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们就称为是法律的法则，但当这些法则成为决定我们行为的原则时，它们就是伦理的法则。尽管人的自由就其外部行为而言，不能不受到限制，但这种限制不是来自于“物自体”，而恰恰是来自于人的内部自由即理性法则的内部运用或意志自由。因此，人的这种伦理意义上的自由即内部自由是绝对的、无条件的。在这个意义上，“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、与生俱来的权利。”[19]
康德进而从自由概念中推导出“权利”概念，把权利理解为人的外部自由的法则。他认为，权利只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，只表示他的自由行为与别人行为的自由的关系，即“权利乃是每一个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。”[20]也就是说，权利既是人的自由，同时又是对这种自由的限制，而这种限制归根到底又是为了维护人的自由，防止一个人滥用自由而构成对他人自由的侵犯。这种权利在公民社会中就表现为公民个人所具有的三种不可分离的法律属性：自由、平等和独立（自主）。其中，自由就是指宪法规定的自由，即每个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；平等就是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他人之上的人；独立或自主使一个公民能够生活在社会中不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同成员的权利。[21]
在公民权利当中，康德同样高度注重私人财产权利的自由内涵。他认为，公民的自由在其外部行为上就是在不受他人妨碍也不妨碍他人的情况下追求自己的利益，而这种自由的最基本的内容和表现就是享有自己的财产权利，并不受妨碍地运用自己的财产。因此，财产是自由意志的对象，只有拥有财产权利，一个人才能成为完全的、独立的个人，并成为积极的公民。而公民社会之为公民社会，也在于这种财产权利绝不是少数人的特权，而是每个公民的基本权利。国家和法律的合法性就在于维护个人的财产权利。因此，自由和权利只有在一个普遍法治的公民社会中才能真正实现。康德相信，这种普遍法治的公民社会的产生具有基于人性的历史必然性。因为，从基本人性上看，人一方面有社会化的倾向，另一方面又有一种“非社会的社会性”即人们之间的相互对抗，因而人们之间既相互结合，又互为阻力。具有最高度自由的人类社会，其成员也必然具有最彻底的对抗性，这就必须精确规定个人自由的界限，以便使每个人的自由可以与别人的自由共存共处。为此，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法。”[22]或者说，“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”[23]而这个公民社会的基本目的，就是保障公民个人的自由和基本权利不受侵犯。 在康德的政治哲学中显示出法国大革命对他的深刻影响。康德深信人类社会历史是一个既合规律又合目的的、不断地朝着改善前进的过程，这不仅是理论上的推断，而且可以在经验中看到显示这种进步趋向的历史符号，这就是震惊世界的法国大革命。他基本上接受了卢梭的“公意”论和“主权在民”的思想，明确主张最高权力在人民手中，其他一切权利都从这个权力中产生。但鉴于法国革命中出现的群众暴动所导致的混乱后果，他更强调公民权利服从国家权力，认为在任何情况下，人民用暴力抗拒国家最高权力都是不合法的。针对法国革命后期产生的雅各宾专政和恐怖，康德更是小心翼翼地把共和制和民主制区分开来，认为实行分权制的共和制才是唯一合理的普遍法制公民社会，“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制。”[24]而在民主制中，则有可能把公众的意志作为统治者私人的意志加以处理，从而导致公意与个人自由之间的矛盾，因为在民主制体制下，只要公意一致就可以掌握个人的生杀大权，这会侵犯公民个人的基本权利。
在康德之后，费希特是德国哲学中最为明确最为自觉地力图为政治自由主义作出第一哲学论证的哲学家。他清醒地意识到，政治哲学必须为自己确立形而上学前提，因为政治哲学要为人类的自由和权利等政治理念奠定最高原理和必须遵守的法则，而有关自由、平等、权利、正义、民主、法治等一系列具有普遍价值的政治理念和政治原则是不可能从人们的感觉经验中得到论证的，只能通过自身成为不证自明、绝对可靠的思维的起点。为此，他致力于从一种先验原则出发推演出一个由法权规律支配的感性世界，即一个由法律维系的人类社会，也就是使个人自由在其中得到最大限度保障的自由共同体，一个“给个人意志与共同意志的综合统一”创立了手段的自由共同体。
费希特政治哲学的形而上学前提就是他的全部哲学的出发点即“纯粹自我”，或“自我设定自身”。这种纯粹自我在政治上的意义就是确认人本身就是目的，他应当自己决定自己，绝不应当让某种异己的东西来决定自己。政治生活中的一切具有最高普遍性价值的政治理念都是在自我中产生，并在自我中得到论证的。“自我设定自身”首先意味着人在本质上是绝对自由的。同时，这个“自我”也不是笛卡尔意义上的孤立、抽象的自我，而是必然要以其他个体的自由为前提和界限的，因为“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中间才成为人”[25]，承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件，法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和主体的各个个体通过相互限制、相互要求又相互给予来实现的。
“权利”概念同样是从自我和自由概念中衍生出来的。因为，“权利”先于包括宪法在内的一切法律，它必须从经验领域之外，也就是从我们的自我中发现它，即“权利之概念应为纯粹自我的一个原始的概念”[26]。康德主要是从普遍的道德原则出发阐释权利的本质，费希特则明确强调，“权利属法律而不属道德”[27]因为法权领域不考虑思想动机，只涉及在感性物质世界中表现出来的东西，只管辖人的外在行为，它对思想中的罪行和离开感性世界的人是不起作用的。因而权利概念、法权规律只能从自我演绎出来，而决不能从伦理概念、道德规律演绎出来。个体间的这种相互制约和相互作用就是它们之间的法权关系，由于有这种法权关系，它们设定的那个世界就成了—个共同体，而支配这个共同体的规律是各个自由存在物都必须共同承认和遵守的法权规律。这样，费希特将权利理念表述为：“每个社会成员都用内在自由限制他自己的外在自由，使他旁边的所有其他成员也能有外在自由”。[28]在这里，费希特与康德一样认为权利问题本质上就是自由问题，既涉及个人自由，也关系整个共同体的自由。
以自我为根据的自由和权利进而又构成了讨论正义问题的基础。在他看来，尽管权利不属于道德范畴，但维护权利的正义原则却具有充分的道德价值，因为正义就在于每个人理应享有的权利和尊严，根本意义上的正义，就是“关于理性存在物或被认为有理性的存在物的幸福程度与道德完善程度的必然符合的概念”。一个国家正义的道德标准就是：人对于社会（国家）就是目的。在这样的正义的社会中，正义同样具有相互性，人人借助于社会提供的各种条件和手段，发展自己的才能，不仅自己享受自由，而且也使别人自由；不仅自己完善，也促进他人完善。
从法权关系的角度，费希特讨论了国家和市民社会的关系问题，最早提出市民社会决定国家的理论。他认为，尽管市民社会和国家都以法律和权利构成其特性，但市民社会是一般契约领域，涉及人与人经济关系中可以出让的权利，国家则是特殊契约领域，这种契约就是宪法，国家涉及人与人政治关系中可以出让的权利。因此，市民社会是国家的基础，国家只有依赖于市民社会才能存在。一个人即使不生活在国家中，也能生活在市民社会中，人们在市民社会中拥有的权利是国家不能拿走的，相反，国家的作用就在于维护这些权利，也就是说，“在国家中的生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段、国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身；任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”。[29]
由于市民社会是国家的基础，因而真正自由的国家也必然是一个民主的国家。在民主问题上，费希特充分吸收了卢梭和法国大革命的人民主权思想。他明确地指出，人民实际上是最高的权力的享有者，是一切其他权力的源泉，在它之上没有任何权力。但他同时也指出，人民作为拥有最高权力的国家主人，并不意味着人民可以不经中介而亲自决定和管理国家的公共事务。所以他反对“纯粹民主”，而主张代议制民主。显然他的这个观点是吸收了法国大革命的教训。在他看来，卢梭事业的继承者建立的那种最地道的意义上的民主政体即直接民主政体是一种不成功的尝试，因为，如果共同体全体成员掌握了行政权，那就没有任何力量可以迫使他们在运用行政权时永远遵守他们自己的法律，从而必然导致两个极端的后果：集权主义和无政府主义。所以，“最地道的意义上的民主政体，也许是世界上可能存在的最不可靠的政体”。[30]反之，在代议制共和体制下，共同体全体成员则已把行政权转让给了他们选举出来的国家最高官员，这些官员专门负责管理公共权力，而共同体全体成员已不能插手公共权力，这就从根本上消除了那种无政府状态得以产生的可能性。 黑格尔的政治哲学更是显示出一种形而上学的宏大建构。黑格尔反对从特殊的历史经验、历史条件，更反对从个人的心情或热情出发来理解和论证国家与法的合理性，而是力图从法的基本理念即“自由意志”出发，运用思辨哲学的方法，揭示法的理念在自我认识和自我实现的历史发展中所体现出来的必然的合乎逻辑的过程。因此，黑格尔法哲学的逻辑起点就是“自由意志”。他说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”[31]在这里，黑格尔反对卢梭和康德把法理解为对自由的限制的观点，认为这种观点实际上是把法同自由对立起来，并把自由归结为某种主观任意的东西。他认为，法本质上就是“自由的定在”，是作为理念的自由。然而，自由意志作为法的基本理念，并不是一个抽象概念，而是一个现实化的过程。这个过程包含了从自在的自由到自为的自由再到自在自为的自由三个发展阶段。这三个阶段也是自由理念现实化的三个基本环节，即抽象法、道德和伦理。
黑格尔是在抽象法这个环节中集中探讨了权利问题。他认为，抽象法是自在的、客观意义上的自由，从概念上说，就是对人格的抽象肯定，其定在就是直接的、外在的事物，也就是所有权。也就是说，权利的本质就是人格，这种人格首先是存在于人与物的关系中并通过与外在物的关系表现出来，其法律表现就是所有权。这样，黑格尔就把私人财产权利作为人的自由的定在肯定下来。他说：“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我的意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[32]如果说，抽象法是客观的、自在的法，那么道德则是主观的、自为的法，体现为个人在其主观意志中对普遍物即“善”的理解和追求，因而是“主观意志的法”。不过，道德虽然扬弃了法即自由意志的自在性和客观性，但它本身却缺乏客观性。也就是说，普遍的善和道德良心在人的内心世界中依然是抽象的东西，它在个人的行为中并不具有实现的客观必然性，从而时而是善，时而是恶。只有到了伦理阶段，客观自在的法才与主观自为的法统一起来，使意志自由达到自在自为的发展阶段。所以黑格尔称“伦理是自由的理念。它是活的善，……是成为现实世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[33]黑格尔所说的“伦理”，不是通常所理解的那种单纯的道德伦理学说，而是一个实存的外部世界，即由家庭、市民社会和国家所构成的活生生的伦理世界。
黑格尔是第一位对“市民社会”作出现代诠释的哲学家。他认为，市民社会是在现代世界中形成的，其基本特征是，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系将取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”[34]这样，市民社会就必然具有两个原则：第一，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。”第二，“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”[35]市民社会的这两个原则表明，尽管具体的个人以自身的特殊性为目的，但是这种特殊性本质上又是与普遍性相联系的，并以普遍性为条件的。这样，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。”[36]这种相互倚赖的制度，就是“市民社会”包含三个环节：“需要的体系”、“司法”与“警察和同业公会”。
“市民社会”，作为“各个成员作为独立的单个人的联合”，首先是一个“需要的体系”。人作为生物有权把他的需要作为他的目的，追求自身的特殊利益。因此，市民社会在其现象上就表现为一个特殊性的领域。但是，由于个人需要的满足是以满足别人的需要为前提的，因此在满足别人的需要的关系中就存在着普遍性的环节，其合理表现就是“理智。”[37]在这个意义上，黑格尔称市民社会是一个“需要和理智”的社会。然而，市民社会是以私人对财产的占有为原则的特殊性领域，这种特殊性必须取得普遍性的形式，也就是必须通过司法加以保护。在市民社会中，所有权和人格都得到法律上的承认，并具有法律上的效力，从而使私人的主观特殊性与自在存在的、普遍的法相结合。但由于在需要的体系中特殊意志依然是个人的特殊目的赖以实现的原则，这种特殊意志与任性结合在一起就使私人的行动成为一种偶然性。如果这种偶然性越出主体权力控制之外，对别人造成或可能造成损害或不法，这就需要用普遍权力加以约束，这就是警察的作用，即通过形成外部秩序的方式使个人的权利得到保护。
由此可见，黑格尔是在市民社会的范畴内肯定了自由主义政治学说所提出的一切权利主张。所不同的是，他把在英法自由主义看来已经属于国家范畴的东西，即法律、司法、警察等都放到市民社会这个范畴中予以理解。这主要是因为，在黑格尔看来，法律、司法、警察虽然是市民社会中的普遍性环节，但它们毕竟还是以特殊性为目的，因而所能达到的特殊性和普遍性的结合是有限的，没有达到伦理精神的最高的普遍性。而市民社会本身又是一个充满差异的体系，其发展必然导致贫富两极分化，市民社会自身无法解决这个矛盾，因此，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。”[38]这样，黑格尔从特殊性和普遍性的矛盾中，也深刻地揭示了市民社会本身的局限性，他把解决市民社会自身内在矛盾的希望寄托在国家身上。
黑格尔称“国家是伦理理念的现实”，是“绝对自在自为的理性的东西”。在这一点上，黑格尔反对那种把国家的使命仅仅规定为保护所有权和个人自由的自由主义观点，认为国家作为最高伦理实体对单个人拥有最高权利。他也明确地反对那种流行的把国家理解为一种通过契约而实现的单个人的结合“契约论”观点。他指出，契约是以单个人的任性、意见和随心表达同意为其基础的，把国家理解为契约就等于把国家建立在单个人的任性的基础上。黑格尔认为，现代国家是普遍性的领域，是以普遍利益本身为目的的，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，因此，国家是“具体自由的现实”，这个具体自由就在于，在国家中，不但个人的单一性及其特殊利益获得完全的发展，它们的权利获得明白承认，而且必然要把普遍物作为它们的最终实体和最终目的。因此，对于家庭和市民社会来说，“国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍性的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人为国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”[39]国家的内在力量就在于这种权利与义务的结合。在这个问题上，黑格尔也同样反对那种排斥特殊利益的片面的“义务论”观点，他指出：“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。……个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。”[40] 然而，尽管黑格尔强调现代国家是“具体自由的实现”，但在什么样的国家或什么样的政体是现代国家的适当形式这个问题上，黑格尔有意含糊了这个问题。他认为，关于君主制和民主制哪一种形式好一些的问题是没有意义的，“我们只应这样说，一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。”[41]可以看出，黑格尔在政体形式问题上是有着难以捉摸的矛盾心态的。这也许是他不想与当时的普鲁士政府发生精神冲突，也有可能是出于对法国大革命后果的忧虑。他并不认为君主制和民主制必然地可以贯彻或否定自由的原则。这样，他的政治态度就表现得相当矛盾，一方面伸张主观自由的原则，一方面又试图维护普鲁士政府的权威，并用概念运动的方式论证了“君主立宪制”的合理性。同时他也反对孟德斯鸠有关“三权分立”的观点。在他看来，国家权力的必然划分是一个非常重要的规定，但如果抽象的认为，各种权力彼此绝对独立，则是错误的。各种权力只能作为国家这个精神的各个环节而存在。而真正能够把各种权力统一起来的整体，就是王权，即“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”[42]在这里，黑格尔把主权和君权看成是一个东西，即主权是国家的抽象精神，而君权则是这个抽象精神的现实。基于这种理解，黑格尔认为“君主立宪制”是最高最完善的国家形式。
三、马克思的政治哲学——追求人的解放的自由人联合体
1.确立人类解放的政治哲学主题
马克思的政治哲学，如同所有欧洲进步思想家一样，起之于对人的自由和解放的理论追索。马克思在他早年的题为《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文中，高度注重伊壁鸠鲁的“原子偏离直线”的观点，认为伊壁鸠鲁强调了原子偏斜运动所带来的偶然性，不仅在于克服一种只承认僵硬必然性的哲学偏颇，而且是为个性解放或个人自由提供了一种论证。当然，马克思并不赞同伊壁鸠鲁把偶然性和必然性，从而也是把自由和必然绝对对立起来的观点。他认为，把自由理解为脱离现实世界的自我意识的心灵宁静，是对自由的抽象理解。只有当人不被看作是抽象的个别性，而是从人同周围环境的密切联系和相互作用中来考察人的时候，自由问题才能得到解决。可以说，马克思对个人自由的这一基本理解贯彻在他一生的理论著述中。
完成博士论文后，马克思很快就转向对政治问题的研究。1842年5月，他开始为自由主义反对派创办的《莱茵报》撰稿，继而担任了该报的主编。总起来说，在《莱茵报》时期，马克思政治批判的理论基点是黑格尔的理性国家观，不过，在马克思那里，理性国家观不是鼓吹王权的思想依据，而是批判专制政治、争取自由的武器。在这个时期，马克思在自己的政治批判中表现出一个十分重要的思想倾向，那就是对“穷人权利”的关注。如前所述，“权利”问题是欧洲近代政治哲学的主要议题。此时，马克思并不反对国家或政府存在的合理性仅在于维护个人权利不受他人的侵犯这一自由主义的权利主张，但他认为“私人的权利”应当包括占有者的私权和非占有者的私权两种权利。据此，他严厉谴责普鲁士政府的立法机构和立法行为，认为它们所维护的并不是超越私人利益的公共理性，而仅仅是少数私人财产占有者的利益。他明确表示：“我们为穷人要求习惯权利，并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。”[43]
对穷人权利的关注是马克思政治思想转变的一个关键。虽然他此时依然是在“私权”的范畴内理解穷人的权利，原则上没有超出自由主义的权利要求，但正是由于对穷人权利的关注使他“第一次遇到要对物质利益发表意见的难事”[44]，使他日益倾向于从物质利益的角度思考国家和法与市民社会的关系，并使他最终意识到自由主义的权利主张根本无法解决穷人的权利问题，从而最终超越政治自由主义和民主主义而转向社会主义。如后来恩格斯在致友人的信中说：“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”[45]
1843年，《莱茵报》被查封之后，马克思暂时地“从社会舞台退回书房”，移居到莱茵省的小城克罗茨纳赫，继续进行政治哲学问题的研究。为了弄清现代政治国家的性质和欧洲近代政治变革与其社会基础的关系，他阅读了大量的关于国家和法的历史学和政治学著作，并写下了五本读书笔记，即所谓《克罗茨纳赫笔记》。从这些笔记中可以看出，马克思在这一时期已充分意识到，在现实生活中，国家和法从来就不像黑格尔所宣称的那样是“活的理念”或伦理精神的体现，相反它们是物质生活关系（市民社会）的产物，以现实的物质生活关系为基础，并为其所决定，因而对国家生活的考察不能从国家的理念出发，只能从国家的现实出发。这一思想的形成促使马克思下决心从理论上与黑格尔的国家观决裂，并为创立自己的政治批判奠立新的立足点和理论前提。为此，他写下了《黑格尔法哲学批判》这部手稿。这部手稿虽未完成，但对马克思本人来说，则是同黑格尔国家观相脱离的过程的完成。其中关键性的问题是国家与市民社会的关系问题。
马克思并不反对黑格尔将国家看成是家庭和市民社会的“外在必然性”的观点，他指出，“民法依存于一定的国家性质”并根据国家的性质而变更这一事实本身表明，在现代国家中，家庭和市民社会对国家具有“从属性”和“依存性”，为了从逻辑上表述这种“外在的”、强制的、表面的同一性，黑格尔正确地运用了“外在必然性”这一概念。但是黑格尔的根本错误在于，把国家理念化，把理念变成独立的主体，把家庭、市民社会等现实的主体看成是理念的、非现实的客观要素，从而把条件变成了被制约的东西，把规定其他东西的东西变成了被规定的东西，把产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。事实上，“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，也就是说，家庭和市民社会作为现代国家得以产生的基础和前提决定了现代国家基本性质，因而“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的”。这一思想使马克思确信，国家和法的根源在市民社会中，而市民社会的奥秘只能在经济学中去寻找。这就促使马克思随后不久下决心研究英国古典政治经济学理论。 在完成了对黑格尔国家观的批判以后，马克思即开始着手确立自己的政治哲学的基本理念。最初的成果就是他于1843年10月发表在《德法年鉴》上的两篇重要文章《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》。在《论犹太人问题》这篇长文中，马克思第一次完整地阐述了他的政治哲学的主题——人的解放，并把人的“解放”看成是一个历史过程，并将这个过程区分为“政治解放”和“人类解放”两个前后相继的阶段。
所谓政治解放，就是“市民社会从政治中获得解放”[46]，这个解放把现代社会中的人两重化为“公人”和“私人”，即一方面是现代国家这个政治共同体中的公民，另一方面又是市民社会中的成员。相应地，马克思也把人的权利分为两个部分：一部分是政治权利，这种权利的内容就是参加这个政治共同体或国家，因而是属于政治自由的公民权利范畴；另一部分权利，也就是最需要研究的权利是与公民权不同的人权，即个人作为市民社会成员所享有的自由权利。马克思之所以在这里把“人权”同“公民权”适当地作出区分，是因为在他看来，人权之中的不同于“公民”的这个“人”不是别人，就是市民社会的成员，因而所谓“人权”无非是市民社会成员的权利。
马克思进而指出，所谓人权就是个人的自由权利。从物质因素上说，个人的自由权的最基本内容就是私有财产权利，即个人任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，亦即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[47]。但这种自由“使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”，因而这又是一种“自私自利的权利”。从精神性因素上说，人的自由权的基本内容就是信仰自由的权利，即信奉任何一种宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。总之，自由权无非是利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。从这个人意义上说，现代国家在其本质上所能具有的功能，就是维护作为市民社会成员的个人所拥有的自由权利，这不是与国家理性相违，而恰恰是国家理性所能达到的政治目的。因为，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”[48]因而“政治生活就在自己朝气蓬勃的时候，并且由于事件所迫而使这种朝气发展到顶峰的时候，它也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[49]也正是在这个意义上，马克思改变了以往对国家维护私人财产利益所采取的一味批判的态度，而是证明现代国家在政治上就是要以维护利己的市民社会为目的，这不是国家理性的陷落，而恰恰是国家生活的进步。为此，马克思十分明确地肯定：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。”[50]
可以说，马克思是在政治解放的范畴内基本上肯定了自由主义学说的政治要求和权利主张的合理性和历史进步价值。但他没有停留于此，而是进一步指出了政治解放的历史局限性。他认为政治解放归根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是彻底的、无矛盾的人类解放。政治解放的局限性就在于，市民社会的这种利己主义特征一方面导致自由公民的宗教狭隘性，一方面导致人的自我异化，因为“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[51]正是市民社会的这种利己主义构成了导致宗教狭隘性和人的自我异化的世俗桎梏，要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏。因此，政治解放并不像自由主义者所理解的那样是终极意义的解放，它只是人类解放的一个必经的同时又是必然要被超越的历史阶段，只有人类解放才是具有终极意义的解放。当然，在《论犹太人问题》一文中，马克思没有对人类解放这个概念作出具体的说明或描述，而仅仅是在克服政治解放的局限性的意义上，阐释了人类解放的一般含义。他说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[52]
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思通过对德国革命的分析，进一步鲜明地指出了人类解放的现实内涵。在这篇呼吁把德国从陈腐的奴役制度中解放出来的文章中，马克思赋予德国解放以人类解放的内涵。他说：“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”，并且认为这个解放必须是彻底的、全面的，“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。”[53]因此，德国革命是一种“有原则高度的实践”，即“达到的人的高度的革命”。
在这篇文章中，马克思还通过对德国市民社会的分析，指出德国的资产阶级或平庸的中间阶级根本不可能像法国资产阶级那样成为德国革命的主体和领导者，德国解放的实际可能性只能存在于随着刚刚着手为自己开辟道路的工业发展而形成起来的德国无产阶级之中。这个无产阶级不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众。在这里，马克思第一次公开亮明自己的一个重要的思想转变，即他不再把无产阶级或贫民单纯地看成是一个受苦受难的、值得同情的阶级，而是看成一个负有人类解放历史使命的真正的革命阶级。德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[54] 2.共产主义——“自由人的联合体”
人的解放的思想孕育了马克思的社会主义和共产主义理论。这个理论当然包含着对未来社会的理想主义的追求，但更重要的是，这个理想主义的追求始终服从于现实批判主义的目的。马克思无意向人们供述或描绘一种理想社会的景象，而是依据自己对人类自由和解放的理解以及对资本主义社会内在矛盾和客观进程的分析，向人们指出解决现实矛盾和问题的可能出路或结果。
据英国著名的马克思学专家戴维·麦克莱伦考证，社会主义和共产主义作为一种学说在德国至少在19世纪30年代早期就已经得到了传播，但直到1842年才第一次引起了比较广泛的注意。这个时期恰逢马克思担任《莱茵报》的主编，但他起初尚未对社会主义或共产主义作出的独立的研究，甚至对已经流行起来的共产主义思想抱有一种排斥的态度。他在反驳当时奥格斯堡《总汇报》对《莱茵报》所谓共产主义倾向的指责时，明确表示：“‘莱茵报’甚至在理论上都不承认现有形式的共产主义思想的现实性，因此，就更不会期望在实际上去实现它，甚至都不认为这种事是现实可能的事情。‘莱茵报’彻底批判了这种思想。”[55]而在1843年，马克思完成了对黑格尔法哲学的批判之后，他对社会主义和共产主义的理解相应地开始发生变化。在《黑格尔法哲学批判》一书中，通过对土地所有权、财产的不可转让制和长子继承制的批判性分析，马克思已明确把消灭私有制同社会主义和共产主义思想联系起来加以理解。他在1843年9月写给卢格的信中表示拒绝那种作为抽象教条的共产主义观念，认为这种共产主义还没有摆脱它的对立面即私有制的存在和影响，“所以消灭私有制和这种共产主义决不是一回事”。在这里，马克思把共产主义和社会主义这两个概念作了区分，认为共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。“然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在着一方面。”[56]
在《德法年鉴》面世前后，马克思的社会主义和共产主义思想有了更为迅速的发展。马克思在《论犹太人问题》一文中确立了人的解放的思想，同时，他还在《前进报》上发表了一篇反驳卢格仇视德国共产主义者的文章，明确表示“社会主义”或“共产主义”这样的概念是最能表达无产阶级解放和人类解放思想的概念，并指出：“一个哲学的民族只有在社会主义里面才能找到适合于它的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到解放自己的积极因素。”[57]
这些思想的发展促使马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过对资本主义异化劳动的批判完成了对社会主义或共产主义的人道主义论证。在这部手稿中，“社会主义”这个概念主要是针对人是社会的存在物或人的类本质的社会性而言，而“共产主义”这个概念在使用上更多地是与“私有财产的扬弃”这一提法相联系，亦即通过扬弃异化劳动和私有财产而实现的人类解放，作为人的类本质或人的真正的社会联系的复归就是“社会主义”，作为私有财产的积极扬弃就是“共产主义”。因此，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[58]
上述思想的发展使马克思进一步明确了自己在政治哲学的基本思路上与自由主义政治哲学的根本区别。1845年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[59]事实上，全部自由主义的政治学说都是以市民社会为立脚点的，而马克思所创立的新唯物主义即谋求人类解放的政治学说，必然要以社会化的人类为立脚点。同年，在他与恩格斯合写的《德意志意识形态》中，基本上确立了他们的新唯物主义即历史唯物主义的基本理论，第一次从直接生活的物质生产出发，以物质生产力与人们的社会交往形式之间的矛盾运动为依据，以对个人自由的现实性的理解为中心内容，阐释了共产主义学说的主要论点。在这本书中，马克思把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”，进而把这种实践的唯物主义直接指称为“共产主义”，指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[60]这种共产主义只有通过无产阶级的自觉革命才能实现。因为，无产阶级是在生产力发展过程中产生出来，这个阶级承担了社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立。由于这一点，从无产阶级中必然会产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义意识。然而，“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，是人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”[61]
共产主义同时也是个人自由的实现，因为它是一种能够使每一个个人的才能获得全面发展的真实的共同体。在马克思看来，个人是隶属于一定的共同体的，个人自由只能在一定的共同体中才能实现。但在资产阶级政治国家这样一种“虚幻的共同体”中，亦即，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[62]“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的。随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。”[63]在1848年发表的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对自己创立的共产主义学说，作出了更为精准的表述。他们把共产主义社会明确地表述为一种“联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[64] 参考文献：
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