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摘 要：在敦煌禅籍的整理研究中，学界基本是运用20世纪初期新出的《祖堂集》去论证敦煌文书中材料的真实性问题，较少从敦煌文书的角度去论证《祖堂集》自身的编撰与原始材料来源。因此，文章在对敦煌文书《绝观论》研究的基础上，论证《祖堂集》与《绝观论》二者之间的密切关系，进一步比较分析两者在内容上的重合部分，以及《祖堂集》编撰者在选择原始材料时选取《绝观论》的缘由。
关键词：《祖堂集》;《绝观论》;牛头法融
中图分类号： B946.5 文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2020）05-0113-05
一直以來，自日本学者在韩国发现《祖堂集》后，学界对于《祖堂集》的研究和关注就非常多，甚至有学者认为《祖堂集》的地位就等同于敦煌出土的写本材料，因为它在消失的一千年，没有被后人窜改，基本保持了早期禅宗灯史的原貌。因此学者们基本以《祖堂集》作为论证禅宗史实的重要根据，或者从其所保留的材料去研究中古时期的古汉语语法和词汇，很少从《祖堂集》自身的编撰角度与敦煌文书之间关系去讨论。然而，在敦煌文书中确实存在着文献材料与《祖堂集》有密切的联系，这是一个难以被忽略的现象并且有必要进行深入研究的问题。
一、《祖堂集》与《绝观论》的产生源流
《祖堂集》，由南唐时期泉州招庆寺静、筠二禅师所编撰，其成书大概于南唐保大十年（952年），目前，学术界将其认定为“在现存完整的禅宗灯录里是所出年代最早的”[1]1。这部书在中国成书后不久便失传了，准确地说应该是道原《景德传灯录》编撰出来以后，《祖堂集》在社会上就不流行了。宋代王尧臣等所编撰的《崇文总目》中有《祖堂集》的记载，但只记其名和卷数，原书已缺。王尧臣是在宋仁宗庆历元年（1041年）将《崇文总目》上奏，在庆历元年之前，宋祁等人已经将宋朝秘阁藏书进行了整理，说明在宋祁等人整理之时，就没有见过《祖堂集》。由此，可以大致判定至迟在公元1030年左右，《祖堂集》已经在社会上不通行了。道原在景德元年（公元1004年）将《景德传灯录》奏于宋真宗，距离《祖堂集》成书的时间也不过五十年，然而从《景德传灯录》成熟到《崇文总目》开始编撰也就三十来年，就在这八十来年之间，基本可以看到《祖堂集》的传播情况。《祖堂集》虽然不流行，但是在一些私人手中或僧人手中有抄写本，还没有完全消失。在宋代的一些资料中有《祖堂集》的记载，比如宋初的契嵩在其《夹注辅教编》中谈到过《祖堂集》。契嵩生于景德四年（1007年），终于熙宁五年（1072年），正是《景德传灯录》逐渐流行，《祖堂集》逐渐消失的时候，所以在他的著述中谈到过《祖堂集》。自此以后基本见不到了《祖堂集》的记载，包括宋代著名的《郡斋读书志》和《直斋书录解题》等目录书都没有任何记载。
《祖堂集》的发现是在公元1912年，也就是日本的大正初年。日本学者关野贞、小野玄妙等人对现韩国庆尚道陕川郡伽耶山海印寺所藏高丽版大藏经版本进行过调查，从其藏外补版中发现了高丽高宗三十二年（1245年） 开雕的《祖堂集》二十卷的完整版本[2]30-32。这本《祖堂集》是中国久已佚失的禅宗史书，因为消失得比较早，所以没能入藏。在所有雕刻的《大藏经》中都没有收录这本书，包括在宋代雕刻开宝大藏经时，《祖堂集》就没有被选入。它的发现也是在高丽版大藏经的藏外补版之中，却不知《祖堂集》是何时流入高丽的。今天所能见到的《祖堂集》全貌也赖高丽版大藏经的藏外补版。
对于《祖堂集》的研究，学术界多从语言学或汉语史或方言俗语的角度切入，尤其是关于《祖堂集》编撰材料来源考究的研究文章并不多。一是由于《祖堂集》的编撰者静、筠二禅师没有留下编撰《祖堂集》时所运用的历史材料记载;二是《祖堂集》之前的许多禅宗灯史僧传材料遗留于世的较少，能保存到今天的更少;三是《祖堂集》存世的时间太短，后世发现的时间太迟，历代对于《祖堂集》的研究少，运用的材料也少;四是《祖堂集》中的材料已经完全被改造、杂糅来融入各位禅师的材料之中，没有明显的材料和证据，难以发现蛛丝马迹。正是由于以上四方面的原因，导致了今天在研究《祖堂集》时，其内容的源流和材料的考证无法继续深入。然而随着敦煌文书的整理和发现，在遗留的敦煌佛教材料中反而发现了一部分材料与《祖堂集》中部分材料高度重合。恰巧这部分材料所出现的时间比《祖堂集》早，在藏经的记载中，所出现的地域范围也与《祖堂集》相近，可以算作《祖堂集》编撰时来源的原始材料。其中，最为明显的就是敦煌出土的写本《绝观论》。
目前所发现的敦煌《绝观论》有六个写本，形成于不同时期。其中有伯希和带回法国并藏于巴黎国立图书馆的四个写本：伯二〇四五号、伯二〇七四号、伯二七三二号、伯二八八五号;有民国时期收入北京京师图书馆，也就是现在的北京图书馆所藏的北敦润八十四号;有民国时期流入日本收藏家石井光雄手中的“积翠轩本”。这六个写本就是目前所发现的敦煌本《绝观论》。最早披露的写本是铃木大拙在北京图书馆发现的北敦闰八十四号，后来久野芳隆在巴黎图书馆见到了伯希和带去的四个写本中的三个，即伯二〇七四号、伯二七三二号、伯二八八五号，在20世纪40年代，在日本又逐渐披露了石井光雄所藏的“积翠轩本”和法国国立图书馆新披露的伯二〇四五号。《绝观论》的出现，为初期禅宗史的研究提供了新的材料和新的思路，而它的出现也与《祖堂集》产生了联系。除了北敦闰八十四号和伯二八八五号的前半部分内容遗失不见，其他四个写本大体内容皆保存了下来。对于《绝观论》的作者，目前普遍认为是牛头法融，正因为此，《绝观论》与《祖堂集》才紧密地联系了起来。
二、《绝观论》与《祖堂集》的关系
敦煌《绝观论》写本的整理与研究工作主要为日本学者居多。最早校刊敦煌本《绝观论》的学者是铃木大拙先生，他将北京图书馆发现的北敦闰八十四号整理出来，收入了自己的《校勘少室逸书》。自久野芳隆于1937年发表了《富于流动性的唐代禅宗典籍——敦煌出土的南禅北宗的代表作品》，披露了在法国巴黎国立图书馆所见到的三个《绝观论》写本后，紧接着在20世纪40年代日本又一敦煌本《绝观论》出现，铃木大拙与古田绍钦又以日本“积翠轩”本《绝观论》为底本，以其他四个本子为参校本，出版了新的《绝观论》校本。到了20世纪60年代，柳田圣山又发现伯希和带到法国的又一个写本《绝观论》，即伯二〇四五号。柳田圣山将日本积翠轩本作为底本，参校其他五个写本，最后在禅文化研究所出版了新校本《绝观论》。杨曾文先生称：“这个《绝观论》校本被认为是迄今一切校本中最好的。”[3]296目前收于蓝吉富主编的《禅宗全书》第一册中。 对于《绝观论》的研究，国内关注较早、研究较为深入的是印顺法师。印顺法师承接日本学者关口真大、宇井伯寿等学者研究的基础上，提出了不同于日本学者的观点。他在《中国禅宗史》中对于《绝观论》的讨论更偏向于它的作者问题和突出的思想内容，对《绝观论》自身的材料与禅宗灯史的材料讨论较少，他更关注《绝观论》与永明延寿《宗镜录》的关系，以此考证《绝观论》的版本状况[4]111。日本柳田圣山为了研究《绝观论》产生的时代，专门写了《〈絕觀論〉とその時代》的研究报告，对于《绝观论》的内容研究非常详尽。他在其中就提到了《绝观论》和《祖堂集》的关系，他说“たとえば？朝鮮に俸える禅宗史書租堂集に、牛頭和尚の一章がある。ある僧との問答として？絶観論の一部が？名を出さずに引用される。”[5]375他虽然发现了这个问题，但是对于《绝观论》和《祖堂集》中援用的这部分内容做出分析，他的目的更偏重考证六份敦煌本《绝观论》的时代。柳田圣山认为《绝观论》时代最晚的写本是伯二八八五号，应该在唐懿宗咸通三年，即公元861年[5]369。他的主要依据当然是伯二八八五号写本尾部所题的“辛巳年三月六日寫記僧法成”一行题记。根据这行题记就可以发现敦煌《绝观论》六个写本中抄写的最晚时间。《祖堂集》成书于南唐保大十年（952年）。因此可以判断出，《绝观论》中的内容至少比《祖堂集》早一百年。《绝观论》本身以写本存世，传至10世纪中期时，在文字上肯定已经有了一定变化。况且印顺法师在《绝观论》敦煌本之外，还认为延寿《宗镜录》中所援用的《绝观论》写本为“江东本”系统。而编撰《祖堂集》的静、筠二禅师属于泉州招庆寺，与敦煌相距几千公里，因此静、筠二禅师所见到的《绝观论》写本应该属于“江东本”系统。“江东本”系统的《绝观论》因受南宗影响，一般带有南宗语录中的特点。除印顺和柳田圣山对于《祖堂集》和《绝观论》之间关系的关注之外，洪燕妮在《牛头禅研究》中也指出了《祖堂集》对《绝观论》六句问答内容的援用[6]69。但是她只是为了利用《祖堂集》去论证《绝观论》的作者是法融，对于两部著述之间的关系，她没有深入的研究和分析。
三、《祖堂集》与《绝观论》的相同内容
《祖堂集》对于《绝观论》的材料运用，主要在于牛头法融一章中。牛头法融，自牛頭禅兴起之后，牛头宗后裔就推法融为江东牛头宗初祖。法融是道信的弟子。法融是弘忍的同学。然而法融是否真为道信的弟子，目前学界的研究中并无定论。最早记载道信传法法融的是李华所撰的《润州鹤林寺径山大师碑铭》：“初达摩祖师传法，三世至信大师，信门人达者曰融大师。居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之。”[7]4550李华生于公元715年，死于公元774年，晚年与牛头宗玄素法师交好，他所听闻法融是道信弟子一事是从玄素交谈中得来，表示在8世纪中叶，就已经流传法融为禅宗四祖道信的弟子。
后来，到了9世纪初期，宗密在其《圆觉经大疏释义钞》和《中华禅门师资承袭图》中便明确声称法融为道信弟子一事，刘禹锡也在其所撰写的《牛头山第一祖融大师新塔记》中记载了贞观中道信过江传法法融一事。到了9世纪左右，法融为道信弟子已经成为了禅林中各派所默认的事实，因此10世纪中期，静、筠二禅师理所当然的将法融的相关传记纳入《祖堂集》的灯史系谱，当时所能依据的材料较少，《绝观论》就是其中非常重要的材料之一。其中，《祖堂集》中援引《绝观论》最明显的材料就是道信开悟法融的那段对话，原文如下：
问师：“夫言圣人者，当断何法、当得何法而言圣人？”荅：“一法不断，一法不得，此谓圣人。”进曰：“不断不得与凡夫有何异？”师曰：“有异。何以故？一切凡夫皆有所断妄计，所得真心，圣人则本无所断，亦无所得。故曰有异。”进曰：“云何凡夫有所得，圣人无所得？得与不得复有何异？”师曰：“有异。何以故？凡夫有所得，则有虚妄;圣人无所得，则无虚妄。有虚妄者则有异，无虚妄者则无异。”进曰：“若无异，圣人名因何立？”师曰：“凡之与圣，二俱是假名。假名之中无二，则无有异。如说龟毛兔角也。”进曰：“圣人若同龟毛兔角，则应是无。令人学何物？”师曰：“我说龟毛，不说无龟。汝何意作此难！”进曰：“龟喻何物？毛喻何物？”师曰：“龟喻于道，毛喻于我。故圣人无我而有道，凡夫无道而有我。执我者犹如龟毛、兔角也。”[1]137
这段内容是《祖堂集·牛头法融》中道信与法融非常重要的一段对白，其篇幅占据整篇内容的四分之一，凡二百六十字。在一般情况下，若是平常看去，是没办法发现其原始材料的，也很难看出其编撰的痕迹，然而这一段基本是从《绝观论》中全文摘录下来，除了起问称呼语有部分改变，其他部分基本没有作出改变，甚至这部分内容完全重合。当然，《绝观论》本身就流传有多个写本，敦煌写本就有六个不同的版本，所以在某些字词上会有一定出入，但它们在内容、结构、语言风格完全是相同的。这部分内容包括十二句，也就是六个对话，格式比较统一。《绝观论》原文本指法师假设“缘门”“入理”二人之间的对话，《祖堂集》将“缘门问曰”变成“进曰”，将“答曰”变为“师曰”。这种改造方式，极大地掩盖了《祖堂集》原始材料的来源，会误以为就是道信见法融时所谈论的对话。实际上这是来源于《祖堂集》作者的摘抄，伪造了初期禅宗与牛头宗相互关系的真实历史。这一段材料的发现，对研究初期禅宗史提供了较好的文献考证范例。
四、《祖堂集》选择《绝观论》的成因
近年以来，学者们虽然发现《祖堂集》与《绝观论》的关系，但是一直从《祖堂集》自身去印证《绝观论》的研究，而没有从《绝观论》来反观《祖堂集》，尤其是《祖堂集》选择《绝观论》作为原文撰写材料的原因更是没有学者关注和探讨。因此，有必要深入地探讨其中的缘由。
《祖堂集》选择纳入《绝观论》，有以下几方面的原因：第一，法融留下的著述和言论非常少。据道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》等经藏目录中，几乎没见法融的任何著作或言论的记述，包括记载法融事迹非常详尽的《续高僧传》中也丝毫没有提及有关法融的记载，并且唐代著述一般以手写本和抄本为主，即使有著作，到了10世纪也容易湮没无存了。第二，当时社会上所流传的《绝观论》所公认的作者就是牛头法融。宗密《圆觉经大疏释义钞》卷十一中记载有“牛头融大师有《绝观论》”[8]906，与静、筠二禅师同时期的永明延寿在其著作《宗镜录》卷九十七记载有“牛头融大师《绝观论》”[9]941，延寿生于公元904年，卒于公元975年，他在世的时间正好与《祖堂集》编撰的时间重合。由以上可以看出，《绝观论》在当时被认为是法融的作品得到了普遍的共识，因此静、筠二禅师在编撰法融的历史时自然而然会把《绝观论》的内容纳入进去。第三，选择《绝观论》的内容作为《祖堂集》的原始材料，其中一个重要目的就是使道信过江东传法法融的事实更可信、更完整、更具真实性。《绝观论》自身在社会上流传已久，尤其是在江东地区，流传得更加广泛。然而自李华撰《润州鹤林寺径山大师碑铭》以来，对于道信与法融之间的材料并不是很多，尤其是对话性的历史材料。将《绝观论》的内容改造来嵌入《祖堂集》牛头法融一节中，会增加道信与法融交流对话的篇幅，也能凸显出《祖堂集》与社会上《绝观论》内容的相似性，使得僧人们更加相信道信造访法融一事是历史事实，增加《祖堂集》自身的可信度和真实性。第四，《绝观论》中基本全是对话，犹如语录，然而五代时期禅林本就流行记录禅师的语录和对话，语录本身所具有的特色就是能最大限度地还原当时交流的情景，使得记述能够形象、生动。 六段对话可以说是《绝观论》中的经典内容，一方面这部分内容所探讨的重要就是“中道不二”的问题。比如其中所说的“凡圣”“断与不断”“得与不得”“异与不异”等，禅宗曾经受到了天台宗和三论宗的影响，而天台宗和三论宗思想的核心就是“中观”思想。“中观”思想源自印度的龙树菩萨，龙树菩萨创立了中观学派，后来经鸠摩罗什译经，大乘中观的经典如《中论》《百论》《十二门论》等基本成为三论宗和天台宗的必习经典，所以静、筠二禅师会选择这段内容。另一方面，这部分内容突出了禅宗的大乘“空观”色彩。比如其中所言的“龟毛兔角”，在中唐以后，“龟毛兔角”常常成为禅师语录中的经典比喻，用来说明“空”理。龟本身不长毛，兔本身也不长角，而禅宗所要表达的禅机就是万事万法皆是空理，这种手法有禅宗表现禅机的重要特征。况且这六段对话行文简洁，言语清晰，观点明确，具有较强的表现力，所以《祖堂集》在编撰时选择抄录。
总而言之，关于《祖堂集》中摘抄《绝观论》的这段内容，从史料考证的角度再一次对初期禅宗史中关于牛头宗初祖法融与道信这一传承关系提出质疑，有力地证明了牛头法融独立于禅宗之外的历史事实，否定了唐五代时期禅宗僧人的伪造历史，还原了法融在初唐时期的真实状态。
参考文献：
[1]〔南唐〕静，筠二禅师.祖堂集[M].孙昌武、衣川贤次，等，校点.北京：中华书局，2007.
[2][日]柳田圣山.关于《祖堂集》[J].俊忠，译.法音，1983，（2）：30-32.
[3] 杨曾文.唐五代禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，1999.
[4] 印顺.中国禅宗史[M].北京：中华书局，2010.
[5] [日]柳田圣山.《絕觀論》とその時代[J].东方学报，1980，（52）：367-401.
[6] 洪燕妮.牛头禅研究[M].北京：东方出版社，2015.
[7]〔宋〕李昉，等.文苑英华[M].北京：中华书局，1966.
[8]〔宋〕宗密.圆觉经大疏释义钞[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1995.
[9]〔宋〕延寿.宗镜录[M]//大正藏（第四十八卷）.台北：佛陀教育基金会，1989.
Abstract：In the collation and study of Dunhuang Zen books， the academic circles basically use Zu Tang Ji， which was newly published in the early 20th century， to demonstrate the authenticity of the materials in Dunhuang documents， and less from the perspective of Dunhuang documents to demonstrate the compilation of the Zu Tang Ji itself and the source of the original materials. Therefore， on the basis of the study of the Jue Guan Lun of Dunhuang documents， this paper intends to demonstrate the close relationship between the Zu Tang Ji and the Jue Guan Lun， and further to compare and analyze the coincidence part of the content between the two， as well as the reasons why the authors of the Zu Tang Ji choose the absolute Jue Guan Lun of the original material.
Key words： Zu Tang Ji; Jue Guan Lun; Bhiku Niu-tou Farong
編辑：邹蕊
关键词：《祖堂集》;《绝观论》;牛头法融
中图分类号： B946.5 文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2020）05-0113-05
一直以來，自日本学者在韩国发现《祖堂集》后，学界对于《祖堂集》的研究和关注就非常多，甚至有学者认为《祖堂集》的地位就等同于敦煌出土的写本材料，因为它在消失的一千年，没有被后人窜改，基本保持了早期禅宗灯史的原貌。因此学者们基本以《祖堂集》作为论证禅宗史实的重要根据，或者从其所保留的材料去研究中古时期的古汉语语法和词汇，很少从《祖堂集》自身的编撰角度与敦煌文书之间关系去讨论。然而，在敦煌文书中确实存在着文献材料与《祖堂集》有密切的联系，这是一个难以被忽略的现象并且有必要进行深入研究的问题。
一、《祖堂集》与《绝观论》的产生源流
《祖堂集》，由南唐时期泉州招庆寺静、筠二禅师所编撰，其成书大概于南唐保大十年（952年），目前，学术界将其认定为“在现存完整的禅宗灯录里是所出年代最早的”[1]1。这部书在中国成书后不久便失传了，准确地说应该是道原《景德传灯录》编撰出来以后，《祖堂集》在社会上就不流行了。宋代王尧臣等所编撰的《崇文总目》中有《祖堂集》的记载，但只记其名和卷数，原书已缺。王尧臣是在宋仁宗庆历元年（1041年）将《崇文总目》上奏，在庆历元年之前，宋祁等人已经将宋朝秘阁藏书进行了整理，说明在宋祁等人整理之时，就没有见过《祖堂集》。由此，可以大致判定至迟在公元1030年左右，《祖堂集》已经在社会上不通行了。道原在景德元年（公元1004年）将《景德传灯录》奏于宋真宗，距离《祖堂集》成书的时间也不过五十年，然而从《景德传灯录》成熟到《崇文总目》开始编撰也就三十来年，就在这八十来年之间，基本可以看到《祖堂集》的传播情况。《祖堂集》虽然不流行，但是在一些私人手中或僧人手中有抄写本，还没有完全消失。在宋代的一些资料中有《祖堂集》的记载，比如宋初的契嵩在其《夹注辅教编》中谈到过《祖堂集》。契嵩生于景德四年（1007年），终于熙宁五年（1072年），正是《景德传灯录》逐渐流行，《祖堂集》逐渐消失的时候，所以在他的著述中谈到过《祖堂集》。自此以后基本见不到了《祖堂集》的记载，包括宋代著名的《郡斋读书志》和《直斋书录解题》等目录书都没有任何记载。
《祖堂集》的发现是在公元1912年，也就是日本的大正初年。日本学者关野贞、小野玄妙等人对现韩国庆尚道陕川郡伽耶山海印寺所藏高丽版大藏经版本进行过调查，从其藏外补版中发现了高丽高宗三十二年（1245年） 开雕的《祖堂集》二十卷的完整版本[2]30-32。这本《祖堂集》是中国久已佚失的禅宗史书，因为消失得比较早，所以没能入藏。在所有雕刻的《大藏经》中都没有收录这本书，包括在宋代雕刻开宝大藏经时，《祖堂集》就没有被选入。它的发现也是在高丽版大藏经的藏外补版之中，却不知《祖堂集》是何时流入高丽的。今天所能见到的《祖堂集》全貌也赖高丽版大藏经的藏外补版。
对于《祖堂集》的研究，学术界多从语言学或汉语史或方言俗语的角度切入，尤其是关于《祖堂集》编撰材料来源考究的研究文章并不多。一是由于《祖堂集》的编撰者静、筠二禅师没有留下编撰《祖堂集》时所运用的历史材料记载;二是《祖堂集》之前的许多禅宗灯史僧传材料遗留于世的较少，能保存到今天的更少;三是《祖堂集》存世的时间太短，后世发现的时间太迟，历代对于《祖堂集》的研究少，运用的材料也少;四是《祖堂集》中的材料已经完全被改造、杂糅来融入各位禅师的材料之中，没有明显的材料和证据，难以发现蛛丝马迹。正是由于以上四方面的原因，导致了今天在研究《祖堂集》时，其内容的源流和材料的考证无法继续深入。然而随着敦煌文书的整理和发现，在遗留的敦煌佛教材料中反而发现了一部分材料与《祖堂集》中部分材料高度重合。恰巧这部分材料所出现的时间比《祖堂集》早，在藏经的记载中，所出现的地域范围也与《祖堂集》相近，可以算作《祖堂集》编撰时来源的原始材料。其中，最为明显的就是敦煌出土的写本《绝观论》。
目前所发现的敦煌《绝观论》有六个写本，形成于不同时期。其中有伯希和带回法国并藏于巴黎国立图书馆的四个写本：伯二〇四五号、伯二〇七四号、伯二七三二号、伯二八八五号;有民国时期收入北京京师图书馆，也就是现在的北京图书馆所藏的北敦润八十四号;有民国时期流入日本收藏家石井光雄手中的“积翠轩本”。这六个写本就是目前所发现的敦煌本《绝观论》。最早披露的写本是铃木大拙在北京图书馆发现的北敦闰八十四号，后来久野芳隆在巴黎图书馆见到了伯希和带去的四个写本中的三个，即伯二〇七四号、伯二七三二号、伯二八八五号，在20世纪40年代，在日本又逐渐披露了石井光雄所藏的“积翠轩本”和法国国立图书馆新披露的伯二〇四五号。《绝观论》的出现，为初期禅宗史的研究提供了新的材料和新的思路，而它的出现也与《祖堂集》产生了联系。除了北敦闰八十四号和伯二八八五号的前半部分内容遗失不见，其他四个写本大体内容皆保存了下来。对于《绝观论》的作者，目前普遍认为是牛头法融，正因为此，《绝观论》与《祖堂集》才紧密地联系了起来。
二、《绝观论》与《祖堂集》的关系
敦煌《绝观论》写本的整理与研究工作主要为日本学者居多。最早校刊敦煌本《绝观论》的学者是铃木大拙先生，他将北京图书馆发现的北敦闰八十四号整理出来，收入了自己的《校勘少室逸书》。自久野芳隆于1937年发表了《富于流动性的唐代禅宗典籍——敦煌出土的南禅北宗的代表作品》，披露了在法国巴黎国立图书馆所见到的三个《绝观论》写本后，紧接着在20世纪40年代日本又一敦煌本《绝观论》出现，铃木大拙与古田绍钦又以日本“积翠轩”本《绝观论》为底本，以其他四个本子为参校本，出版了新的《绝观论》校本。到了20世纪60年代，柳田圣山又发现伯希和带到法国的又一个写本《绝观论》，即伯二〇四五号。柳田圣山将日本积翠轩本作为底本，参校其他五个写本，最后在禅文化研究所出版了新校本《绝观论》。杨曾文先生称：“这个《绝观论》校本被认为是迄今一切校本中最好的。”[3]296目前收于蓝吉富主编的《禅宗全书》第一册中。 对于《绝观论》的研究，国内关注较早、研究较为深入的是印顺法师。印顺法师承接日本学者关口真大、宇井伯寿等学者研究的基础上，提出了不同于日本学者的观点。他在《中国禅宗史》中对于《绝观论》的讨论更偏向于它的作者问题和突出的思想内容，对《绝观论》自身的材料与禅宗灯史的材料讨论较少，他更关注《绝观论》与永明延寿《宗镜录》的关系，以此考证《绝观论》的版本状况[4]111。日本柳田圣山为了研究《绝观论》产生的时代，专门写了《〈絕觀論〉とその時代》的研究报告，对于《绝观论》的内容研究非常详尽。他在其中就提到了《绝观论》和《祖堂集》的关系，他说“たとえば？朝鮮に俸える禅宗史書租堂集に、牛頭和尚の一章がある。ある僧との問答として？絶観論の一部が？名を出さずに引用される。”[5]375他虽然发现了这个问题，但是对于《绝观论》和《祖堂集》中援用的这部分内容做出分析，他的目的更偏重考证六份敦煌本《绝观论》的时代。柳田圣山认为《绝观论》时代最晚的写本是伯二八八五号，应该在唐懿宗咸通三年，即公元861年[5]369。他的主要依据当然是伯二八八五号写本尾部所题的“辛巳年三月六日寫記僧法成”一行题记。根据这行题记就可以发现敦煌《绝观论》六个写本中抄写的最晚时间。《祖堂集》成书于南唐保大十年（952年）。因此可以判断出，《绝观论》中的内容至少比《祖堂集》早一百年。《绝观论》本身以写本存世，传至10世纪中期时，在文字上肯定已经有了一定变化。况且印顺法师在《绝观论》敦煌本之外，还认为延寿《宗镜录》中所援用的《绝观论》写本为“江东本”系统。而编撰《祖堂集》的静、筠二禅师属于泉州招庆寺，与敦煌相距几千公里，因此静、筠二禅师所见到的《绝观论》写本应该属于“江东本”系统。“江东本”系统的《绝观论》因受南宗影响，一般带有南宗语录中的特点。除印顺和柳田圣山对于《祖堂集》和《绝观论》之间关系的关注之外，洪燕妮在《牛头禅研究》中也指出了《祖堂集》对《绝观论》六句问答内容的援用[6]69。但是她只是为了利用《祖堂集》去论证《绝观论》的作者是法融，对于两部著述之间的关系，她没有深入的研究和分析。
三、《祖堂集》与《绝观论》的相同内容
《祖堂集》对于《绝观论》的材料运用，主要在于牛头法融一章中。牛头法融，自牛頭禅兴起之后，牛头宗后裔就推法融为江东牛头宗初祖。法融是道信的弟子。法融是弘忍的同学。然而法融是否真为道信的弟子，目前学界的研究中并无定论。最早记载道信传法法融的是李华所撰的《润州鹤林寺径山大师碑铭》：“初达摩祖师传法，三世至信大师，信门人达者曰融大师。居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之。”[7]4550李华生于公元715年，死于公元774年，晚年与牛头宗玄素法师交好，他所听闻法融是道信弟子一事是从玄素交谈中得来，表示在8世纪中叶，就已经流传法融为禅宗四祖道信的弟子。
后来，到了9世纪初期，宗密在其《圆觉经大疏释义钞》和《中华禅门师资承袭图》中便明确声称法融为道信弟子一事，刘禹锡也在其所撰写的《牛头山第一祖融大师新塔记》中记载了贞观中道信过江传法法融一事。到了9世纪左右，法融为道信弟子已经成为了禅林中各派所默认的事实，因此10世纪中期，静、筠二禅师理所当然的将法融的相关传记纳入《祖堂集》的灯史系谱，当时所能依据的材料较少，《绝观论》就是其中非常重要的材料之一。其中，《祖堂集》中援引《绝观论》最明显的材料就是道信开悟法融的那段对话，原文如下：
问师：“夫言圣人者，当断何法、当得何法而言圣人？”荅：“一法不断，一法不得，此谓圣人。”进曰：“不断不得与凡夫有何异？”师曰：“有异。何以故？一切凡夫皆有所断妄计，所得真心，圣人则本无所断，亦无所得。故曰有异。”进曰：“云何凡夫有所得，圣人无所得？得与不得复有何异？”师曰：“有异。何以故？凡夫有所得，则有虚妄;圣人无所得，则无虚妄。有虚妄者则有异，无虚妄者则无异。”进曰：“若无异，圣人名因何立？”师曰：“凡之与圣，二俱是假名。假名之中无二，则无有异。如说龟毛兔角也。”进曰：“圣人若同龟毛兔角，则应是无。令人学何物？”师曰：“我说龟毛，不说无龟。汝何意作此难！”进曰：“龟喻何物？毛喻何物？”师曰：“龟喻于道，毛喻于我。故圣人无我而有道，凡夫无道而有我。执我者犹如龟毛、兔角也。”[1]137
这段内容是《祖堂集·牛头法融》中道信与法融非常重要的一段对白，其篇幅占据整篇内容的四分之一，凡二百六十字。在一般情况下，若是平常看去，是没办法发现其原始材料的，也很难看出其编撰的痕迹，然而这一段基本是从《绝观论》中全文摘录下来，除了起问称呼语有部分改变，其他部分基本没有作出改变，甚至这部分内容完全重合。当然，《绝观论》本身就流传有多个写本，敦煌写本就有六个不同的版本，所以在某些字词上会有一定出入，但它们在内容、结构、语言风格完全是相同的。这部分内容包括十二句，也就是六个对话，格式比较统一。《绝观论》原文本指法师假设“缘门”“入理”二人之间的对话，《祖堂集》将“缘门问曰”变成“进曰”，将“答曰”变为“师曰”。这种改造方式，极大地掩盖了《祖堂集》原始材料的来源，会误以为就是道信见法融时所谈论的对话。实际上这是来源于《祖堂集》作者的摘抄，伪造了初期禅宗与牛头宗相互关系的真实历史。这一段材料的发现，对研究初期禅宗史提供了较好的文献考证范例。
四、《祖堂集》选择《绝观论》的成因
近年以来，学者们虽然发现《祖堂集》与《绝观论》的关系，但是一直从《祖堂集》自身去印证《绝观论》的研究，而没有从《绝观论》来反观《祖堂集》，尤其是《祖堂集》选择《绝观论》作为原文撰写材料的原因更是没有学者关注和探讨。因此，有必要深入地探讨其中的缘由。
《祖堂集》选择纳入《绝观论》，有以下几方面的原因：第一，法融留下的著述和言论非常少。据道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》等经藏目录中，几乎没见法融的任何著作或言论的记述，包括记载法融事迹非常详尽的《续高僧传》中也丝毫没有提及有关法融的记载，并且唐代著述一般以手写本和抄本为主，即使有著作，到了10世纪也容易湮没无存了。第二，当时社会上所流传的《绝观论》所公认的作者就是牛头法融。宗密《圆觉经大疏释义钞》卷十一中记载有“牛头融大师有《绝观论》”[8]906，与静、筠二禅师同时期的永明延寿在其著作《宗镜录》卷九十七记载有“牛头融大师《绝观论》”[9]941，延寿生于公元904年，卒于公元975年，他在世的时间正好与《祖堂集》编撰的时间重合。由以上可以看出，《绝观论》在当时被认为是法融的作品得到了普遍的共识，因此静、筠二禅师在编撰法融的历史时自然而然会把《绝观论》的内容纳入进去。第三，选择《绝观论》的内容作为《祖堂集》的原始材料，其中一个重要目的就是使道信过江东传法法融的事实更可信、更完整、更具真实性。《绝观论》自身在社会上流传已久，尤其是在江东地区，流传得更加广泛。然而自李华撰《润州鹤林寺径山大师碑铭》以来，对于道信与法融之间的材料并不是很多，尤其是对话性的历史材料。将《绝观论》的内容改造来嵌入《祖堂集》牛头法融一节中，会增加道信与法融交流对话的篇幅，也能凸显出《祖堂集》与社会上《绝观论》内容的相似性，使得僧人们更加相信道信造访法融一事是历史事实，增加《祖堂集》自身的可信度和真实性。第四，《绝观论》中基本全是对话，犹如语录，然而五代时期禅林本就流行记录禅师的语录和对话，语录本身所具有的特色就是能最大限度地还原当时交流的情景，使得记述能够形象、生动。 六段对话可以说是《绝观论》中的经典内容，一方面这部分内容所探讨的重要就是“中道不二”的问题。比如其中所说的“凡圣”“断与不断”“得与不得”“异与不异”等，禅宗曾经受到了天台宗和三论宗的影响，而天台宗和三论宗思想的核心就是“中观”思想。“中观”思想源自印度的龙树菩萨，龙树菩萨创立了中观学派，后来经鸠摩罗什译经，大乘中观的经典如《中论》《百论》《十二门论》等基本成为三论宗和天台宗的必习经典，所以静、筠二禅师会选择这段内容。另一方面，这部分内容突出了禅宗的大乘“空观”色彩。比如其中所言的“龟毛兔角”，在中唐以后，“龟毛兔角”常常成为禅师语录中的经典比喻，用来说明“空”理。龟本身不长毛，兔本身也不长角，而禅宗所要表达的禅机就是万事万法皆是空理，这种手法有禅宗表现禅机的重要特征。况且这六段对话行文简洁，言语清晰，观点明确，具有较强的表现力，所以《祖堂集》在编撰时选择抄录。
总而言之，关于《祖堂集》中摘抄《绝观论》的这段内容，从史料考证的角度再一次对初期禅宗史中关于牛头宗初祖法融与道信这一传承关系提出质疑，有力地证明了牛头法融独立于禅宗之外的历史事实，否定了唐五代时期禅宗僧人的伪造历史，还原了法融在初唐时期的真实状态。
参考文献：
[1]〔南唐〕静，筠二禅师.祖堂集[M].孙昌武、衣川贤次，等，校点.北京：中华书局，2007.
[2][日]柳田圣山.关于《祖堂集》[J].俊忠，译.法音，1983，（2）：30-32.
[3] 杨曾文.唐五代禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，1999.
[4] 印顺.中国禅宗史[M].北京：中华书局，2010.
[5] [日]柳田圣山.《絕觀論》とその時代[J].东方学报，1980，（52）：367-401.
[6] 洪燕妮.牛头禅研究[M].北京：东方出版社，2015.
[7]〔宋〕李昉，等.文苑英华[M].北京：中华书局，1966.
[8]〔宋〕宗密.圆觉经大疏释义钞[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1995.
[9]〔宋〕延寿.宗镜录[M]//大正藏（第四十八卷）.台北：佛陀教育基金会，1989.
Abstract：In the collation and study of Dunhuang Zen books， the academic circles basically use Zu Tang Ji， which was newly published in the early 20th century， to demonstrate the authenticity of the materials in Dunhuang documents， and less from the perspective of Dunhuang documents to demonstrate the compilation of the Zu Tang Ji itself and the source of the original materials. Therefore， on the basis of the study of the Jue Guan Lun of Dunhuang documents， this paper intends to demonstrate the close relationship between the Zu Tang Ji and the Jue Guan Lun， and further to compare and analyze the coincidence part of the content between the two， as well as the reasons why the authors of the Zu Tang Ji choose the absolute Jue Guan Lun of the original material.
Key words： Zu Tang Ji; Jue Guan Lun; Bhiku Niu-tou Farong
編辑：邹蕊