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摘 要：对于环境主义者和哲学家而言，道学中关于使人类能够更好生存以及实现人与自然和谐的生态伦理反思的内容，是非常有意义的重要话题。环境伦理学本质上是一门应用性的学科，它起源于现代人面临自身现实生命世界时所产生的关于特定场景中探索相关伦理观念和伦理实践的兴趣。环境伦理能够从方法论、分析论、形而上学目的论、道义论与反道义论等角度引发生命世界中人与人、人与自然以及人与其他生命之间关系与位置的思考，其切入点是关于人类与人类终极价值的深层思考，同时要有环境伦理实践方式和场景的深层理解，而这两点都需要一种现实的预设，因此，在预设之中我们勾勒关于世界存在的方式与框架，也找到了我们自己。基于此，总结了道学中有关环境伦理探讨的五条不言自明的要理：（1）世界是一个完全的整体；（2）世界能够自我转化；（3）世界是自我生成的；（4）世界是从无到有的；（5）世界万物既相互独立又相互联系。从这五条要理出发，可以得出四个环境伦理的核心原则：（1）协调性原则；（2）互用性原则；（3）自我生成性原则；（4）自我创造性原则。这些有关环境伦理形而上方面的重要结论，必然为环境伦理学提供了必要的理论基础。
关键词：环境伦理；道；气
对于环境主义者和哲学家而言，道学中关于使人类能够更好生存以及实现人与自然和谐的生态伦理反思的内容，是非常有意义的重要话题。笔者总结了道学中有关环境伦理探讨的五条不言自明的要理：（1）世界是一个完全的整体；（2）世界能够自我转化；（3）世界是自我生成的；（4）世界是从无到有的；（5）世界万物既相互独立又相互联系。从这五条要理出发，可以得出有关环境伦理形而上方面的重要结论，而这又为环境伦理学提供了必要的理论基础。
一、方法论思考
尽管环境伦理学作为一门应用的学科起源于现代人们面临自身现实生命世界时所产生的关于特定场景中探索相关伦理观念与伦理实践的兴趣。2 作为应用的伦理学，环境伦理引发了生命世界中人与人、人与自然以及人与其他生命之间关系与位置的形而上思考。然而事实告诉我们，环境伦理想要成为一门实践的伦理，首先我们必须要有关于人类以及人类终极价值的深层思考，同时要有环境伦理实践方式和场景的深层理解，而这两点都需要一种现实的预设，因此，在预设之中我们勾勒关于世界存在的方式与框架，也找到了我们自己。
从方法论意义上讲，关于应用伦理中问题的解决可以从三个层次入手：（1）元伦理学的层次，在这里，伦理学词汇的所有释义能够得到清晰的解释和划分；（2）形而上的层次，在这里，关于现实自然的基本预设能够得到探究；（3）在标准意义上，伦理行为规范和伦理态度得以形成。只有对这三个层次的内容有了一定了解，我们才能够更好地理解环境伦理学。而这三个层次构成的认知进路只适用于认为环境伦理并不完全由相应的伦理观念构成，并且关于环境伦理的系统准则还没有达到完全的共识。环境伦理的开放特质不是对万物情感上的怜悯，而是对人类行为上的要求。厘清环境伦理中的问题本身就是一个有价值的方法论和形而上实践，更不要说寻找到环境伦理中问题的解决方案更能带来一些有价值的创造性洞见，这并不仅仅针对环境伦理的问题，对所有的伦理问题都是如此。我们可以说，以上三个层次的理解是关于伦理分析论、伦理目的论和伦理道义论理解的入门，而对于环境伦理，我们也必须从其分析、目的和道义层次对其加以认知。1
二、分析性思考
环境伦理中的一个首要且关键的问题是关于环境的定义。“环境”（environment）一词的词根是“周围”（environ），在古法语中有“围绕着”或者“缠绕成圈”的意思。2 很明显，“环境”一词的词根是一个介词，暗指没有特定语境的外在关系，也就是缺乏特定有机的内在联系。但是现在，当我们谈及环境时，我们会在特定的有机联系中认识到许多不同的事物和不同的过程，我们经历了各种生命存在形式和生命运行过程的预设，中国古话中有一个词“生生不息”就很好地阐述了这种体验。3 因此，我们必须区别环境一词的表面意义和深度意义。如果不了解生命本身及生命的过程，我们就无法把握生命的深层含义；从另一个角度而言，如果不了解生命的构成和存在条件，我们也无法去把握生命本身和生命的过程。因此，环境的精髓在于对生命特质的存在方式和过程的理解。所有的这一切要求我们对现实中“道”的本意和过程有一个了解，了解“道”对于生命在不断变化和各种形式中的自我生成与创造的揭示。
基于上述对环境含义的理解，我们可以看到，在现代人眼中，环境所具有的最基本和深层的内涵已经消失了。现代人更注重的是基于科学与技术而建立起来的环境最表层的含义，是带有现代物质主义、笛卡尔二元论、机械论等自然观的，绝对被对象化、机械化、模式化的，毫无生气的环境观。1 环境已经不再是我们认识的环境，不再是真正意义上存在的环境，它只是人们身边的附属物，是人们所处的物理周围和物质条件，就像被动的死木一般，成了外在于人的存在。实际上，对环境深层含义的理解恰恰要求人们不能把环境只看做外在于人的存在，也不能只当做绝对的客体、物质条件和机械工具。环境不是我们所理解的肤浅含义，它自身有着深层次的结构和运行方式，就像“道”理论所揭示的一样。
对环境表层意义和深层意义理解的区别恰恰也是中西方关于环境研究进路的区别所在。西方习惯于从人与环境的外在关系出发，通过独立的定性分析进行研究；而中国则更多地从人与环境的内在有机联系出发，通过综合交叉的方法进行研究，从而得出天人合一的和谐理解。相反，西方在笛卡尔之后，环境更多的是作为被人类理性研究的对象，研究的目的则是谋取实现人类价值利益最大化。当然，如果要将自然被论证为能够被人类征服的对象的前提，一定是将自然外在于人类。同时有另外两点佐证了这一观点。
第一点佐证是自然是靠单一自然规则所支配的自然力，即机械推动力所控制的。物理科学和物理还原论中有关于这种单一自然规则的解释。因此，生物学的规则很多时候就是被还原为物理学和化学规则使用的，其他的规则并不能独立地解释并表示自身。然而，实际上，世界万物之间各种千丝万缕的联系并非单一的物理学规则能描述概括，或者说人与万物之间的联系也不可能就被几个规则就完全概括。事实上，使得环境从整个生态系统中崩溃的罪魁祸首就是工业化的社会，工业化进程中一切污染的根源就在于人们并不理解人与自然之间各种相互依存又紧密联系的关系，而这种不理解恰恰来自于现代科学和技术。 第二点佐证是世界万物自身就是一个封闭而独立的系统，因此世界万物都能够独立自我的存在。而这恰恰是现代科学方法论中的原子论和独立论假设的出发点，包括现代西方医学也有这样的倾向。直到最近才有学者意识到现代西方医学中存在的问题和这种问题带来的局限性，同时他们逐渐地认识到整体性在西方医学中的重要性。
与西方将环境外部化的观点不同，中国传统文化中的儒家（将易经作为其形而上的学说）和道家（以庄子和老子的学说内容为主），提出了一种关于生态系统内在相关的整体性学说。中国古代学说将人看做是自然最完美的产物而不是自然的征服者，是自然活动的参与者而非预言者。人作为自然最完美的产物，具有真、善、美的品格，在长期与自然和道德的培育中生成，并磨炼这些品格。儒学的核心旨趣在于：“是人类的作用方式改变了自然，而不是自然改变着人类作用自身的方式。” 庄子也说：“道生万物。”1 作为自然一部分或者说是自然产物的人类，并不能够站在自然的对立面，相反，应该给予自然关怀和照拂，以不断适应属于她自己的自然。为了人类自己的成长和长远利益，人类应当建立与自然内在有机的联系，征服和破坏都是自残和自我堕落的方式，对自然的任何活动和作用都必须建立在清楚地认识到自己是自然一部分的理念基础上。
与西方的环境哲学思想不同，西方的环境思哲学想深刻地嵌入到了自然之中，变成了“人的自然”。自然从来就不是上帝的作品，它是生命不断更迭交替的过程。用布鲁诺的话说：自然是万物的自然，不是单一的自然。换句话说，自然是一个周而复始的有机体，不是可以被任何形式所阻碍的。人不能以原子式或者孤立式的方式对待自然，不论在过去还是未来，自然都是人生存方式的一部分，二者是整体性的存在。而这就导致了与西方原子论相背离的另一点：人应当以一种整体性的方式与自然相互作用，即处在与自然内在相互关联的最深处。纯粹偶然性链条是不存在的，原因和结果之间有着多重关系。因此，在实现人关于自身与自然的潜在需求时，一定要考虑到多重关系和进路。就如人需要将人变为自然的人，也应该将自然变为人的自然一样，按照道家思想就是将自然看做与自身平等的生命。而这种人与自然合一的整体性思想也被运用到了传统的中医学方法中。
现代汉语将environment一词翻译为“环境”，意指由周围存在物所组成的世界。这样的翻译明显正确揭示了环境的表层含义。但是结合中国传统文化和哲学来看，这一翻译似乎并没有体现将个体嵌入整体，或者说整体性的思想。周围物组成的世界，带有动态的含义，它不仅指可见物，也暗示着组成这个世界但人肉眼所不能见之处。从这个意义上说，“道”揭示了环境的真正含义，即人的自然性和自然的人化。
当谈及“道”如何表现自身时，庄子说：“道无处可见。”而实际上，道是孕育在世界万物中的——泥土、草坪、蚂蚁、种子等无处不体现着“道”。2 在庄子的世界中，道是蕴含了世界所有万事万物的。因此，我们不能因为肉眼不见就忽视“道”的存在。关于道的理解对于环境伦理来说，是非常重要的组成部分。以下两点是基于将道作为中国环境伦理基础以及将中国环境伦理用作道的进一步研究的深入探讨。
第一点认识是关于道的“道法自然”。“道法自然”的本真含义是让事物按照自己的规律有条不紊地运行。《道德经》曾说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”3 然而道法自然并不是外在或者独立于道的，它是道的运动形式，实际上揭示了整个生命世界从内到外的整体性和统一性。关于道法自然中最重要的一个观点就是事物本身的运动来源于其处于整体性的内部关联之中，事物运动的力量来源于自身而非因为任何外在的推动力。这也是为什么只有在道学中才会有将自然运动的法则归结为“道”的原因。然而，这也不是说只有“道”本身才有道法自然的规律，世间万物都以“道”的方式实现着整体性的统一，或者说，世间万物都会按照自己的“道法”运作，所以它们的运动体现了道，道也体现了万物。但同时，我们也需要对“道”支配下的事物运动和事物本身的运动作一个区别：只有当事物的运动是源自于自身最深层次的支配时——当道与其他事物的所有运动和谐完整地融为一体时——事物的运动才是真正地在时空上源于自身的。“道法自然”更多地揭示了一种本体论上无限制的时空延伸。
当然，你也可以从另一种角度来解释“道法自然”，例如与其他事物的和谐相处以及融为一体。事物从形式到实质都是自己的特质和历史，它们也有自身相对的自由、创造力和运动形式。实际上，世间万物也可以看做“道法自然”的一个具体表现形式，或者说是“道法自然”在实践中得以体现的前提条件。例如，事物的自我运动并不会对其他事物产生影响和破坏，事物的变化和发展也不会影响其他事物的变化和发展，这就是“道法自然”。这也解释了世间万物之间的相互运动涨落和起伏变化。
对于人类而言，不仅在生命的创造和事物的自我运动中体现了“道法自然”，还在“最少的代价，最大的收获”中也体现了这一原则。可能有人会说，只有当事物遵循了自然的规律时，才能用最少的代价换取最大的收获。这被称为“自然的生态学法则”1。运用这条原则我们可以更好地理解自然中道的含义：“道通常看不见，但是同时它又表现着世界万物。”2 道只按照自己的规律运行着，世间万物也都是如此，道强调的“无为”是世界万物生命创造的宇宙哲学基础，它也是世间万事万物进化的基础。道的“无为”是世间万物无限创造力的内在准则，它表现了在一种和谐平稳状态下生命自身形式和生命过程的无限创造力和无限表达力。3 从创造力的无限意义上来讲，道既有所表现又没有表现。生态法则体现了“道无为”的精神，因此，我们也可以理解和相信“道法自然”所表达的“最少的代价，最大的收获”的含义。
当我们正确理解了自然的规则后，我们就可以解决知识文明时代出现的那些悖论了。道家质疑知识、文明的价值，因为知识与文明带来了人类的贪婪、狡诈、阴险和背叛。同理，我们也可以质疑科学与技术的价值。相较于解决问题而言，科学技术是不是也带来了另外的问题呢？科学与技术会不会将人类引向绝对悲观的未来呢？道家在这里的批判是没有从真正意义上把握“道”。知识与文明、科学与技术确实有可能将人类引向自我奴役和自我毁灭，人类通常都是自我欲望的奴隶，并且喜欢画地为牢，道家关于这个世界“无为”的批判其实是对人类自我检查和反省的督促。当人类被警醒之后，他们可以以道所要求的那种中立的态度来对待知识与文明、科学与技术，这样人类仍然是能够与知识文明、科学技术齐头并进的，个人是不可能完全脱离社会和其他人包括知识与文明、科学与技术而存在的。一个人所拥有的知识与文明、科学与技术能够将他融入到他周围的环境中去，但是他必须以一种谦卑谨慎的态度去对待周围的事物，将周围的事物看做与他一样有着骄傲与自尊的存在。他所拥有的科学与技术应当是他形成与周围万物良好关系、和谐共处的助推器和助动力，他的行为也应当体现道所要求的那种“最少的代价，最大的收获”。 人类实际上就是道的一部分。那种从内心深处将自己强行远离道及道的规律的人，促成了自己本身的异化，也促成了自己行为的异化。这样，他丧失了自己的本真，促进了自身的异化。道中的自然性和自发性与人类过度机械化和程序化之间会发生抵触，而为了修补这种抵触所带来的知识与文明、科学与技术的损坏，人类就需要更多更先进的知识与文明、科学与技术。但是这里的更多不是纯粹数量上的多，而是更为与道相协调的含义。如何将工业时代的知识与科技变为道合理的一部分，这才是人类最重要的中心议题，也是人与自然环境之间伦理关系确立的核心。了解道的内涵和实质是环境伦理的中心议题，也是如何去掉人自身的异化和机械性、恢复人类自然性的路径。
笔者认为“道”的第二个含义有“气”的分化和衍生物的意思。当解释中国哲学中关于“气”的现实含义时，笔者非常赞赏将气的含义延伸为环境的深层次结构和过程的这一表达。如前所述，我们已经将环境的深层次结构和过程理解为道和生命的创造过程（中国哲学中的生生不息），而这种解释在对环境的本体论生成和变化中是非常重要的。但另一方面，这一解释无论在关照道的衍生和分化中的动力和辩证过程，还是这种过程的整体性和辩证性都是不足的。总而言之，这种解释没有将道的本体论和宇宙论关联起来，而这二者之间恰恰是需要关联的。
而当道被看做气的外在表现形式和运动方式时，这种关联就建立起来了。道从三个方面解释了它自身，而这些解释也就成了中国哲学表现自身的三个重要特质。第一个角度着眼于世界万物运动的质量，在易经中进一步明确了此为万物生命创造的源泉，而这在前文中已经讨论过了。第二个角度着眼于世界万物运动的模式，这是关于事物内在自然性所引发的运动、变化和回归的讨论，在《庄子》和《道德经》中有关于这一部分的进一步理解和阐述，由此我们也可以窥探出道家关于事物运动模式内在规律和准则的理解，而这一理解的内在在后来的新儒家得以继续并发扬。这种发展进一步深化了关于道的认识论理解，不论是道的本体论理解还是认识论理解都体现了道关于世界整体性和统一性的注重，而实际上这也是道的核心内容。道不仅揭示了世界万物的统一性和整体性，还揭示了世界万物的来源、生成和变化。基于此，我们需要对道的前期理解作出另外的解释，即这个解释需要为道的本体论和认识论进行宇宙学上的阐释，这也是“作为气的道”的范式来源，同时是气的概念（基于道而产生的）的发展依据。我们建议应当从环境的可分配性和整体性的角度来理解环境的深层次含义，而这也是我们更需要从“道法自然”和“气”去理解道的原因。
另一方面，气表现了道关注现实世界和现实运动的重要特质。道更多地强调世界运动的特质和过程，而气强调的则是世界的物质形态——它是充盈的现实化物质和所有事物的聚焦。因此，为了理解环境的构成、变化和结构，我们必须从气入手。通过对气的理解，人们能够理解环境的物质构成，并由此为中介，理解环境与人类的关系。也只有当我们以此为基础（在对道和气的理解之上），才能构建起环境伦理学的基础，或者说环境伦理学才有实现的可能性。1这里我们可以将气看做现实环境物质构成和运动变化的形而上基础，环境伦理学的目的也为我们揭示人类需要关照环境的原因以及必须通过对环境的了解来形成人与环境关系的和谐共处。通过对环境伦理学中形而上问题的追问，我们可以看到也正是这些形而上问题的处理不当引发了环境与人类关系的紧张。而只有当我们把环境真正地看做与我们人类一样的实体时，我们才能赋予环境以真正的内在价值和终极价值。而也正因为有这些问题，环境的形而上学最终变成了环境的目的论问题，这也是环境伦理学不可或缺的根基。从这个角度讲，道家的环境伦理学就是去本体论的道学。
三、形而上学/目的论的考量
在《道德经》中有一些尝试着从气的角度理解和解释道的内容。在《道德经》的第十四章，道被解释为不可见、不可听、不可捉摸的东西。“不可见”被认为是伟大的（易），“不可听”被认为是沉默的（息），“不可捉摸”被认为是细小的（微），而这些都是无法用话语来完全描述的；它们合为一体，构成了所谓的“同一”。同一之上不是明亮的，同一之下也不是黑暗的；同一是持续却不能被命名的，它不能用任何事物来指称；它是没有形式的形式，没有实体的外表，是一种“看起来是”的东西。2
道和气是不可分割的，无论从形成还是发展而言，道就是气、气就是道。在《道德经》的第二十一章，道被认为是晦涩昏暗、时而间断、没有固定形态但能包含或者从属于某种特定事物的东西。
“道是一种无固定形态且间断的存在，因为没有固定形态且间断存在，所以它们自我融合形成一种形态；因为无固定形态且间断的存在，所以它们能够融合为事物；因为昏暗晦涩，所以它能涌现出自己的本质，这种本质包含了世界存在的真理的真实本质。”1
多数人通常将这种本质当做“生气”，或者是典型的“气”，即作为基础和前提的“气”。2 从这个角度讲，我们就可以有机地把道和气联系起来了，道是气在实际中的运动生成，换句话说，气的运动变化也是道。在《道德经》的第二十五章更为详细地阐述了作为道特质的气，例如它是作为世界万物的前提而存在的物质。“当天地出现之前，世间就有某种东西存在了。它无形无声，不依赖任何事物存在；它周而复始，不断运动着。我并不知道如何命名它，所以我称呼它为道。我也想用无边无际来形容它，无边无际就是运动，运动会产生距离，距离将自己带回原点。”3
虽然老子和庄子都没有明确地指出道就是气，但是从宇宙和万物生成的角度而言，道就是以气表现自身的。换句话说，当我们需要解释世界万物的生成变化时，我们必须要把道和气结合起来解释，同样而言，当解释到事物的整体性和运动性时也需要如此。也只有当我们将二者有机地联系在一起解释时，我们才能更好地理解环境的自然性和真实性，从而引导我们对环境施之的行为，以实现环境的终极价值。4从对下面问题的回答中，我们可以了解作为道特质的气是什么。这些问题都是基于一些中国古典哲学经典，例如《老子》《庄子》《管子》《易经》，更重要的是一部被称之为中国医学经典的《黄帝内经》。 气究竟是什么呢？在中国古代哲学中，气是一个非常基础的概念，通常它被解释为物质力、生命力和能量。但是没有一个哲学家能够完全肯定自己解释出了气所涵盖的所有意思，而任何一种解释在某种程度上都遮蔽了气所蕴含的丰富内涵。实际上，气这一个字包含了形而上学、认识论和科学理论内涵，它既是一种结构也是一种过程。从自然的角度讲，气是天空中水的蒸发；从人的角度讲，气是人类每天必须要呼吸的东西。呼吸与气相连，因此气也涵盖了自然中有机的各种形式的生命能量，人的身体和自然因而也包含了气。在理解气的时候，有关键的两点我们需要把握：第一，气是没有任何形式的能量。它飘来飘去，无限延展，处于不断变化之中。第二，尽管宇宙万物缘起于气，但是这些事物自身不同的运动方式也将使自己处于气的不同表现形式中，但是就气本身而言，它没有任何形式。气创造了世界万物，世界万物并不会一直处于一种固定不变的形态之中。
气的宇宙本体论进一步解释并描述了气的另外三个特质：（1）气的存在无边无际，它既不被限制在固定的范围内，也不被限制于单一的形式，世间万物因此有了血缘的亲密关系，但是在外形上表现出不同的形式。而这对于中国古代的环境分析（风水学）有着重要的启示，即哪些事物相生、哪些事物相克。（2）在先秦哲学中，所有由气衍生而来的事物都具有气本身的特质，但是具体形成何种不同的事物，表面看起来是随机的原则，实际上揭示了气内在地对事物调和的平衡性原则。除此之外，它也包含了事物之间的协调统一、不断上升等原则。因此，气的实质并不是任意混乱的存在，它恰恰是创造了这个有序且丰富的世界的源头。实际上，有序且丰富的世界可以看做气的本质特质，气创造出这个世界并且与世界万物和谐共处，而这一原则无论是对人类而言还是对世界而言，都是一个重要的前提原则，现在自然的秩序和人类的生理机制也体现了这一原则。（3）从阴阳之间的区别联系可以看出气的内在特质。阴和阳揭示了作为内在统一整体的气的两个不同方面，而在具体的运动变化中二者之一可能会暂时处于统治优势地位，然而作为弱势的一方并没有消失，仍然按照自己的规律存在着。但是阴阳之间的变化和转换不是一蹴而就的，是需要一段时间才能表现出来的。阴阳的最初含义是指太阳照射不到的灰暗面和能够被太阳照射到的光亮面，但是不管阴还是阳都以气作为自己的中心。从阴阳我们可以看到气的两极。尽管阴和阳有自己本身的含义，它们不是人类创造的结果，而是气的外在表现，体现了气的自然特质，因此它们也可以被称之为阴气和阳气。人们对于阴和阳的直接体验就是：阴是灰暗的、静止的，阳是明亮的、运动的。而这也仅仅是从大量生活经验中直观体验到罢了。但是如果要从根本上划分和认识阴气和阳气的时候，我们就需要从更自然性的意义上揭示了。除了刚才我们提到的阴阳的直接经验特征外，它们还具有更多的内在特质。这里我们不能穷尽它们的每一种内在特质，但是我们可以肯定地说，这种特质是在人们对世界已有的阴阳经验感知上进一步与自然的融合和强化。
从哲学上讲，《易经》和《道德经》中都有记载关于阴与阳区分的一个标准：阴是被动的、封闭的、向下的、感性的、柔软的、静止的、向后的；而阳则是相反的，它是主动的、开放的、向上的、理性的、坚硬的、运动的、具有前景的。如果当我们把眼光聚焦于某一具体事物时，我们就能更清楚明白地从不同程度来表述阴和阳的区别，例如生死、男女、天地都可以用阴阳表示。而在对每一事物的理解前，作为前提的物质基础——气都是已经被预设好的，如果离开了气，阴和阳又如何能够存在呢？在气的基础上，我们可以归纳出阴和阳的以下几个区别，阴：灰暗、静止、柔软、寒冷、弱小、封闭；阳：明亮、运动、坚硬、温暖、强大、开放。
关于阴和阳的区别，有5个关键准则：
（1）普适性准则。阴阳是存在于所有不同层次的所有事物中的。而实际上正是阴阳之间的差别，使得所有层次的所有事物有了区别和不同。这与易经创世的准则是有联系的。
（2）联系性原则。阴阳之间与世界万物总是有着某种联系的，具体解释就是某种事物总会表现出阴阳。而也正是因为有联系，所以事物中总也是表现出阴阳的区别和统一。联系性原则与下面的对立统一原则是一致的。
（3）对立统一原则。阴阳在同一统一体中彼此对立但又相互依赖而存在，它们相互对立却又相互补充。它们对立是因为它们相互区别，有所不同；它们统一是因为它们相互联系，互为补充。阴阳能够同时存在于自然内部的气，或者说是作为自然内部动力的气，因此，我们可以说，正是气本身的对立统一面给予了阴阳相互联系但又相互对立的特质。在《易经》中，关于这一点有明确的解释，即阴阳是作为气的两极而存在的。
（4）相对性原则。气的所有状态以及衍生出来的所有事物，都可以在不同层次、不同状态上与阴阳相关。气揭示了事物丰富多彩的内涵，阴阳进一步描述了这种事物间丰富多彩的内涵，揭示了世间万物相对性、多样性的原则。例如妻子是作为阴一方而存在，而丈夫是作为阳一方而存在。但是在具体的语境中，阴阳的位置可以互换，也可以指称不同位置和不同地位的不同事物。宇宙中的事物包括人类的身体构成都是由阴阳决定的，但也是最为复杂的结构。
（5）创造性原则。作为气的两极，所有的活动都包含了阴阳结构的平衡与内容的和谐。而阴阳之间的运动将事物在进一步发展中推向了更高的和谐与统一。事实上，宇宙中所有的事物都是阴阳运动的结果，它们都体现和包含了阴阳之间的平衡和谐与对立统一。只有阴或者只有阳，都不能创造出世界万物和运动。阴和阳的这种创造性又被称之为太极，它是事物不断运动变化和维系自身的能力，规定着宇宙、环境和人之间的秩序。
有了这些原则，我们也可以容易得知中国环境哲学的一些思想。目前为止，我们知道中国环境哲学的一个重要基础就是气的哲学，包括了在整体上、结构上和现象上阴阳之间的区别与联系。气是整体的、运动的，在不同的层次方面表现自己，与其他部分有机地联系着。气的运动性、整体性特质将气本身、气与外部事物、人与气、人与外部环境之间有机联系了起来，构成了环境哲学的理论前提和基础。中国古代环境哲学的目的就是保持气内外事物之间的和谐与平衡，使它们之间的相互作用能够平稳有序，就如中国古代医学的治疗方法核心就是维持人体内气之间与外部世界之间的和谐与统一。中国古代环境哲学就是在对气的深刻理解的基础上进一步发展。 气是世界物质运动与构成的基础，我们以气的阴阳两极来理解世间万物的运动变化和构成形式，通过对阴阳两极变化的理解和相互作用，我们可以进一步理解关于五行的运动变化。五行的起源可以追溯到远古时期人们对事物构成和运动变化的好奇之心，五行更多的是代表一种行动力而不是元素，是一种过程而不是状态。五行分别代表了金、木、水、火、土，其中金代表坚硬和可以被切割的；木代表牢固和可以生长的；水代表柔软和可以澿入的；火代表明亮和可以燃烧的；土代表结实但可以调节的。分别按照相生相克的关系对它们进行分析，相生关系是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，然后以此循环；相克关系是木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，然后以此循环。
从五行运动上看，阴阳仍然是其身后的推动力。尽管五行是受阴阳推动，但是单纯的阴或阳是不能解释五行的。只能说在某种五行力量中，阴或阳占据主导地位，例如水更侧重于阴属性；火则更侧重于阳属性；木、土和金时而阴重于阳、时而阳重于阴。虽然这些分析大多来源于人们的日常经验，但创造了中国哲学上最重要的阴阳五行。
阴阳五行学说在人与环境关系上的进一步应用与深化都与气结构内部的对立统一原则分不开，在人与环境以及环境内部的各种关系中，不只是五行的相生相克，阴阳之间有区别与和谐统一，也是这些关系变化发展的重要基础。而这些则与古代中国哲学中的“道生一、一生二、二生三、三生万物”密切地结合了起来，这也是中国古代环境哲学中的人与环境、人与自然、人与人的联系。1
四、道义论与反道义论的考量
以上所述可以描绘出一幅人类关于自然理解的形而上画面。在中国哲学中，现实是通过生生不息（生命创造）、道（事物变化的方式）以及气（事物运动发展的推动力）来构建的。人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而人与自然都处于同一个整体中。中国传统智慧中的形而上部分，例如道和气对于人与自然关系的假设及其发展是非常重要的。尽管人与自然可能会有它们自己不同的表现形式，但是这并不可否认他们存在于一个整体之中，他们都在道的规律下运行变化发展。人与自然之间并不是毫无联系的，相反他们是互相依存的，犹如互相嵌入彼此的两种元素互相影响着。基于此，人不能只把环境当做客体对待，试图去控制、搜刮。在环境自身的运动发展中，包含了许多与道、生命创造还有气相关联的内容。因此，环境中各事物之间的关系也应该是相互依存、相互作用的和谐、统一与平衡，而人作为这种和谐、统一与平衡关系中的一部分，也应当贡献出自己的力量去维系这种和谐、统一与平衡，而不是去摧毁它。这就是环境伦理学关于人对自然行为的内在要求。
在道和气的理论指引下，我们也可以得出一些关于环境被随意破坏的恶果。被破坏的环境也会以同样的方式报复破坏它的主体，道学中已经明确地阐述了这种自然性的结果。另一方面，环境具有保存生命和增加健康的作用，环境犹如镜子一般，对于人类自省有着很重要的作用。人们的仁慈、友爱、正直、正义都能够在环境生命创造和健康维持的过程中体现出来；而人们的粗暴、残忍、狡诈则会通过环境中的自然灾害和自然疾病等方式表现出来。从这个角度而言，人类的仁慈、正义和正直并不只存在于人类社会之中，在自然中对待自然的态度同样也适用。在形而上理论指导下，人关于人的伦理准则也可以是人关于自然的伦理准则。
道的环境哲学思想要求必须要先理解道本身的含义。道是人类的最高终极归宿，人类必须认真谦虚谨慎地对待含有人类终极归宿的自然。要达到人类的终极归宿，我们就必须要遵循道，掌握道，与道同在。而环境伦理学就成了人与道之间和谐共处的一副艺术作品。实际上，我们对于环境的道义论是人类自身和环境本身所要求的，当人们真正地理解人与自然的关系时，就不会将对自然的义务看做道义论之外的非道义论要求。当人们在逐渐理解自然的过程中时，所有关于人与自然关系的非道义论考量都会被内化为自然内在目的论的一部分。而这也告诉了我们，尽管道的环境伦理学的建立是基于道的形而上基础，但是最终现实中的环境伦理学也会变为形而上基础的一部分，却也不可否认环境伦理学仍然能够在现实中勾勒出一幅终极美好的图片。
我们可以画出环境伦理学中的四个轴心来帮助大家理解道的过程和气的结构所建立起来的现实世界，然后得出与此相适应的环境道义论的四个准则。
（1）自我变化。道从世界的方方面面表现出了各种各样的变化，包括暂时的、永恒的、物质的、精神的、关系上的各种变化。这并非简单直线的原因与结果，而是多层次、多维度有机联系的展开。
（2）自然生成。生命的创造性包含在了自然的过程中，尽管生命的生成可能需要某些特定的物质条件，但是这并不能否认道和气才是生命生成中内在的根本推动力。生命不仅仅是气的一部分，它更是渗入到气方方面面的物质形态。
（3）相互作用。自然中所有的生命都相互影响、相互变化和相互作用，它们之间不可分割，因此部分也是整体的部分，整体也是部分的整体。离开了整体，没有任何生命能够单独地苟活。
（4）和谐有序。世间所有的生物都在和谐有序中不断变化生成着，而这通常是在生物相互嵌入作用中的内在和谐有序。但是要实现某一个层次事物间的和谐有序，必须要在其更高或者更低层次上保持该事物与其他事物的内在和谐联系；否则，事物就会从高层次向低层次退化，从而打破高层次和谐有序的内在联系。
与环境伦理学的四个核心相契合的人与自然或者人与环境的四个非道义论原则是：
（1）协调性原则。人必须与自然保持协调一致的原则，人在对自然的尊敬爱意和感悟中寻找到这一原则。这一原则不能仅仅限于对自然产生怜悯而进行的保存行为，更多地应是人类文化的自我延续。自然和文化通过彼此的作用加强自身的价值，从而加强生命的价值。
（2）互用性原则。互用性原则主要表现在，当人类运用科学技术的时必须考虑到其自身所处的整体性和现实性。人们必须知道，在自然中有他们可以认识也有他们不能认识的东西。在自然中，以气结构为基础的各种循环都会作用于人类，并与人类发生相互作用。人类在运用科学技术的同时，必须保持自身、科学技术与自然的和谐共处。也就是说，技术不仅应当具有人文主义，也应具有自然主义。 （3）自然性创造原则。自然性原则主要体现在关于生命的创造过程中，它增添了生命的丰富多样性以及赋予了生命与生命之间的平等和谐。在生命的生成和创造中，遵循道的准则可以抑制人类的欲望和贪念。历史上人类的很多行为都是对生命和资源的浪费，而这就是试图反抗道的自然性所造成的恶果。
（4）自我生成原则。人类必须努力适应他所在的现实世界，保持与现实世界的一致性和整体性。人类必须从内心深处将自己嵌入道的准则中，遵循内心深处的道德律。只有如此，人类才能很好地化解人类与人类、人类与自然以及人类与环境之间的矛盾。在自我生成的原则中，包含了人类与自然变化发展的一致性，人类必须将自己的生成看做是与自然的相互作用，从而才能将自己看做自然的一部分，同时将自然看做自己的一部分。只有如此，人类才能在自然与道中认识最真实的自己。
依据道和气的理论而延伸出的环境伦理学中的四个核心内容解释了个体生命的演化生成秩序，而环境伦理学中的四个非道义论准则则解释了生命回归自然整体的顺序。环境伦理学中的目的论和非道义论的统一与联系将促成环境伦理学中道和气的融合与统一。融合与统一后以道和气为基础的环境伦理学的新形式，将使得人类产生关于环境和自然的新思考。
[作者简介：成中英，美国檀香山夏威夷大学哲学系教授；孙越，江南大学马克思主义学院副教授，南京大学科学技术哲学博士。]
（责任编辑 张月红）
On the Environmental Ethics of the Dao and the Chi
Chungying Cheng ， Tran. Sun Yue
Abstract： For environmentalists and philosophers， the content of ecological ethics in Daoism concerned about the harmony between human and nature is a significant and crucial topic. Environmental ethics is essentially an applied disciplinary rooted from peoples interest in theory and practice of ethics in certain situation in their real lives. Environmental ethics can trigger the thoughts about relations of inter?person， human and nature， human and other living things from perspectives of methodology， analytics， metaphysical teleology， deontology and ontology. The starting point is the reflection on human and the ultimate value of human and what is the same important is the deep understanding of practice mode and situation of environmental ethics. They both need a presupposition of the reality， based on which we define the way and framework of the existence of the world and in which we find ourselves. Thus， the five environmental ethics axioms of Daoism are summarized as follows： the world should be taken as a whole； the world is self?generated； the world develops from nothing； all matters in the world are mutually independent and interrelated. The five axioms lead to four core principles of environmental ethics： principles of coordination， interoperability， self?generation and self?creativity. The conclusion provides theoretical foundation for the construction of environmental ethics.
Key words： environmental ethics；Dao； Chi
关键词：环境伦理；道；气
对于环境主义者和哲学家而言，道学中关于使人类能够更好生存以及实现人与自然和谐的生态伦理反思的内容，是非常有意义的重要话题。笔者总结了道学中有关环境伦理探讨的五条不言自明的要理：（1）世界是一个完全的整体；（2）世界能够自我转化；（3）世界是自我生成的；（4）世界是从无到有的；（5）世界万物既相互独立又相互联系。从这五条要理出发，可以得出有关环境伦理形而上方面的重要结论，而这又为环境伦理学提供了必要的理论基础。
一、方法论思考
尽管环境伦理学作为一门应用的学科起源于现代人们面临自身现实生命世界时所产生的关于特定场景中探索相关伦理观念与伦理实践的兴趣。2 作为应用的伦理学，环境伦理引发了生命世界中人与人、人与自然以及人与其他生命之间关系与位置的形而上思考。然而事实告诉我们，环境伦理想要成为一门实践的伦理，首先我们必须要有关于人类以及人类终极价值的深层思考，同时要有环境伦理实践方式和场景的深层理解，而这两点都需要一种现实的预设，因此，在预设之中我们勾勒关于世界存在的方式与框架，也找到了我们自己。
从方法论意义上讲，关于应用伦理中问题的解决可以从三个层次入手：（1）元伦理学的层次，在这里，伦理学词汇的所有释义能够得到清晰的解释和划分；（2）形而上的层次，在这里，关于现实自然的基本预设能够得到探究；（3）在标准意义上，伦理行为规范和伦理态度得以形成。只有对这三个层次的内容有了一定了解，我们才能够更好地理解环境伦理学。而这三个层次构成的认知进路只适用于认为环境伦理并不完全由相应的伦理观念构成，并且关于环境伦理的系统准则还没有达到完全的共识。环境伦理的开放特质不是对万物情感上的怜悯，而是对人类行为上的要求。厘清环境伦理中的问题本身就是一个有价值的方法论和形而上实践，更不要说寻找到环境伦理中问题的解决方案更能带来一些有价值的创造性洞见，这并不仅仅针对环境伦理的问题，对所有的伦理问题都是如此。我们可以说，以上三个层次的理解是关于伦理分析论、伦理目的论和伦理道义论理解的入门，而对于环境伦理，我们也必须从其分析、目的和道义层次对其加以认知。1
二、分析性思考
环境伦理中的一个首要且关键的问题是关于环境的定义。“环境”（environment）一词的词根是“周围”（environ），在古法语中有“围绕着”或者“缠绕成圈”的意思。2 很明显，“环境”一词的词根是一个介词，暗指没有特定语境的外在关系，也就是缺乏特定有机的内在联系。但是现在，当我们谈及环境时，我们会在特定的有机联系中认识到许多不同的事物和不同的过程，我们经历了各种生命存在形式和生命运行过程的预设，中国古话中有一个词“生生不息”就很好地阐述了这种体验。3 因此，我们必须区别环境一词的表面意义和深度意义。如果不了解生命本身及生命的过程，我们就无法把握生命的深层含义；从另一个角度而言，如果不了解生命的构成和存在条件，我们也无法去把握生命本身和生命的过程。因此，环境的精髓在于对生命特质的存在方式和过程的理解。所有的这一切要求我们对现实中“道”的本意和过程有一个了解，了解“道”对于生命在不断变化和各种形式中的自我生成与创造的揭示。
基于上述对环境含义的理解，我们可以看到，在现代人眼中，环境所具有的最基本和深层的内涵已经消失了。现代人更注重的是基于科学与技术而建立起来的环境最表层的含义，是带有现代物质主义、笛卡尔二元论、机械论等自然观的，绝对被对象化、机械化、模式化的，毫无生气的环境观。1 环境已经不再是我们认识的环境，不再是真正意义上存在的环境，它只是人们身边的附属物，是人们所处的物理周围和物质条件，就像被动的死木一般，成了外在于人的存在。实际上，对环境深层含义的理解恰恰要求人们不能把环境只看做外在于人的存在，也不能只当做绝对的客体、物质条件和机械工具。环境不是我们所理解的肤浅含义，它自身有着深层次的结构和运行方式，就像“道”理论所揭示的一样。
对环境表层意义和深层意义理解的区别恰恰也是中西方关于环境研究进路的区别所在。西方习惯于从人与环境的外在关系出发，通过独立的定性分析进行研究；而中国则更多地从人与环境的内在有机联系出发，通过综合交叉的方法进行研究，从而得出天人合一的和谐理解。相反，西方在笛卡尔之后，环境更多的是作为被人类理性研究的对象，研究的目的则是谋取实现人类价值利益最大化。当然，如果要将自然被论证为能够被人类征服的对象的前提，一定是将自然外在于人类。同时有另外两点佐证了这一观点。
第一点佐证是自然是靠单一自然规则所支配的自然力，即机械推动力所控制的。物理科学和物理还原论中有关于这种单一自然规则的解释。因此，生物学的规则很多时候就是被还原为物理学和化学规则使用的，其他的规则并不能独立地解释并表示自身。然而，实际上，世界万物之间各种千丝万缕的联系并非单一的物理学规则能描述概括，或者说人与万物之间的联系也不可能就被几个规则就完全概括。事实上，使得环境从整个生态系统中崩溃的罪魁祸首就是工业化的社会，工业化进程中一切污染的根源就在于人们并不理解人与自然之间各种相互依存又紧密联系的关系，而这种不理解恰恰来自于现代科学和技术。 第二点佐证是世界万物自身就是一个封闭而独立的系统，因此世界万物都能够独立自我的存在。而这恰恰是现代科学方法论中的原子论和独立论假设的出发点，包括现代西方医学也有这样的倾向。直到最近才有学者意识到现代西方医学中存在的问题和这种问题带来的局限性，同时他们逐渐地认识到整体性在西方医学中的重要性。
与西方将环境外部化的观点不同，中国传统文化中的儒家（将易经作为其形而上的学说）和道家（以庄子和老子的学说内容为主），提出了一种关于生态系统内在相关的整体性学说。中国古代学说将人看做是自然最完美的产物而不是自然的征服者，是自然活动的参与者而非预言者。人作为自然最完美的产物，具有真、善、美的品格，在长期与自然和道德的培育中生成，并磨炼这些品格。儒学的核心旨趣在于：“是人类的作用方式改变了自然，而不是自然改变着人类作用自身的方式。” 庄子也说：“道生万物。”1 作为自然一部分或者说是自然产物的人类，并不能够站在自然的对立面，相反，应该给予自然关怀和照拂，以不断适应属于她自己的自然。为了人类自己的成长和长远利益，人类应当建立与自然内在有机的联系，征服和破坏都是自残和自我堕落的方式，对自然的任何活动和作用都必须建立在清楚地认识到自己是自然一部分的理念基础上。
与西方的环境哲学思想不同，西方的环境思哲学想深刻地嵌入到了自然之中，变成了“人的自然”。自然从来就不是上帝的作品，它是生命不断更迭交替的过程。用布鲁诺的话说：自然是万物的自然，不是单一的自然。换句话说，自然是一个周而复始的有机体，不是可以被任何形式所阻碍的。人不能以原子式或者孤立式的方式对待自然，不论在过去还是未来，自然都是人生存方式的一部分，二者是整体性的存在。而这就导致了与西方原子论相背离的另一点：人应当以一种整体性的方式与自然相互作用，即处在与自然内在相互关联的最深处。纯粹偶然性链条是不存在的，原因和结果之间有着多重关系。因此，在实现人关于自身与自然的潜在需求时，一定要考虑到多重关系和进路。就如人需要将人变为自然的人，也应该将自然变为人的自然一样，按照道家思想就是将自然看做与自身平等的生命。而这种人与自然合一的整体性思想也被运用到了传统的中医学方法中。
现代汉语将environment一词翻译为“环境”，意指由周围存在物所组成的世界。这样的翻译明显正确揭示了环境的表层含义。但是结合中国传统文化和哲学来看，这一翻译似乎并没有体现将个体嵌入整体，或者说整体性的思想。周围物组成的世界，带有动态的含义，它不仅指可见物，也暗示着组成这个世界但人肉眼所不能见之处。从这个意义上说，“道”揭示了环境的真正含义，即人的自然性和自然的人化。
当谈及“道”如何表现自身时，庄子说：“道无处可见。”而实际上，道是孕育在世界万物中的——泥土、草坪、蚂蚁、种子等无处不体现着“道”。2 在庄子的世界中，道是蕴含了世界所有万事万物的。因此，我们不能因为肉眼不见就忽视“道”的存在。关于道的理解对于环境伦理来说，是非常重要的组成部分。以下两点是基于将道作为中国环境伦理基础以及将中国环境伦理用作道的进一步研究的深入探讨。
第一点认识是关于道的“道法自然”。“道法自然”的本真含义是让事物按照自己的规律有条不紊地运行。《道德经》曾说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”3 然而道法自然并不是外在或者独立于道的，它是道的运动形式，实际上揭示了整个生命世界从内到外的整体性和统一性。关于道法自然中最重要的一个观点就是事物本身的运动来源于其处于整体性的内部关联之中，事物运动的力量来源于自身而非因为任何外在的推动力。这也是为什么只有在道学中才会有将自然运动的法则归结为“道”的原因。然而，这也不是说只有“道”本身才有道法自然的规律，世间万物都以“道”的方式实现着整体性的统一，或者说，世间万物都会按照自己的“道法”运作，所以它们的运动体现了道，道也体现了万物。但同时，我们也需要对“道”支配下的事物运动和事物本身的运动作一个区别：只有当事物的运动是源自于自身最深层次的支配时——当道与其他事物的所有运动和谐完整地融为一体时——事物的运动才是真正地在时空上源于自身的。“道法自然”更多地揭示了一种本体论上无限制的时空延伸。
当然，你也可以从另一种角度来解释“道法自然”，例如与其他事物的和谐相处以及融为一体。事物从形式到实质都是自己的特质和历史，它们也有自身相对的自由、创造力和运动形式。实际上，世间万物也可以看做“道法自然”的一个具体表现形式，或者说是“道法自然”在实践中得以体现的前提条件。例如，事物的自我运动并不会对其他事物产生影响和破坏，事物的变化和发展也不会影响其他事物的变化和发展，这就是“道法自然”。这也解释了世间万物之间的相互运动涨落和起伏变化。
对于人类而言，不仅在生命的创造和事物的自我运动中体现了“道法自然”，还在“最少的代价，最大的收获”中也体现了这一原则。可能有人会说，只有当事物遵循了自然的规律时，才能用最少的代价换取最大的收获。这被称为“自然的生态学法则”1。运用这条原则我们可以更好地理解自然中道的含义：“道通常看不见，但是同时它又表现着世界万物。”2 道只按照自己的规律运行着，世间万物也都是如此，道强调的“无为”是世界万物生命创造的宇宙哲学基础，它也是世间万事万物进化的基础。道的“无为”是世间万物无限创造力的内在准则，它表现了在一种和谐平稳状态下生命自身形式和生命过程的无限创造力和无限表达力。3 从创造力的无限意义上来讲，道既有所表现又没有表现。生态法则体现了“道无为”的精神，因此，我们也可以理解和相信“道法自然”所表达的“最少的代价，最大的收获”的含义。
当我们正确理解了自然的规则后，我们就可以解决知识文明时代出现的那些悖论了。道家质疑知识、文明的价值，因为知识与文明带来了人类的贪婪、狡诈、阴险和背叛。同理，我们也可以质疑科学与技术的价值。相较于解决问题而言，科学技术是不是也带来了另外的问题呢？科学与技术会不会将人类引向绝对悲观的未来呢？道家在这里的批判是没有从真正意义上把握“道”。知识与文明、科学与技术确实有可能将人类引向自我奴役和自我毁灭，人类通常都是自我欲望的奴隶，并且喜欢画地为牢，道家关于这个世界“无为”的批判其实是对人类自我检查和反省的督促。当人类被警醒之后，他们可以以道所要求的那种中立的态度来对待知识与文明、科学与技术，这样人类仍然是能够与知识文明、科学技术齐头并进的，个人是不可能完全脱离社会和其他人包括知识与文明、科学与技术而存在的。一个人所拥有的知识与文明、科学与技术能够将他融入到他周围的环境中去，但是他必须以一种谦卑谨慎的态度去对待周围的事物，将周围的事物看做与他一样有着骄傲与自尊的存在。他所拥有的科学与技术应当是他形成与周围万物良好关系、和谐共处的助推器和助动力，他的行为也应当体现道所要求的那种“最少的代价，最大的收获”。 人类实际上就是道的一部分。那种从内心深处将自己强行远离道及道的规律的人，促成了自己本身的异化，也促成了自己行为的异化。这样，他丧失了自己的本真，促进了自身的异化。道中的自然性和自发性与人类过度机械化和程序化之间会发生抵触，而为了修补这种抵触所带来的知识与文明、科学与技术的损坏，人类就需要更多更先进的知识与文明、科学与技术。但是这里的更多不是纯粹数量上的多，而是更为与道相协调的含义。如何将工业时代的知识与科技变为道合理的一部分，这才是人类最重要的中心议题，也是人与自然环境之间伦理关系确立的核心。了解道的内涵和实质是环境伦理的中心议题，也是如何去掉人自身的异化和机械性、恢复人类自然性的路径。
笔者认为“道”的第二个含义有“气”的分化和衍生物的意思。当解释中国哲学中关于“气”的现实含义时，笔者非常赞赏将气的含义延伸为环境的深层次结构和过程的这一表达。如前所述，我们已经将环境的深层次结构和过程理解为道和生命的创造过程（中国哲学中的生生不息），而这种解释在对环境的本体论生成和变化中是非常重要的。但另一方面，这一解释无论在关照道的衍生和分化中的动力和辩证过程，还是这种过程的整体性和辩证性都是不足的。总而言之，这种解释没有将道的本体论和宇宙论关联起来，而这二者之间恰恰是需要关联的。
而当道被看做气的外在表现形式和运动方式时，这种关联就建立起来了。道从三个方面解释了它自身，而这些解释也就成了中国哲学表现自身的三个重要特质。第一个角度着眼于世界万物运动的质量，在易经中进一步明确了此为万物生命创造的源泉，而这在前文中已经讨论过了。第二个角度着眼于世界万物运动的模式，这是关于事物内在自然性所引发的运动、变化和回归的讨论，在《庄子》和《道德经》中有关于这一部分的进一步理解和阐述，由此我们也可以窥探出道家关于事物运动模式内在规律和准则的理解，而这一理解的内在在后来的新儒家得以继续并发扬。这种发展进一步深化了关于道的认识论理解，不论是道的本体论理解还是认识论理解都体现了道关于世界整体性和统一性的注重，而实际上这也是道的核心内容。道不仅揭示了世界万物的统一性和整体性，还揭示了世界万物的来源、生成和变化。基于此，我们需要对道的前期理解作出另外的解释，即这个解释需要为道的本体论和认识论进行宇宙学上的阐释，这也是“作为气的道”的范式来源，同时是气的概念（基于道而产生的）的发展依据。我们建议应当从环境的可分配性和整体性的角度来理解环境的深层次含义，而这也是我们更需要从“道法自然”和“气”去理解道的原因。
另一方面，气表现了道关注现实世界和现实运动的重要特质。道更多地强调世界运动的特质和过程，而气强调的则是世界的物质形态——它是充盈的现实化物质和所有事物的聚焦。因此，为了理解环境的构成、变化和结构，我们必须从气入手。通过对气的理解，人们能够理解环境的物质构成，并由此为中介，理解环境与人类的关系。也只有当我们以此为基础（在对道和气的理解之上），才能构建起环境伦理学的基础，或者说环境伦理学才有实现的可能性。1这里我们可以将气看做现实环境物质构成和运动变化的形而上基础，环境伦理学的目的也为我们揭示人类需要关照环境的原因以及必须通过对环境的了解来形成人与环境关系的和谐共处。通过对环境伦理学中形而上问题的追问，我们可以看到也正是这些形而上问题的处理不当引发了环境与人类关系的紧张。而只有当我们把环境真正地看做与我们人类一样的实体时，我们才能赋予环境以真正的内在价值和终极价值。而也正因为有这些问题，环境的形而上学最终变成了环境的目的论问题，这也是环境伦理学不可或缺的根基。从这个角度讲，道家的环境伦理学就是去本体论的道学。
三、形而上学/目的论的考量
在《道德经》中有一些尝试着从气的角度理解和解释道的内容。在《道德经》的第十四章，道被解释为不可见、不可听、不可捉摸的东西。“不可见”被认为是伟大的（易），“不可听”被认为是沉默的（息），“不可捉摸”被认为是细小的（微），而这些都是无法用话语来完全描述的；它们合为一体，构成了所谓的“同一”。同一之上不是明亮的，同一之下也不是黑暗的；同一是持续却不能被命名的，它不能用任何事物来指称；它是没有形式的形式，没有实体的外表，是一种“看起来是”的东西。2
道和气是不可分割的，无论从形成还是发展而言，道就是气、气就是道。在《道德经》的第二十一章，道被认为是晦涩昏暗、时而间断、没有固定形态但能包含或者从属于某种特定事物的东西。
“道是一种无固定形态且间断的存在，因为没有固定形态且间断存在，所以它们自我融合形成一种形态；因为无固定形态且间断的存在，所以它们能够融合为事物；因为昏暗晦涩，所以它能涌现出自己的本质，这种本质包含了世界存在的真理的真实本质。”1
多数人通常将这种本质当做“生气”，或者是典型的“气”，即作为基础和前提的“气”。2 从这个角度讲，我们就可以有机地把道和气联系起来了，道是气在实际中的运动生成，换句话说，气的运动变化也是道。在《道德经》的第二十五章更为详细地阐述了作为道特质的气，例如它是作为世界万物的前提而存在的物质。“当天地出现之前，世间就有某种东西存在了。它无形无声，不依赖任何事物存在；它周而复始，不断运动着。我并不知道如何命名它，所以我称呼它为道。我也想用无边无际来形容它，无边无际就是运动，运动会产生距离，距离将自己带回原点。”3
虽然老子和庄子都没有明确地指出道就是气，但是从宇宙和万物生成的角度而言，道就是以气表现自身的。换句话说，当我们需要解释世界万物的生成变化时，我们必须要把道和气结合起来解释，同样而言，当解释到事物的整体性和运动性时也需要如此。也只有当我们将二者有机地联系在一起解释时，我们才能更好地理解环境的自然性和真实性，从而引导我们对环境施之的行为，以实现环境的终极价值。4从对下面问题的回答中，我们可以了解作为道特质的气是什么。这些问题都是基于一些中国古典哲学经典，例如《老子》《庄子》《管子》《易经》，更重要的是一部被称之为中国医学经典的《黄帝内经》。 气究竟是什么呢？在中国古代哲学中，气是一个非常基础的概念，通常它被解释为物质力、生命力和能量。但是没有一个哲学家能够完全肯定自己解释出了气所涵盖的所有意思，而任何一种解释在某种程度上都遮蔽了气所蕴含的丰富内涵。实际上，气这一个字包含了形而上学、认识论和科学理论内涵，它既是一种结构也是一种过程。从自然的角度讲，气是天空中水的蒸发；从人的角度讲，气是人类每天必须要呼吸的东西。呼吸与气相连，因此气也涵盖了自然中有机的各种形式的生命能量，人的身体和自然因而也包含了气。在理解气的时候，有关键的两点我们需要把握：第一，气是没有任何形式的能量。它飘来飘去，无限延展，处于不断变化之中。第二，尽管宇宙万物缘起于气，但是这些事物自身不同的运动方式也将使自己处于气的不同表现形式中，但是就气本身而言，它没有任何形式。气创造了世界万物，世界万物并不会一直处于一种固定不变的形态之中。
气的宇宙本体论进一步解释并描述了气的另外三个特质：（1）气的存在无边无际，它既不被限制在固定的范围内，也不被限制于单一的形式，世间万物因此有了血缘的亲密关系，但是在外形上表现出不同的形式。而这对于中国古代的环境分析（风水学）有着重要的启示，即哪些事物相生、哪些事物相克。（2）在先秦哲学中，所有由气衍生而来的事物都具有气本身的特质，但是具体形成何种不同的事物，表面看起来是随机的原则，实际上揭示了气内在地对事物调和的平衡性原则。除此之外，它也包含了事物之间的协调统一、不断上升等原则。因此，气的实质并不是任意混乱的存在，它恰恰是创造了这个有序且丰富的世界的源头。实际上，有序且丰富的世界可以看做气的本质特质，气创造出这个世界并且与世界万物和谐共处，而这一原则无论是对人类而言还是对世界而言，都是一个重要的前提原则，现在自然的秩序和人类的生理机制也体现了这一原则。（3）从阴阳之间的区别联系可以看出气的内在特质。阴和阳揭示了作为内在统一整体的气的两个不同方面，而在具体的运动变化中二者之一可能会暂时处于统治优势地位，然而作为弱势的一方并没有消失，仍然按照自己的规律存在着。但是阴阳之间的变化和转换不是一蹴而就的，是需要一段时间才能表现出来的。阴阳的最初含义是指太阳照射不到的灰暗面和能够被太阳照射到的光亮面，但是不管阴还是阳都以气作为自己的中心。从阴阳我们可以看到气的两极。尽管阴和阳有自己本身的含义，它们不是人类创造的结果，而是气的外在表现，体现了气的自然特质，因此它们也可以被称之为阴气和阳气。人们对于阴和阳的直接体验就是：阴是灰暗的、静止的，阳是明亮的、运动的。而这也仅仅是从大量生活经验中直观体验到罢了。但是如果要从根本上划分和认识阴气和阳气的时候，我们就需要从更自然性的意义上揭示了。除了刚才我们提到的阴阳的直接经验特征外，它们还具有更多的内在特质。这里我们不能穷尽它们的每一种内在特质，但是我们可以肯定地说，这种特质是在人们对世界已有的阴阳经验感知上进一步与自然的融合和强化。
从哲学上讲，《易经》和《道德经》中都有记载关于阴与阳区分的一个标准：阴是被动的、封闭的、向下的、感性的、柔软的、静止的、向后的；而阳则是相反的，它是主动的、开放的、向上的、理性的、坚硬的、运动的、具有前景的。如果当我们把眼光聚焦于某一具体事物时，我们就能更清楚明白地从不同程度来表述阴和阳的区别，例如生死、男女、天地都可以用阴阳表示。而在对每一事物的理解前，作为前提的物质基础——气都是已经被预设好的，如果离开了气，阴和阳又如何能够存在呢？在气的基础上，我们可以归纳出阴和阳的以下几个区别，阴：灰暗、静止、柔软、寒冷、弱小、封闭；阳：明亮、运动、坚硬、温暖、强大、开放。
关于阴和阳的区别，有5个关键准则：
（1）普适性准则。阴阳是存在于所有不同层次的所有事物中的。而实际上正是阴阳之间的差别，使得所有层次的所有事物有了区别和不同。这与易经创世的准则是有联系的。
（2）联系性原则。阴阳之间与世界万物总是有着某种联系的，具体解释就是某种事物总会表现出阴阳。而也正是因为有联系，所以事物中总也是表现出阴阳的区别和统一。联系性原则与下面的对立统一原则是一致的。
（3）对立统一原则。阴阳在同一统一体中彼此对立但又相互依赖而存在，它们相互对立却又相互补充。它们对立是因为它们相互区别，有所不同；它们统一是因为它们相互联系，互为补充。阴阳能够同时存在于自然内部的气，或者说是作为自然内部动力的气，因此，我们可以说，正是气本身的对立统一面给予了阴阳相互联系但又相互对立的特质。在《易经》中，关于这一点有明确的解释，即阴阳是作为气的两极而存在的。
（4）相对性原则。气的所有状态以及衍生出来的所有事物，都可以在不同层次、不同状态上与阴阳相关。气揭示了事物丰富多彩的内涵，阴阳进一步描述了这种事物间丰富多彩的内涵，揭示了世间万物相对性、多样性的原则。例如妻子是作为阴一方而存在，而丈夫是作为阳一方而存在。但是在具体的语境中，阴阳的位置可以互换，也可以指称不同位置和不同地位的不同事物。宇宙中的事物包括人类的身体构成都是由阴阳决定的，但也是最为复杂的结构。
（5）创造性原则。作为气的两极，所有的活动都包含了阴阳结构的平衡与内容的和谐。而阴阳之间的运动将事物在进一步发展中推向了更高的和谐与统一。事实上，宇宙中所有的事物都是阴阳运动的结果，它们都体现和包含了阴阳之间的平衡和谐与对立统一。只有阴或者只有阳，都不能创造出世界万物和运动。阴和阳的这种创造性又被称之为太极，它是事物不断运动变化和维系自身的能力，规定着宇宙、环境和人之间的秩序。
有了这些原则，我们也可以容易得知中国环境哲学的一些思想。目前为止，我们知道中国环境哲学的一个重要基础就是气的哲学，包括了在整体上、结构上和现象上阴阳之间的区别与联系。气是整体的、运动的，在不同的层次方面表现自己，与其他部分有机地联系着。气的运动性、整体性特质将气本身、气与外部事物、人与气、人与外部环境之间有机联系了起来，构成了环境哲学的理论前提和基础。中国古代环境哲学的目的就是保持气内外事物之间的和谐与平衡，使它们之间的相互作用能够平稳有序，就如中国古代医学的治疗方法核心就是维持人体内气之间与外部世界之间的和谐与统一。中国古代环境哲学就是在对气的深刻理解的基础上进一步发展。 气是世界物质运动与构成的基础，我们以气的阴阳两极来理解世间万物的运动变化和构成形式，通过对阴阳两极变化的理解和相互作用，我们可以进一步理解关于五行的运动变化。五行的起源可以追溯到远古时期人们对事物构成和运动变化的好奇之心，五行更多的是代表一种行动力而不是元素，是一种过程而不是状态。五行分别代表了金、木、水、火、土，其中金代表坚硬和可以被切割的；木代表牢固和可以生长的；水代表柔软和可以澿入的；火代表明亮和可以燃烧的；土代表结实但可以调节的。分别按照相生相克的关系对它们进行分析，相生关系是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，然后以此循环；相克关系是木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，然后以此循环。
从五行运动上看，阴阳仍然是其身后的推动力。尽管五行是受阴阳推动，但是单纯的阴或阳是不能解释五行的。只能说在某种五行力量中，阴或阳占据主导地位，例如水更侧重于阴属性；火则更侧重于阳属性；木、土和金时而阴重于阳、时而阳重于阴。虽然这些分析大多来源于人们的日常经验，但创造了中国哲学上最重要的阴阳五行。
阴阳五行学说在人与环境关系上的进一步应用与深化都与气结构内部的对立统一原则分不开，在人与环境以及环境内部的各种关系中，不只是五行的相生相克，阴阳之间有区别与和谐统一，也是这些关系变化发展的重要基础。而这些则与古代中国哲学中的“道生一、一生二、二生三、三生万物”密切地结合了起来，这也是中国古代环境哲学中的人与环境、人与自然、人与人的联系。1
四、道义论与反道义论的考量
以上所述可以描绘出一幅人类关于自然理解的形而上画面。在中国哲学中，现实是通过生生不息（生命创造）、道（事物变化的方式）以及气（事物运动发展的推动力）来构建的。人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而人与自然都处于同一个整体中。中国传统智慧中的形而上部分，例如道和气对于人与自然关系的假设及其发展是非常重要的。尽管人与自然可能会有它们自己不同的表现形式，但是这并不可否认他们存在于一个整体之中，他们都在道的规律下运行变化发展。人与自然之间并不是毫无联系的，相反他们是互相依存的，犹如互相嵌入彼此的两种元素互相影响着。基于此，人不能只把环境当做客体对待，试图去控制、搜刮。在环境自身的运动发展中，包含了许多与道、生命创造还有气相关联的内容。因此，环境中各事物之间的关系也应该是相互依存、相互作用的和谐、统一与平衡，而人作为这种和谐、统一与平衡关系中的一部分，也应当贡献出自己的力量去维系这种和谐、统一与平衡，而不是去摧毁它。这就是环境伦理学关于人对自然行为的内在要求。
在道和气的理论指引下，我们也可以得出一些关于环境被随意破坏的恶果。被破坏的环境也会以同样的方式报复破坏它的主体，道学中已经明确地阐述了这种自然性的结果。另一方面，环境具有保存生命和增加健康的作用，环境犹如镜子一般，对于人类自省有着很重要的作用。人们的仁慈、友爱、正直、正义都能够在环境生命创造和健康维持的过程中体现出来；而人们的粗暴、残忍、狡诈则会通过环境中的自然灾害和自然疾病等方式表现出来。从这个角度而言，人类的仁慈、正义和正直并不只存在于人类社会之中，在自然中对待自然的态度同样也适用。在形而上理论指导下，人关于人的伦理准则也可以是人关于自然的伦理准则。
道的环境哲学思想要求必须要先理解道本身的含义。道是人类的最高终极归宿，人类必须认真谦虚谨慎地对待含有人类终极归宿的自然。要达到人类的终极归宿，我们就必须要遵循道，掌握道，与道同在。而环境伦理学就成了人与道之间和谐共处的一副艺术作品。实际上，我们对于环境的道义论是人类自身和环境本身所要求的，当人们真正地理解人与自然的关系时，就不会将对自然的义务看做道义论之外的非道义论要求。当人们在逐渐理解自然的过程中时，所有关于人与自然关系的非道义论考量都会被内化为自然内在目的论的一部分。而这也告诉了我们，尽管道的环境伦理学的建立是基于道的形而上基础，但是最终现实中的环境伦理学也会变为形而上基础的一部分，却也不可否认环境伦理学仍然能够在现实中勾勒出一幅终极美好的图片。
我们可以画出环境伦理学中的四个轴心来帮助大家理解道的过程和气的结构所建立起来的现实世界，然后得出与此相适应的环境道义论的四个准则。
（1）自我变化。道从世界的方方面面表现出了各种各样的变化，包括暂时的、永恒的、物质的、精神的、关系上的各种变化。这并非简单直线的原因与结果，而是多层次、多维度有机联系的展开。
（2）自然生成。生命的创造性包含在了自然的过程中，尽管生命的生成可能需要某些特定的物质条件，但是这并不能否认道和气才是生命生成中内在的根本推动力。生命不仅仅是气的一部分，它更是渗入到气方方面面的物质形态。
（3）相互作用。自然中所有的生命都相互影响、相互变化和相互作用，它们之间不可分割，因此部分也是整体的部分，整体也是部分的整体。离开了整体，没有任何生命能够单独地苟活。
（4）和谐有序。世间所有的生物都在和谐有序中不断变化生成着，而这通常是在生物相互嵌入作用中的内在和谐有序。但是要实现某一个层次事物间的和谐有序，必须要在其更高或者更低层次上保持该事物与其他事物的内在和谐联系；否则，事物就会从高层次向低层次退化，从而打破高层次和谐有序的内在联系。
与环境伦理学的四个核心相契合的人与自然或者人与环境的四个非道义论原则是：
（1）协调性原则。人必须与自然保持协调一致的原则，人在对自然的尊敬爱意和感悟中寻找到这一原则。这一原则不能仅仅限于对自然产生怜悯而进行的保存行为，更多地应是人类文化的自我延续。自然和文化通过彼此的作用加强自身的价值，从而加强生命的价值。
（2）互用性原则。互用性原则主要表现在，当人类运用科学技术的时必须考虑到其自身所处的整体性和现实性。人们必须知道，在自然中有他们可以认识也有他们不能认识的东西。在自然中，以气结构为基础的各种循环都会作用于人类，并与人类发生相互作用。人类在运用科学技术的同时，必须保持自身、科学技术与自然的和谐共处。也就是说，技术不仅应当具有人文主义，也应具有自然主义。 （3）自然性创造原则。自然性原则主要体现在关于生命的创造过程中，它增添了生命的丰富多样性以及赋予了生命与生命之间的平等和谐。在生命的生成和创造中，遵循道的准则可以抑制人类的欲望和贪念。历史上人类的很多行为都是对生命和资源的浪费，而这就是试图反抗道的自然性所造成的恶果。
（4）自我生成原则。人类必须努力适应他所在的现实世界，保持与现实世界的一致性和整体性。人类必须从内心深处将自己嵌入道的准则中，遵循内心深处的道德律。只有如此，人类才能很好地化解人类与人类、人类与自然以及人类与环境之间的矛盾。在自我生成的原则中，包含了人类与自然变化发展的一致性，人类必须将自己的生成看做是与自然的相互作用，从而才能将自己看做自然的一部分，同时将自然看做自己的一部分。只有如此，人类才能在自然与道中认识最真实的自己。
依据道和气的理论而延伸出的环境伦理学中的四个核心内容解释了个体生命的演化生成秩序，而环境伦理学中的四个非道义论准则则解释了生命回归自然整体的顺序。环境伦理学中的目的论和非道义论的统一与联系将促成环境伦理学中道和气的融合与统一。融合与统一后以道和气为基础的环境伦理学的新形式，将使得人类产生关于环境和自然的新思考。
[作者简介：成中英，美国檀香山夏威夷大学哲学系教授；孙越，江南大学马克思主义学院副教授，南京大学科学技术哲学博士。]
（责任编辑 张月红）
On the Environmental Ethics of the Dao and the Chi
Chungying Cheng ， Tran. Sun Yue
Abstract： For environmentalists and philosophers， the content of ecological ethics in Daoism concerned about the harmony between human and nature is a significant and crucial topic. Environmental ethics is essentially an applied disciplinary rooted from peoples interest in theory and practice of ethics in certain situation in their real lives. Environmental ethics can trigger the thoughts about relations of inter?person， human and nature， human and other living things from perspectives of methodology， analytics， metaphysical teleology， deontology and ontology. The starting point is the reflection on human and the ultimate value of human and what is the same important is the deep understanding of practice mode and situation of environmental ethics. They both need a presupposition of the reality， based on which we define the way and framework of the existence of the world and in which we find ourselves. Thus， the five environmental ethics axioms of Daoism are summarized as follows： the world should be taken as a whole； the world is self?generated； the world develops from nothing； all matters in the world are mutually independent and interrelated. The five axioms lead to four core principles of environmental ethics： principles of coordination， interoperability， self?generation and self?creativity. The conclusion provides theoretical foundation for the construction of environmental ethics.
Key words： environmental ethics；Dao； Chi