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摘要：孟子所说的心是指人生来就有的、与非人相区别的、以“不忍人之心”为核心、沿着“四端”向“四德”不断充扩的向善之心。孟子的不动心是指尽心知性以知天、存心养性以事天的向度不可动摇。此心虽然生而具有，但并非圆满自足，须通过意识自由和行为自觉缓慢培养，令其渐次成长，连续不断，由小到大，以止于至善。心之所向叫志，坚持此志不变，叫“持志”，“夫志，气之帅也，气，体之充也……志壹则动气，气壹则动志”，二者互为制约，须“持其志，勿暴其气”，所以孟子主张养气。告子的不动心是指接受了某种外在律令，将心托付于此，从而信念坚定，不再改变。这种外在律令缺少人性基础，往往以“言”的形式出现，是非曲直难辨，所以孟子提倡知言。知言以持志为依据，养气以至善为目标，持志为心之所向，至善为心之所成，如此，则心、言、气之关系明矣。
关键词：孟子；不动心；心；气；言
中图分类号：B222.5 文献标识码：A 文章编号：1009--9107(2011)05-0130-07
冯友兰先生面对《孟子·公孙丑上》的第二章不无感慨地说：“孟子浩然之气章，前人亦多不得其解”，并亲自撰写了题为《孟子浩然之气章解》的论文，提出了自己的看法，尽管先生以独特的思维方式做到了自圆其说，但是仍然显得有点儿牵强。郭齐勇先生在《中国哲学史》一书中谈到孟子的这一章时也说：“《公孙丑上》篇的‘知言养气’章号称难读，见仁见智……”傅佩荣先生在《细说孟子》一书中对此章虽然解读精微，但对孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的根本区别却一带而过，而且对文中所涉及到的“心”、“言”、“气”“勇”、“志”、“义”等范畴也未做出意义上的统合与逻辑上的排列。张松辉先生在《<论语><孟子>疑义研究》一书中，尽管在批评前人的基础上给出了自己的解释，但也仅仅局限于个别语句，未能照顾到整体语境和孟子的一贯主张。只有唐君毅先生的《中国哲学原论·原道篇》，深识见奥，启人心志；只可惜全龙画成，未点其睛。我们在唐先生的启发下，参考各家学说，以文本为核心，沿波讨源，对此章一探究竟。
《公孙丑上》第二章开宗明义：
公孙丑日：“夫子加齐之卿相，得行道
焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否
乎?孟子日：“否，我四十不动心。”曰：“若
是，则夫子过孟责远矣。”曰：“是不难，告子
先我不动心。”
此段文字毫无疑义。公孙丑问及齐国的卿相之位与霸王之业能否让孟子动心，孟子的回答是否定的。当公孙丑认为孟子面对强大的名利诱惑能做到不动心很了不起、并肯定他已经超过孟贲时，孟子却不以为然地说，做到不动心并不难，已经有人比他更早做到了不动心，这个人就是告子。可见，本章谈论的核心问题本应该是卿相之位与霸王之业能不能使孟子动心，而引出来的问题却是：孟子为什么认为做到不动心并不难?告子又怎么会比孟子更早做到了不动心?告子的不动心与孟子的不动心是一回事吗?如果不是，区别又在哪里呢?
一、什么是“不动心”
要准确地理解孟子所说的不动心，我们必须先弄清楚孟子所说的心是指什么。孟子在《公孙丑上》的第六章上说：“人皆有不忍人之心，……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子在《告子上》第六章上又进一步强调说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”从这两段话中不难看出，孟子所谓的“心”起码有以下几个特点：一是，生而固有。“非外铄我也，我固有之也”，不是由外界强加给我的，而是我本来就具备的。二是，唯人是有。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，“四端”乃是人与非人的本质区别。三是，本性向善。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“四端”具有向“四德”发展充扩的属性。四是，需要培养。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”所有具备这四种开端的人，如果知道要去扩充它们，就会像柴火刚刚燃烧，泉水刚刚涌出，假使能扩充它们，足以保住天下；假使不能扩充它们，连事奉父母都做不到。可见，孟子所说的心是指：人生而具有的、与非人相区别的、以“不忍人之心”为核心、沿着“四端”向“四德”不断充扩的“向善之心”。
但是孟子认为从个人修养的“内圣”到化民成俗的“外王”，要通过以下过程：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这段文字大体可分为两个层次，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，这是指“外王”阶段，其余为“内圣”阶段。由“四端”指向“四德”的人心向度，就是善；如果能自觉地意识到这种向度的存在，就是信(真)；如果能够对这种向度加以充扩，就是美；如果充扩饱满并发出光辉，就是大。至此完成了“内圣”过程。发出光辉且能化民成俗，就是圣，化民成俗又了无痕迹，就是神。至此又完成了“外王”过程。当然，这里所说的“神”，并不是一个名词，而是一个形容词，应为神妙莫测之意。
可见，孟子从人心向善的人性出发，到化民成俗的王道仁政，完全是由内向外运行的，这条路线是不容改变的，而公孙丑所说的“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣”是想利用“加齐之卿相”的外部条件，达到“由此霸王”的目的，这无论从手段上还是从目的上看都与孟子的内圣而外王之路正好相悖，所以孟子才说“不动心”。
孟子所说的“不动心”并非是说向善之心静止不动，因为此心若不运动，就不会达到仁义礼智的至善状态；这里的“不动心”，是指由“四端”向“四德”兴起充扩的向度不会改变，任何外力都不可动摇。
1.“不动心”表现为“勇”。当孟子做出上述回答后，公孙丑紧接着就追问了一句：“不动心有道乎?”孟子非常肯定地回答说：“有。”接着就讲了北宫黝与孟施舍如何养勇以及他们之间的境界差异。看来，“不动心”与“勇”之间并非简单的类比关系，而是直接的逻辑关系，即不动心的外在表现就是勇。不过，勇是需要“养”的，而且由于养勇的方法不同致使养出来的勇也有层次的高低。北宫黝的养勇方法是：肌肤被刺不退缩，眼睛被戳不逃避；自己觉得受到一点挫折，就像在公共场所被人鞭打一样；既不受平凡小民的羞辱，也不受大国君主的羞辱；把刺杀大国君 主看成刺杀平常小民一样平凡毫不畏惧诸侯，听到斥骂一定反击。而孟施舍养勇的方法与之不同，他说：“对待不能战胜的，就像对待足以战胜的一样；如果衡量敌得过才前进，考虑可以胜利才交战，那是畏惧对方人多势众。我怎么能做到必胜呢?不过是无所畏惧罢了。”尽管北宫黝和孟施舍养勇的方法和他们所达到的境界有所不同，但是，他们所表达出来的共同特点是，面对外部的挑战，不胆怯，不退缩，表现为一种勇；而这种勇的外在行为的内在支撑恰恰是信念，也就是说，一个人有了坚定的信念，才会有十足的勇而在行动上表现得无所畏惧，勇往直前。
2.“勇”源自于“气”。孟子所说的“气”，看上去有点儿神秘的色彩，似不能言，其实不然。现代汉语中有“勇气”一词，即勇的行为要靠“一股气”来支撑，否则就勇不起来。在现代口语中也有“底气”一语，是指说话办事无所顾忌，是因为内心有“一股气”在垫底。冯友兰先生在《孟子浩然之气章解》一文说：“这种气，可以说是‘一股劲’。有这种气者，可以说是‘憋一股劲’……勇士养勇，是养这股气，这股劲。有了这股气，这股劲，则可以‘躬冒矢石’，而无所畏惧。无所畏惧，即不动心也。”这种解释可谓言简意赅，一语破的，有举重若轻之妙。北宫黝和孟施舍二位勇士，其勇如此，虽然从根本上说是靠一颗不动的心(一个坚定的信念)，但是如果没有足够的气做支撑，恐怕还是无法达到勇的境界。正因为北宫黝和孟施舍两个人的勇都来自于一股气，仅就此而言，确实难以判断二者之勇谁高谁低，所以孟子评论说：“夫二子之勇，未知其孰贤。”但是，如果细加品味，二者之勇又有所不同。从使勇的动机上看，朱熹说：北宫黝“以必胜为主”，孟施舍“以无惧为主”，“黝务敌人，舍专守己”，所以，孟施舍更得要领。从使勇的结果上看，北宫黝之勇只适合于胜利，不适合于失败，人生岂能总胜过对手?一旦失败，北宫黝之勇将安在哉?孟施舍并不关心胜败，甚至能清醒地认识到自己不一定胜过对手，只是内心不畏惧罢了，这样，一旦失败，内心之勇尚在。由此看来，北宫黝是任气使勇，而孟施舍是守气而勇。孟施舍的做法更符合孟子的“内圣”之道，所以孟子说“孟施舍守约也”。
3.“气”源自于“义”。孟施舍的守气而勇虽然较北宫黝略高一筹，但仍然存在着问题，如果所守之气没有正当的来源和足够的力量，则其勇不但容易枯竭而且容易出现偏差而导致妄用其勇。所以气的生成与培养既要来其所当然，又要长其所必然，能达到此境界的人就是曾子。孟子接下来引用了曾子的话：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。”曾子所说的“大勇”虽然也得靠气，因为无气则无以成勇。但是，曾子注意到气的生成与培养要靠自反，反省自己觉得理屈，即使面对平凡小民，也会心怀恐惧；反省自己觉得理直，即使面对千军万马，也一定要勇往直前。这里的理屈与理直，就是“义”。孟施舍的无惧之勇凭的是“守气”，而曾子的大勇靠的是“守义”，气无是非，而义有屈直，所以孟子说：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
既然如此，曾子的勇就是最高境界了吗?在孟子看来，曾子的勇仍然未达到最高境界。因为曾子的守义仍然存在问题，义固然顶天立地，不可动摇，但是义是圆满自足的吗?当然不是。义仅仅靠人性中的羞恶之心的自然力量的兴起与充扩是不够的，还得靠个人对人性的自觉和觉悟后符合义的道德行为的日积月累来完善。这是一个漫长的过程，也是一个无尽的过程，这个过程，孟子叫它“集义”。集义致勇才是孟子心目中真正的大勇。
至此，我们完全可以给北宫黝、孟施舍、曾子、孟子的勇排出一个次序：北宫黝是任气使勇，为最下；孟施舍是守气而勇，则上之；曾子是守义用勇，则又上之；孟子是集义致勇，为最上。四者的勇，尽管都源自于不动心，但孟子的不动心才最合于“道”。
二、为什么要“不动心”
我们要知道孟子的不动心与告子的不动心之间的根本区别，仅仅弄清楚了孟子的不动心是什么还不够，还必须知道孟子为什么要强调不动心。孟子强调不动心，原因有三。《公孙丑上》第二章，只就当时的对话语境指出了两条，这里我们有必要补出最基础的第一条。
1.心不动则可以“事天立命”。孟子
日：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天
矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不
贰，修身以俟之，所立命也。
唐君毅先生点名批评了王阳明和朱熹对此段的误解后，给出如下解释：“尽其心者，充尽其心之表现，知其性者，由此表现，而知此心能兴起生长之性也。知天者，知为我之此心性之本原之天也。……言存心，则是自此心之不放失，而说此心之存在，……养性，则当是自当下这尽心存心之工夫，……至于‘知天’与‘事天’之别，则亦只是知与行之别。……夭寿不贰，修身以俟，所以立命者，言能尽心知性，存心养性，以知天事天者，则其命之夭寿，不足以贰其心；而唯自修其身，以俟其命之临，而亦自立其‘尽其道而死’之正命。”
需要指出的是，这里所说的心仍然是前文提到的“四端”之心。从此出发，沿着唐先生的解释，用比较通俗的语言说就是，被向善的力量所引导、自然地由“四端”向“四德”充扩完善的过程就是“尽其心”；在尽其心的过程中，人会自觉地意识到自己有向善的本性，这就是“知其性”；人的本性源自于天，所以了解到自身的本性，就知道了天生我为人的用意，这就是“知天”；保存这种“四端”之心，存养这种“向善”之性，就是履行天职，这就是“事天”。无论寿命长短，都不会改变，我们每个人都要努力修养自己，等待尽心知性以事天的来临，以此确定自己的终生使命，这就是“立命”。这里所说的“天寿不贰”就是《公孙丑》第二章所说的“不动心”。可见，孟子所说的不动心，其理由应该再补充一条就是：不动心是出于事天立命。
2.心不动则可以“知言辨义”。现在我们回到《公孙丑》第二章，当孟子谈完了北宫黝、孟施舍、曾子三人之勇的不同层次之后，公孙丑似乎已经领悟了老师的意图，不再追问动不动心的问题，而是继续发问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与?”这一问无疑还处在师生对话的主线上，毫无偏离，因为孟子一开始就说“告子先我不动心”。孟子并没有直接回答他和告子的区别，而是引用了告子的主张；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子的话令人费解，也令历代注家犯难。各家所注所译，可谓五花八门，相去甚远，甚至背道而驰，南辕北辙。兹举几例：
(1)告子谓于言有所不达，则当舍其
言，而不必反求其理于心；于心有所不安，
则当力制其心，而不必更求其助于气，此所
以固守其心而不动之速也。
(2)假如不能在语言上得到胜利，便不
必求助于思想；假如不能在思想上得到胜
利，便不必求助于意气。
(3)如果在语言方面无所得，不必求助 于内心；如果在内心方面无所得，不必求助
于意气。
(4)如果不能在一个人的语言方面看到什么好的表现，就不必去探索他有什么好的思想；如果没有好的思想，也就不必要求他具备充沛的气(良好的精神状态)。
(5)言论上有所不通，不必求助于思想；思想上有所不通，不必求助于意气。
(6)一个人本有善心而语尖锐、刻薄，我却只对他语言反感，而不体量他一片好意；一个人表面上花言巧语而内心险恶，我却能知他的用心而不被人言语迷惑。
以上各项解释，除了(1)对“言”的解释有点儿模棱两可外，其余5项都将“言”翻译成语言，并且是指自己(说话方)的语言。将言、心、气的关系说成是语言、思想、意气的关系，与整段话的主题“不动心”关联不大，所以与语境不合，于文理不通。冯友兰先生《孟子浩然之气章解》一文在基本肯定朱熹讲法的基础上，又进一步举例说：“胡适之先生说：曾见一经济学家，自言不愿往苏联。因恐一去，则对于其自己的学说底信念，发生动摇。此即是‘不得于言，勿求于心’之类。”从这个例子看，“不得于言，勿求于心”应该理解为：听不到别人的学说，就不会动摇自己已有的信念。这里的“言”应该指学说一别人(说话方以外的人)的学说，确有见地。只可惜，他把“不得于心，勿求于气”，解释成“告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为‘持志’。这不但走回了朱熹的老路，而且牵强地将“持志”说成是告子的做法，意为强制其心。差之毫厘，谬以千里。
倒是唐君毅先生，领悟深邃，他说：“所谓言，即义，亦同今所谓主义。孟子之知言，亦即知人之主张主义，而知其是非之谓也。则告子所谓‘不得于言，勿求于心’，犹谓于客观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不动心。……至于‘不得于心，勿求于气’者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。”唐先生的语言虽然冗长而别扭，但其意旨已切中要害。他对前半句的解释与冯友兰先生接近，但后半句却又胜出冯而走了捷径。于是我们对“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”一句有了更准确的把握，即：
没有接受某种主张，就不要希求心有
所归；如果心无所归，就不要希求气有
所用。
告子此处所谓的“主张”是外在的道德律令，是所谓的应该如此而所以如此；而孟子所主张的义，是内在人性中生而就有的“羞恶之心”发展的必然结果，是不强如此而必然如此。
告子本人曾公开说过：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”对此，告子解释说，一个人年纪大我尊敬他，并不是我内心原本就尊敬他。正如白色的东西我认为它白，是根据它外表的白色，所以义是外在的。他进一步举例说，是我的弟弟就爱他，是秦国人的弟弟就不爱他，爱不爱是我内心的反映，所以说仁是内在的。尊敬楚国的长者，也尊敬我自己的长者，尊敬与否是由年长这个外在的因素决定的，所以说义是外在的。这种观点遭到了孟子的当场反驳：白马的白和白人的白或许没有区别，但不知道对老马的尊敬和对长者的尊敬也没有区别吗?况且所谓义行，是在于长者呢，还是在于尊敬长者的人呢?孟子也打了个比方：爱吃秦国人做的烧肉与爱吃自己做的烧肉也许没有什么区别，其他事情也有类似的情况，但爱吃肉也是外因引起的吗?此处足以看出孟子与告子对义在理解上的分歧。
孟子说告子“不得于言，勿求于心，不可。”因为第一，外在的义(某种主张)是没有人性依据的，心归于此，往往靠不住；第二，义就在每个人的内心里，没有必要外求。所以下文孟子才说：“告子未尝知义，以其外之也”。
由此可以看出，告子的不动心，是因为他相信了某种理论主张因而心中有了坚定的信念，从此不再改变；而孟子的不动心，是因为他尽心知性以知天，存心养性以事天，并以此立命，从而不再改变。前者显然易于后者，所以，告子先于孟子做到了不动心，而孟子在四十岁的时候才悟透了人生的使命，从此坚定不移。
3.心不动则可以“持志养气”。孟子在否定告子的“不得于言，勿求于心”之前，先肯定了他的“不得于心，勿求于气”。理由是“夫志，气之帅也，气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”这里所说的志，一般论者以为就是指上文的心，这样理解太笼统。志，应该是心之所向，相当于心中的信念，包括告子的“外义”之志，也包括孟子的“事天立命”的内起之志。“气”，还是“一股劲”，它既包括勇气(精神力量)，也包括血气(身体能量)，信念指向哪里，这股劲就用到哪里，所以说“夫志，气之帅也。”既然如此，志率气行，气随志走，只要把握住志的方向就可以了，为什么孟子又莫名其妙地得出一个结论说“持其志，无暴其气”——把持自己的志，也不要妄动自己的气呢?公孙丑对此很不理解，孟子只好又作了补充说明“志壹则动气，气壹则动志也。”前半句语意明确，不需解释；后半句因为与前文的“志至焉，气次焉”相反动，所以孟子只好举个例子来说明：“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”跌倒和行走凭的是一股劲(此处指身体能量)，这股劲的增加或减少，都会影响他心中的信念坚强与脆弱。说到这里，又引出一个新的矛盾：孟子不是说一旦知心尽性以知天、存心养性以事天就要“夭寿不贰”吗?怎么又会因气的改变而动了志呢?实际上，孟子事天(实现志的过程)的方法，是存心养性，而存心养性的过程就是“养气”而使之渐滋渐长的过程，这与下文孟子要重点论述的“我知言，我善养吾浩然之气”的“壹志”方法恰相吻合。
三、怎样做到“不动心”
至此，孟子已将不动心与勇的关系、勇与气的关系、气与义的关系陈述清楚了，也将自己的不动心与告子的不动心之间的根本区别及其理由阐述清楚了，又将言、心、气三者的逻辑关系论述清楚了，并得出一个最后的结论：向善事天之心不可动摇。
按理说，公孙丑不应该再继续追问，可是孟子的这位聪明绝顶的学生似乎领悟到老师仍有未尽之意，就来了个打破沙锅问(纹)到底：“敢问夫子恶乎长?”这一问在理解上也有很多分歧。万丽华和蓝旭把这句话译为：“请问先生的长处是什么?”傅佩荣先生译为：“请问先生的优异之处在哪里?”显然，大家都把“长”译成了“长处”，前文孟子已经说了他与告子的不同，并强调了自己的长处，此处若重提孟子的长处，显然不符合公孙丑的意图。冯友兰先生也意识到了这个问题，他说“如照《集注》，则孟子已将全副本领说完，公孙丑又何必再问?惟上文所说，都是别人不得动心的方法，所以公孙丑有此问。”可惜，冯先生“惟上文所说，都是别人不得动心的方法”的说法不能成立，本文的上文已经论述，但他的“公孙丑又何必再问”一语启人深思。我 们以为，“长”在此不应该理解为“长处”，而应该理解为“增长”。这句话的意思应该是：
请问先生怎样增益你的向善事天之心(不动心)呢?
由此引出孟子对怎样做到不动心的论述：“我知言，我善养吾浩然之气。”
(一) 养气
关于气，前文已经论述，孟子在气之前加“浩然”一词，是形容这股气培养起来后所呈现出的盛大之态，这股气有多大?塞于天地之间，可谓“至大”。有多强?气之所至无坚不摧，可谓“至刚”。这样一股至大至刚之气，怎样才能培养出来。孟子给出了四种方法。
1.“直养而无害”。用正确的方法来培养而不加妨害。从来自人性中“四端”开始，沿着向善的方向，一点一滴地渐次行进培养，日积月累，积善成德，在此过程中，气也由小到大，渐次强劲，以至于“至大”而呈“浩然”之势。在培养的过程中第一不能“放失”其心，第二不能以“外志”加以妨害，只有心无旁骛(不动心)，专心致志，才能养成。
2.“配义与道”。所谓配义，是指以“羞恶之心”为其端，向义的方向逐渐积聚长进的过程，这个过程既有自觉的义的意识，又有积德行善、仗义行事的义的行为，是知与行的统一，也是知与行的配合，更是知与行的增长。这个过程就是气“集义所生”的过程，如果像告子一样用外在的道德律令来要求自己，就是“义袭而取”。所谓的“道”，与“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”的“道”同义，是人生的正确方向，即存心尽性以事天之道。在养气的过程中与义配合，就有了操作的手段，与道配合就有了前进的方向，既有手段又有方向，则浩然之气可成。
3.“必有事焉而勿正”。一定要有所作为而不中止。正训为止，中止。这里，孟子告诉我们，养气不仅是一个渐进的过程，同时也是一个连续的过程，其间不可中断，一旦中断即成妨害。“必有事焉”一语，意味深长，他告诉人们，人性虽有向善的力量，但并非圆满自足，仅靠自然的力量还无法达到至善，需要后天的努力，这种努力又不只是个简单的意识，还应该包括具体的行为，所以称之为“有事”，而这种“有事”是必不可少的，故谓之日“必有事焉”。
4.“心勿忘，勿助长”。“心勿忘”还是强调自觉的道德意识和自觉的道德行为要铭记心中，不可片刻忘怀；要不断提醒自己的人生志向，才能增益其浩然之气。这一点已反复强调过了。人们最容易犯的错误是“助长”，成仁取义是一个渐进的过程，不可操之过急，更不能求其速成，速成就是拔苗助长，拔苗助长的结果，就是“苗则槁矣”。要想让苗长得好，一方面要耕耘以求其长，另一方面又要有耐心而不求其速成，养气集义与此同。
(二) 知言
知言是为了不动心，不动心也是为了知言，二者互为条件。所谓知言，就是知人言(外义或他人的主张)之是非。知人言之是非，则可坚定自己之信念，做到不动心；反过来说，凭什么知道别人的主张是对还是错呢?只能靠自己的志向与信念，而自己的志向与信念的依据就是“向善”的人性，这个人性又来自于天，天是真诚无妄的，是靠得住的。孟子的理论学说已臻至圆融，对此他本人也非常自信：“圣人复起，必从吾言矣。”
不过，孟子怎样在可操作的层面上判断人言之是非呢?“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”唐君毅先生解释说：“盖义理有多端，不可‘执一而废百’。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。……辞而更夸大其说，则为淫辞矣。波淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辟者，更遁而之他，别造一理由以自文，则为遁辞矣。”此论别开天地，甚是精微，但也大抵不必作此周旋。简而言之就是，只要立定标准，便可知人言之是非；知人言之是非，则不离正道；正道直行，就是“持志”。知言以持志，养气以成志。志乃心之所向，知言养气则心不动矣!如若不辨其言而信之，外取而人心，从而坚信不动，再用之实践，则其患无穷。这就是“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。
关键词：孟子；不动心；心；气；言
中图分类号：B222.5 文献标识码：A 文章编号：1009--9107(2011)05-0130-07
冯友兰先生面对《孟子·公孙丑上》的第二章不无感慨地说：“孟子浩然之气章，前人亦多不得其解”，并亲自撰写了题为《孟子浩然之气章解》的论文，提出了自己的看法，尽管先生以独特的思维方式做到了自圆其说，但是仍然显得有点儿牵强。郭齐勇先生在《中国哲学史》一书中谈到孟子的这一章时也说：“《公孙丑上》篇的‘知言养气’章号称难读，见仁见智……”傅佩荣先生在《细说孟子》一书中对此章虽然解读精微，但对孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的根本区别却一带而过，而且对文中所涉及到的“心”、“言”、“气”“勇”、“志”、“义”等范畴也未做出意义上的统合与逻辑上的排列。张松辉先生在《<论语><孟子>疑义研究》一书中，尽管在批评前人的基础上给出了自己的解释，但也仅仅局限于个别语句，未能照顾到整体语境和孟子的一贯主张。只有唐君毅先生的《中国哲学原论·原道篇》，深识见奥，启人心志；只可惜全龙画成，未点其睛。我们在唐先生的启发下，参考各家学说，以文本为核心，沿波讨源，对此章一探究竟。
《公孙丑上》第二章开宗明义：
公孙丑日：“夫子加齐之卿相，得行道
焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否
乎?孟子日：“否，我四十不动心。”曰：“若
是，则夫子过孟责远矣。”曰：“是不难，告子
先我不动心。”
此段文字毫无疑义。公孙丑问及齐国的卿相之位与霸王之业能否让孟子动心，孟子的回答是否定的。当公孙丑认为孟子面对强大的名利诱惑能做到不动心很了不起、并肯定他已经超过孟贲时，孟子却不以为然地说，做到不动心并不难，已经有人比他更早做到了不动心，这个人就是告子。可见，本章谈论的核心问题本应该是卿相之位与霸王之业能不能使孟子动心，而引出来的问题却是：孟子为什么认为做到不动心并不难?告子又怎么会比孟子更早做到了不动心?告子的不动心与孟子的不动心是一回事吗?如果不是，区别又在哪里呢?
一、什么是“不动心”
要准确地理解孟子所说的不动心，我们必须先弄清楚孟子所说的心是指什么。孟子在《公孙丑上》的第六章上说：“人皆有不忍人之心，……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子在《告子上》第六章上又进一步强调说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”从这两段话中不难看出，孟子所谓的“心”起码有以下几个特点：一是，生而固有。“非外铄我也，我固有之也”，不是由外界强加给我的，而是我本来就具备的。二是，唯人是有。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，“四端”乃是人与非人的本质区别。三是，本性向善。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“四端”具有向“四德”发展充扩的属性。四是，需要培养。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”所有具备这四种开端的人，如果知道要去扩充它们，就会像柴火刚刚燃烧，泉水刚刚涌出，假使能扩充它们，足以保住天下；假使不能扩充它们，连事奉父母都做不到。可见，孟子所说的心是指：人生而具有的、与非人相区别的、以“不忍人之心”为核心、沿着“四端”向“四德”不断充扩的“向善之心”。
但是孟子认为从个人修养的“内圣”到化民成俗的“外王”，要通过以下过程：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这段文字大体可分为两个层次，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，这是指“外王”阶段，其余为“内圣”阶段。由“四端”指向“四德”的人心向度，就是善；如果能自觉地意识到这种向度的存在，就是信(真)；如果能够对这种向度加以充扩，就是美；如果充扩饱满并发出光辉，就是大。至此完成了“内圣”过程。发出光辉且能化民成俗，就是圣，化民成俗又了无痕迹，就是神。至此又完成了“外王”过程。当然，这里所说的“神”，并不是一个名词，而是一个形容词，应为神妙莫测之意。
可见，孟子从人心向善的人性出发，到化民成俗的王道仁政，完全是由内向外运行的，这条路线是不容改变的，而公孙丑所说的“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣”是想利用“加齐之卿相”的外部条件，达到“由此霸王”的目的，这无论从手段上还是从目的上看都与孟子的内圣而外王之路正好相悖，所以孟子才说“不动心”。
孟子所说的“不动心”并非是说向善之心静止不动，因为此心若不运动，就不会达到仁义礼智的至善状态；这里的“不动心”，是指由“四端”向“四德”兴起充扩的向度不会改变，任何外力都不可动摇。
1.“不动心”表现为“勇”。当孟子做出上述回答后，公孙丑紧接着就追问了一句：“不动心有道乎?”孟子非常肯定地回答说：“有。”接着就讲了北宫黝与孟施舍如何养勇以及他们之间的境界差异。看来，“不动心”与“勇”之间并非简单的类比关系，而是直接的逻辑关系，即不动心的外在表现就是勇。不过，勇是需要“养”的，而且由于养勇的方法不同致使养出来的勇也有层次的高低。北宫黝的养勇方法是：肌肤被刺不退缩，眼睛被戳不逃避；自己觉得受到一点挫折，就像在公共场所被人鞭打一样；既不受平凡小民的羞辱，也不受大国君主的羞辱；把刺杀大国君 主看成刺杀平常小民一样平凡毫不畏惧诸侯，听到斥骂一定反击。而孟施舍养勇的方法与之不同，他说：“对待不能战胜的，就像对待足以战胜的一样；如果衡量敌得过才前进，考虑可以胜利才交战，那是畏惧对方人多势众。我怎么能做到必胜呢?不过是无所畏惧罢了。”尽管北宫黝和孟施舍养勇的方法和他们所达到的境界有所不同，但是，他们所表达出来的共同特点是，面对外部的挑战，不胆怯，不退缩，表现为一种勇；而这种勇的外在行为的内在支撑恰恰是信念，也就是说，一个人有了坚定的信念，才会有十足的勇而在行动上表现得无所畏惧，勇往直前。
2.“勇”源自于“气”。孟子所说的“气”，看上去有点儿神秘的色彩，似不能言，其实不然。现代汉语中有“勇气”一词，即勇的行为要靠“一股气”来支撑，否则就勇不起来。在现代口语中也有“底气”一语，是指说话办事无所顾忌，是因为内心有“一股气”在垫底。冯友兰先生在《孟子浩然之气章解》一文说：“这种气，可以说是‘一股劲’。有这种气者，可以说是‘憋一股劲’……勇士养勇，是养这股气，这股劲。有了这股气，这股劲，则可以‘躬冒矢石’，而无所畏惧。无所畏惧，即不动心也。”这种解释可谓言简意赅，一语破的，有举重若轻之妙。北宫黝和孟施舍二位勇士，其勇如此，虽然从根本上说是靠一颗不动的心(一个坚定的信念)，但是如果没有足够的气做支撑，恐怕还是无法达到勇的境界。正因为北宫黝和孟施舍两个人的勇都来自于一股气，仅就此而言，确实难以判断二者之勇谁高谁低，所以孟子评论说：“夫二子之勇，未知其孰贤。”但是，如果细加品味，二者之勇又有所不同。从使勇的动机上看，朱熹说：北宫黝“以必胜为主”，孟施舍“以无惧为主”，“黝务敌人，舍专守己”，所以，孟施舍更得要领。从使勇的结果上看，北宫黝之勇只适合于胜利，不适合于失败，人生岂能总胜过对手?一旦失败，北宫黝之勇将安在哉?孟施舍并不关心胜败，甚至能清醒地认识到自己不一定胜过对手，只是内心不畏惧罢了，这样，一旦失败，内心之勇尚在。由此看来，北宫黝是任气使勇，而孟施舍是守气而勇。孟施舍的做法更符合孟子的“内圣”之道，所以孟子说“孟施舍守约也”。
3.“气”源自于“义”。孟施舍的守气而勇虽然较北宫黝略高一筹，但仍然存在着问题，如果所守之气没有正当的来源和足够的力量，则其勇不但容易枯竭而且容易出现偏差而导致妄用其勇。所以气的生成与培养既要来其所当然，又要长其所必然，能达到此境界的人就是曾子。孟子接下来引用了曾子的话：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。”曾子所说的“大勇”虽然也得靠气，因为无气则无以成勇。但是，曾子注意到气的生成与培养要靠自反，反省自己觉得理屈，即使面对平凡小民，也会心怀恐惧；反省自己觉得理直，即使面对千军万马，也一定要勇往直前。这里的理屈与理直，就是“义”。孟施舍的无惧之勇凭的是“守气”，而曾子的大勇靠的是“守义”，气无是非，而义有屈直，所以孟子说：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
既然如此，曾子的勇就是最高境界了吗?在孟子看来，曾子的勇仍然未达到最高境界。因为曾子的守义仍然存在问题，义固然顶天立地，不可动摇，但是义是圆满自足的吗?当然不是。义仅仅靠人性中的羞恶之心的自然力量的兴起与充扩是不够的，还得靠个人对人性的自觉和觉悟后符合义的道德行为的日积月累来完善。这是一个漫长的过程，也是一个无尽的过程，这个过程，孟子叫它“集义”。集义致勇才是孟子心目中真正的大勇。
至此，我们完全可以给北宫黝、孟施舍、曾子、孟子的勇排出一个次序：北宫黝是任气使勇，为最下；孟施舍是守气而勇，则上之；曾子是守义用勇，则又上之；孟子是集义致勇，为最上。四者的勇，尽管都源自于不动心，但孟子的不动心才最合于“道”。
二、为什么要“不动心”
我们要知道孟子的不动心与告子的不动心之间的根本区别，仅仅弄清楚了孟子的不动心是什么还不够，还必须知道孟子为什么要强调不动心。孟子强调不动心，原因有三。《公孙丑上》第二章，只就当时的对话语境指出了两条，这里我们有必要补出最基础的第一条。
1.心不动则可以“事天立命”。孟子
日：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天
矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不
贰，修身以俟之，所立命也。
唐君毅先生点名批评了王阳明和朱熹对此段的误解后，给出如下解释：“尽其心者，充尽其心之表现，知其性者，由此表现，而知此心能兴起生长之性也。知天者，知为我之此心性之本原之天也。……言存心，则是自此心之不放失，而说此心之存在，……养性，则当是自当下这尽心存心之工夫，……至于‘知天’与‘事天’之别，则亦只是知与行之别。……夭寿不贰，修身以俟，所以立命者，言能尽心知性，存心养性，以知天事天者，则其命之夭寿，不足以贰其心；而唯自修其身，以俟其命之临，而亦自立其‘尽其道而死’之正命。”
需要指出的是，这里所说的心仍然是前文提到的“四端”之心。从此出发，沿着唐先生的解释，用比较通俗的语言说就是，被向善的力量所引导、自然地由“四端”向“四德”充扩完善的过程就是“尽其心”；在尽其心的过程中，人会自觉地意识到自己有向善的本性，这就是“知其性”；人的本性源自于天，所以了解到自身的本性，就知道了天生我为人的用意，这就是“知天”；保存这种“四端”之心，存养这种“向善”之性，就是履行天职，这就是“事天”。无论寿命长短，都不会改变，我们每个人都要努力修养自己，等待尽心知性以事天的来临，以此确定自己的终生使命，这就是“立命”。这里所说的“天寿不贰”就是《公孙丑》第二章所说的“不动心”。可见，孟子所说的不动心，其理由应该再补充一条就是：不动心是出于事天立命。
2.心不动则可以“知言辨义”。现在我们回到《公孙丑》第二章，当孟子谈完了北宫黝、孟施舍、曾子三人之勇的不同层次之后，公孙丑似乎已经领悟了老师的意图，不再追问动不动心的问题，而是继续发问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与?”这一问无疑还处在师生对话的主线上，毫无偏离，因为孟子一开始就说“告子先我不动心”。孟子并没有直接回答他和告子的区别，而是引用了告子的主张；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子的话令人费解，也令历代注家犯难。各家所注所译，可谓五花八门，相去甚远，甚至背道而驰，南辕北辙。兹举几例：
(1)告子谓于言有所不达，则当舍其
言，而不必反求其理于心；于心有所不安，
则当力制其心，而不必更求其助于气，此所
以固守其心而不动之速也。
(2)假如不能在语言上得到胜利，便不
必求助于思想；假如不能在思想上得到胜
利，便不必求助于意气。
(3)如果在语言方面无所得，不必求助 于内心；如果在内心方面无所得，不必求助
于意气。
(4)如果不能在一个人的语言方面看到什么好的表现，就不必去探索他有什么好的思想；如果没有好的思想，也就不必要求他具备充沛的气(良好的精神状态)。
(5)言论上有所不通，不必求助于思想；思想上有所不通，不必求助于意气。
(6)一个人本有善心而语尖锐、刻薄，我却只对他语言反感，而不体量他一片好意；一个人表面上花言巧语而内心险恶，我却能知他的用心而不被人言语迷惑。
以上各项解释，除了(1)对“言”的解释有点儿模棱两可外，其余5项都将“言”翻译成语言，并且是指自己(说话方)的语言。将言、心、气的关系说成是语言、思想、意气的关系，与整段话的主题“不动心”关联不大，所以与语境不合，于文理不通。冯友兰先生《孟子浩然之气章解》一文在基本肯定朱熹讲法的基础上，又进一步举例说：“胡适之先生说：曾见一经济学家，自言不愿往苏联。因恐一去，则对于其自己的学说底信念，发生动摇。此即是‘不得于言，勿求于心’之类。”从这个例子看，“不得于言，勿求于心”应该理解为：听不到别人的学说，就不会动摇自己已有的信念。这里的“言”应该指学说一别人(说话方以外的人)的学说，确有见地。只可惜，他把“不得于心，勿求于气”，解释成“告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为‘持志’。这不但走回了朱熹的老路，而且牵强地将“持志”说成是告子的做法，意为强制其心。差之毫厘，谬以千里。
倒是唐君毅先生，领悟深邃，他说：“所谓言，即义，亦同今所谓主义。孟子之知言，亦即知人之主张主义，而知其是非之谓也。则告子所谓‘不得于言，勿求于心’，犹谓于客观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不动心。……至于‘不得于心，勿求于气’者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。”唐先生的语言虽然冗长而别扭，但其意旨已切中要害。他对前半句的解释与冯友兰先生接近，但后半句却又胜出冯而走了捷径。于是我们对“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”一句有了更准确的把握，即：
没有接受某种主张，就不要希求心有
所归；如果心无所归，就不要希求气有
所用。
告子此处所谓的“主张”是外在的道德律令，是所谓的应该如此而所以如此；而孟子所主张的义，是内在人性中生而就有的“羞恶之心”发展的必然结果，是不强如此而必然如此。
告子本人曾公开说过：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”对此，告子解释说，一个人年纪大我尊敬他，并不是我内心原本就尊敬他。正如白色的东西我认为它白，是根据它外表的白色，所以义是外在的。他进一步举例说，是我的弟弟就爱他，是秦国人的弟弟就不爱他，爱不爱是我内心的反映，所以说仁是内在的。尊敬楚国的长者，也尊敬我自己的长者，尊敬与否是由年长这个外在的因素决定的，所以说义是外在的。这种观点遭到了孟子的当场反驳：白马的白和白人的白或许没有区别，但不知道对老马的尊敬和对长者的尊敬也没有区别吗?况且所谓义行，是在于长者呢，还是在于尊敬长者的人呢?孟子也打了个比方：爱吃秦国人做的烧肉与爱吃自己做的烧肉也许没有什么区别，其他事情也有类似的情况，但爱吃肉也是外因引起的吗?此处足以看出孟子与告子对义在理解上的分歧。
孟子说告子“不得于言，勿求于心，不可。”因为第一，外在的义(某种主张)是没有人性依据的，心归于此，往往靠不住；第二，义就在每个人的内心里，没有必要外求。所以下文孟子才说：“告子未尝知义，以其外之也”。
由此可以看出，告子的不动心，是因为他相信了某种理论主张因而心中有了坚定的信念，从此不再改变；而孟子的不动心，是因为他尽心知性以知天，存心养性以事天，并以此立命，从而不再改变。前者显然易于后者，所以，告子先于孟子做到了不动心，而孟子在四十岁的时候才悟透了人生的使命，从此坚定不移。
3.心不动则可以“持志养气”。孟子在否定告子的“不得于言，勿求于心”之前，先肯定了他的“不得于心，勿求于气”。理由是“夫志，气之帅也，气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”这里所说的志，一般论者以为就是指上文的心，这样理解太笼统。志，应该是心之所向，相当于心中的信念，包括告子的“外义”之志，也包括孟子的“事天立命”的内起之志。“气”，还是“一股劲”，它既包括勇气(精神力量)，也包括血气(身体能量)，信念指向哪里，这股劲就用到哪里，所以说“夫志，气之帅也。”既然如此，志率气行，气随志走，只要把握住志的方向就可以了，为什么孟子又莫名其妙地得出一个结论说“持其志，无暴其气”——把持自己的志，也不要妄动自己的气呢?公孙丑对此很不理解，孟子只好又作了补充说明“志壹则动气，气壹则动志也。”前半句语意明确，不需解释；后半句因为与前文的“志至焉，气次焉”相反动，所以孟子只好举个例子来说明：“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”跌倒和行走凭的是一股劲(此处指身体能量)，这股劲的增加或减少，都会影响他心中的信念坚强与脆弱。说到这里，又引出一个新的矛盾：孟子不是说一旦知心尽性以知天、存心养性以事天就要“夭寿不贰”吗?怎么又会因气的改变而动了志呢?实际上，孟子事天(实现志的过程)的方法，是存心养性，而存心养性的过程就是“养气”而使之渐滋渐长的过程，这与下文孟子要重点论述的“我知言，我善养吾浩然之气”的“壹志”方法恰相吻合。
三、怎样做到“不动心”
至此，孟子已将不动心与勇的关系、勇与气的关系、气与义的关系陈述清楚了，也将自己的不动心与告子的不动心之间的根本区别及其理由阐述清楚了，又将言、心、气三者的逻辑关系论述清楚了，并得出一个最后的结论：向善事天之心不可动摇。
按理说，公孙丑不应该再继续追问，可是孟子的这位聪明绝顶的学生似乎领悟到老师仍有未尽之意，就来了个打破沙锅问(纹)到底：“敢问夫子恶乎长?”这一问在理解上也有很多分歧。万丽华和蓝旭把这句话译为：“请问先生的长处是什么?”傅佩荣先生译为：“请问先生的优异之处在哪里?”显然，大家都把“长”译成了“长处”，前文孟子已经说了他与告子的不同，并强调了自己的长处，此处若重提孟子的长处，显然不符合公孙丑的意图。冯友兰先生也意识到了这个问题，他说“如照《集注》，则孟子已将全副本领说完，公孙丑又何必再问?惟上文所说，都是别人不得动心的方法，所以公孙丑有此问。”可惜，冯先生“惟上文所说，都是别人不得动心的方法”的说法不能成立，本文的上文已经论述，但他的“公孙丑又何必再问”一语启人深思。我 们以为，“长”在此不应该理解为“长处”，而应该理解为“增长”。这句话的意思应该是：
请问先生怎样增益你的向善事天之心(不动心)呢?
由此引出孟子对怎样做到不动心的论述：“我知言，我善养吾浩然之气。”
(一) 养气
关于气，前文已经论述，孟子在气之前加“浩然”一词，是形容这股气培养起来后所呈现出的盛大之态，这股气有多大?塞于天地之间，可谓“至大”。有多强?气之所至无坚不摧，可谓“至刚”。这样一股至大至刚之气，怎样才能培养出来。孟子给出了四种方法。
1.“直养而无害”。用正确的方法来培养而不加妨害。从来自人性中“四端”开始，沿着向善的方向，一点一滴地渐次行进培养，日积月累，积善成德，在此过程中，气也由小到大，渐次强劲，以至于“至大”而呈“浩然”之势。在培养的过程中第一不能“放失”其心，第二不能以“外志”加以妨害，只有心无旁骛(不动心)，专心致志，才能养成。
2.“配义与道”。所谓配义，是指以“羞恶之心”为其端，向义的方向逐渐积聚长进的过程，这个过程既有自觉的义的意识，又有积德行善、仗义行事的义的行为，是知与行的统一，也是知与行的配合，更是知与行的增长。这个过程就是气“集义所生”的过程，如果像告子一样用外在的道德律令来要求自己，就是“义袭而取”。所谓的“道”，与“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”的“道”同义，是人生的正确方向，即存心尽性以事天之道。在养气的过程中与义配合，就有了操作的手段，与道配合就有了前进的方向，既有手段又有方向，则浩然之气可成。
3.“必有事焉而勿正”。一定要有所作为而不中止。正训为止，中止。这里，孟子告诉我们，养气不仅是一个渐进的过程，同时也是一个连续的过程，其间不可中断，一旦中断即成妨害。“必有事焉”一语，意味深长，他告诉人们，人性虽有向善的力量，但并非圆满自足，仅靠自然的力量还无法达到至善，需要后天的努力，这种努力又不只是个简单的意识，还应该包括具体的行为，所以称之为“有事”，而这种“有事”是必不可少的，故谓之日“必有事焉”。
4.“心勿忘，勿助长”。“心勿忘”还是强调自觉的道德意识和自觉的道德行为要铭记心中，不可片刻忘怀；要不断提醒自己的人生志向，才能增益其浩然之气。这一点已反复强调过了。人们最容易犯的错误是“助长”，成仁取义是一个渐进的过程，不可操之过急，更不能求其速成，速成就是拔苗助长，拔苗助长的结果，就是“苗则槁矣”。要想让苗长得好，一方面要耕耘以求其长，另一方面又要有耐心而不求其速成，养气集义与此同。
(二) 知言
知言是为了不动心，不动心也是为了知言，二者互为条件。所谓知言，就是知人言(外义或他人的主张)之是非。知人言之是非，则可坚定自己之信念，做到不动心；反过来说，凭什么知道别人的主张是对还是错呢?只能靠自己的志向与信念，而自己的志向与信念的依据就是“向善”的人性，这个人性又来自于天，天是真诚无妄的，是靠得住的。孟子的理论学说已臻至圆融，对此他本人也非常自信：“圣人复起，必从吾言矣。”
不过，孟子怎样在可操作的层面上判断人言之是非呢?“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”唐君毅先生解释说：“盖义理有多端，不可‘执一而废百’。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。……辞而更夸大其说，则为淫辞矣。波淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辟者，更遁而之他，别造一理由以自文，则为遁辞矣。”此论别开天地，甚是精微，但也大抵不必作此周旋。简而言之就是，只要立定标准，便可知人言之是非；知人言之是非，则不离正道；正道直行，就是“持志”。知言以持志，养气以成志。志乃心之所向，知言养气则心不动矣!如若不辨其言而信之，外取而人心，从而坚信不动，再用之实践，则其患无穷。这就是“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。