［摘　要］法显是中国历史上有记载的第一个到达印度求得佛经回归的中国僧人。青岛是法显陆去海还、西行归国的第一站，为青岛地区佛教事业的发展起到了筚路蓝缕的作用。法显所著《佛国记》成为中外学界研究古代中亚、南亚次大陆诸国历史、地理及宗教的珍贵文献。法显精神成为引导僧俗两界展现自立于世界之林的风骨和自强不息、厚德载物品质的典范。
　　［关键词］法显；青岛；佛经；翻译；传播
　　［中图分类号］G633.53　［文献标识码］A　［文章编号］1671-8372（2012）02-0114-07
　　法显，东晋卓越的佛教革新人物，是中国历史上有明确文字记载的横穿中亚、南亚次大陆，从陆上丝绸之路去巴基斯坦、阿富汗、尼泊尔、印度，再航海至斯里兰卡、印度尼西亚，走海上丝绸之路归来的西行求法第一人，因而在中外文化交流史和佛教史上具有非常重要的地位。历经15年艰辛，法显于公元412年在青岛崂山登陆回国，为青岛留下了一份宝贵的历史文化遗产。归国后，法显将带回的梵文佛经译传，填补了汉地律藏的空白，为中土引入了涅槃思想，开创了“印度的梵文佛经开始通过中国僧人直接传入中国”［1］的历史纪元。
　　一
　　法显大半生生活在尘世乱、佛门也乱的晋代中国，在战乱不已的世界，他以严格的宗教戒律和超然的宗教理想为佛教进入中国思想畛域的主流不懈努力。
　　法显，东晋司州平阳郡武阳(今山西临汾西南)人，俗姓龚。他的出生年月没有准确记载，学界推断其生于东晋咸康八年（342）。法显的早年生活，在《魏书·释老志》中没有涉及，据南朝梁僧祐《出三藏记集》载：“显有三兄并龆龀而亡。其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差。”［2］573另据梁慧皎《高僧传》载：法显“十岁遭父忧。叔父以其母寡独不立，逼使还俗”，法显不从。“母丧，至性过人。”［3］父母相继辞世后，法显持戒更为清净，恬退恭顺，20岁正式接受比丘大戒。受戒后的法显“志行明洁，仪轨整肃”［2］573，深为同戒崇敬。法显大概在380年从山西来到长安，长安是后秦的都城，佛教兴盛。法显研读佛学经典，到五六十岁时已查阅了寺藏七千卷经文，成为饱读佛经的学问僧。
　　自佛教沿丝绸古道传入中国，借黄老之学以栖身，到法显时已在中国发展了四五百年，有了广泛的影响。佛学东渐带来了中国思想世界前所未有的大变局，佛理因与玄学在理论上有契合之处，“佛学的精深表达在于其具有‘翻过一层’的超越境界”［4］412，必然引起士子的热心与兴趣。在统治者看来，由于佛教不仅具有追求个人救赎的功效，而且规范着社会思想与行为，其价值标准与国人信奉的周孔没有冲突，因此佛教很快被纳入了中国思想世界。
　　佛学经典的早期传入多半依赖胡僧译传。在传播的过程中由于受西域文化背景、传教僧侣的汉语水准及其对于佛教消化的程度等影响，中国人对理论上等同一味的佛学总有一种自相抵牾的感觉。佛学带来了新话题，其繁复怪异的“事数”很难在中国话语中找到对应的词语。如何在汉语语境中对佛教经典原义进行勘核，一直是僧俗两界共同关注的问题。一批学问僧已不满足于转手接纳和现成套用胡僧译传的佛经，产生了直接从西方寻求经典原本原义的需要，相继采取了“取真经”的行动。
　　许多出自释门的资料反映，中国僧人西行求法的记载并不少见。其实，佛教始入中国，就是国人走出国门、自觉学习的结果。东汉明帝于显宗永平三年（60）遣郎中蔡愔、博士秦景等到大月氏，遇印度高僧竺法兰与迦叶摩腾，蔡愔力邀其用白马驮来佛经42章，汉明帝在洛阳建白马寺，白马寺因此被公认为中国佛教的祖庭和释源。三国魏时，朱士行于魏甘露五年（260）出塞，求得《大品般若》梵文胡本90章60余万言，遣弟子送回洛阳，他本人最终客死于阗。西晋武帝太康年间，世居敦煌的月氏僧人竺法护为求《般若经》，西游36国后至长安。此时，印度和西域大乘佛教新一代经典陆续结集，中国佛教迫切需要新的滋养，促使中国僧人西行求法甚为活跃。东晋初的康法朗、于法兰，东晋中期及以后的竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支发领、法净、昙猛诸人，都是法显的先驱。梁启超说：“留学印度，遂成为一种‘时代的运动’（Periodical Movement）。”［5］
　　客观地说，西行取经的中国僧人比西域胡人僧侣更深刻地影响并改变着中国思想史的进程。法显的作为在于佛学律典的求取与译传，为中国佛教僧团建设创立了不可或缺的制度。佛经有经藏、律藏、论藏三藏典籍，东晋中叶佛经译出虽多，但戒律未备，记载佛门戒律威仪的律藏只有三国魏时康僧铠所译《昙无德部杂羯磨律》一部，中土戒律的不完善致使僧众行为缺乏真正的依凭。随着佛教事业的发展，僧团人数急剧扩增，如在365-379年间道安在襄阳就有“师徒数百”，过着集体的宗教生活。因此自道安始，中国僧人已经感到戒律的缺失严重影响了汉传佛教的规范发展。慧远听说弗若多罗没有译完《十诵律》十分感慨，后听说昙摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。为使这些印度传来的佛教戒律适用中国的实际情况，慧远参照道安、支遁等做法，制定了《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等僧尼活动的规章制度。但这些律本篇幅短小，大都是节译，很难满足现实的需要。东晋时期，迅速发展的佛教引起了一些社会问题，要求整顿僧团的呼声时有出现。法显在长安时，一直戒律严谨，但因缺少戒律文本，使其在修持上没有一个圆满的解释，同时感到僧众威仪的不严整，缺乏统一的衡量标准。法显意识到，“佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而惟有依于乐和清净的僧伽”［6］311，若欲弘法，戒律具足、整肃道风是必经的环节，惟有乐和清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而贤圣不绝。为健全僧伽制度，以求取经律补中土经典之不足，法显便和同乡志友秘商到西天竺求取经律。中国僧人一直在寻求刺激中国佛教思想形成的理路。法显西行的意义与此前朱士行西行追寻大乘佛典原义的目的同样重要，不同的是，法显 “主动承担起对于中国教团戒律建设具有重大意义的紧迫任务。”［7］266 　　《佛国记》记载，法显“慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，偕同学慧景、道整、慧应、慧嵬同契到天竺，寻求戒律。”法显以老年之躯西行求法，“在佛教史上不仅有崇高的地位，在我国留学史上的贡献也是影响千古。”［8］
　　二
　　法显远涉重洋，海陆并遵，广游西土，携经而返，归途漂泊至青州长广郡牢山（今青岛崂山）附近栲栳岛登陆，成为古今中外空前的伟大壮举。
　　东晋隆安三年，即后秦弘始元年（399），法显从长安出发，同行四人。《出三藏记集》记载了法显西行途中的险恶，谓：“上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风恶鬼，遇之必死，显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风雨沙砾，山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道，凡度七百余梯。又蹑悬絙过河数十余处。”［2］574由此可见法显求法精神之坚忍。
　　隆安四年（400），法显在张掖镇因战乱不能西行，得张掖王段业供养，并遇见智严、慧简、僧绍、宝云、僧景五人。依佛教徒每年雨季于寺庙安居三个月的夏坐后，法显等十人继续向西行进到达敦煌。法显在敦煌停留一月有余，得敦煌太守李暠的资助度沙河。法显等在沙漠里行进17日走到达鄯善国（今新疆巴音郭楞蒙古自治州若羌县），在此住一月余，继续西北行15日到焉夷国（今新疆焉耆回族自治县）。由于焉夷国信奉的是小乘教，法显一行属大乘教，所以他们在焉夷国受到了冷遇，连食宿都无着落。不得已，智严、慧简、慧嵬三人返回高昌（今新疆吐鲁番）筹措行资。
　　隆安五年（401），法显一行蒙苻公孙供给，直进西行到达于阗国（今新疆和田东南）。时正逢庄严殊胜的迎像法会，慧景、道整、慧达先行出发前往竭叉国，法显等则迎像法会。行相后，僧绍随西域僧人去了罽宾（今克什米尔），法显等人经25日行程到子合国（今新疆叶县），继续南行到达于麾国（今叶尔羌河中上游一带）。在此，法显等夏坐。安居完，法显等行25日到达竭叉国（今新疆塔什库尔干塔吉克自治县），在此与先行到达的慧景、道整、慧达三人相汇。年末，法显等从竭叉国出发，到达北天竺境内。
　　隆安六年（402），法显一行沿葱岭西南行，此处路途险峻，“汉之张骞、甘英皆不至此。”［9］26法显等渡过新头河（今印度河支流）到达乌苌国（今巴基斯坦斯瓦特县）。慧景、道整、慧达三人先向那竭国，法显等则在此夏坐。八月底，法显一行到宿呵多国，又东行至揵陀卫国。从犍陀卫国南行，法显等到达弗楼沙国（今巴基斯坦白沙瓦）。同行者宝云、僧景只行到此供养佛钵后便还归秦土，慧景在那竭国生病，道整照看他，慧达还于弗楼沙国相见。法显从弗楼沙国西行至那竭国（今阿富汗贾拉拉巴德），在此国度过了冬三月。
　　元兴二年（403），一月下旬，法显与慧景、道整一起翻越小雪山（今阿富汗汗贾拉拉巴德城以南之塞费德科山脉），慧景不幸在雪山北麓逝。法显、道整到达罗夷国（今巴基斯坦勒吉），并在此夏坐。八月下旬，法显、道整从罗夷国南下，到达跋那国（今巴基斯坦西北印度河西岸的本努）。后东行到达毗荼国（今巴基斯坦中部印度河东的乌杰）。从毗荼国东南行，到达摩头罗国（今印度北方邦之马土腊）。摩头罗国为古代印度与西方通商之路上的重要地点，由此，法显踏入中天竺。
　　元兴三年至义熙三年（404-407），法显、道整在中天竺游离了15个国家和城市，在巴连弗邑（今印度比哈尔邦的巴特那）留住。巴连弗邑是中印度摩揭陀国首都，亦作华氏城。法显与道整多处参礼，获益匪浅，但他们也很焦虑，因为所有佛寺都没有现成的经卷，天竺各地的戒律，皆为师师口传，无本可写。道整大失所望，法显却不甘心空手而归，“留三年，学梵书梵语，躬自书写”［2］575，录下了《萨婆多众钞律》可七千偈、《杂阿毗昙心》可六千偈、《綖经》可二千五百偈、《方等般泥洹经》可五千偈、《摩诃僧祇》、《阿毗昙》等。道整来到天竺后，欣羡此地僧众戒律的严整，追叹秦土边地僧律残缺，故遂停不归。法显却为将天竺的戒法流通到汉地，决心返回。
　　义熙三年至六年（407-410），法显独自东下，经瞻波国到摩梨帝国（今印度西孟加拉邦米德纳普尔的塔姆卢附近），此处位于恒河入海口，法显在此住二年写经画佛像，等待时机搭船回返。义熙五年（409），法显搭乘商人船舶，历14昼夜，到达师子国（今斯里兰卡）。在师子国，法显“住在无畏山寺，得到《弥沙塞律》，这是化地部的《五分律》。”［10］法显还得到了《长阿含经》、《杂阿含经》以及《杂藏》一部。在今斯里兰卡首都科伦坡附近的卡鲁塔旁保存着一块“法显石”，作为法显曾游历及学习于此地的见证。
　　义熙七年（411）7月中旬，法显带着所得经卷搭乘商船踏上归国的艰难历程。搭乘此船有200余人，航行之中遭遇暴风雨。为减轻载重，船上人纷纷将一些重物品抛下大海，“惟有法显全身心地紧紧抱着所有经卷，以命护经。”［11］在海上随风飘行13昼夜，因船漏水被迫停靠一个小岛。修好漏处后又继续航行。在大海中漂流90余日，法显到达耶婆提国（今印度尼西亚苏门答腊岛，或爪哇岛），等候回汉地的船队。
　　义熙八年（412），法显在耶婆提国停留到是年四月后，终于遇见回汉地的商船，遂决定随船出发。同船信仰外道的商人提出将法显逐出船，法显据理力争才得以免祸。在海上航行70余日，船上粮食、淡水几近用尽，只得取海水作食用，法显等一船人面临绝水危险。为保平安，后经商议改变航向，转东北行为西北行。向西北方向航行12日，忽达一岸。法显见到岸上碧绿的藜藿，知道此是汉地，“然不见人民及行迹，未知是何许”，船上人“或言未至广州，或言已过，莫知所定。即乘小船，入浦觅人，欲问其处。得两猎人，即将归，令法显译语问之。”［9］172法显向岸边的人发问：“此是何国？”答曰：“此青州长广郡界，统属晋家。”法显忧惧积日的心，终于放下来。这一天是义熙八年七月十四日，即公元412年8月22日。
　　法显从由长安出发，“凡所历三十余国”，历经无数艰险，陆去海还，实现了他想也未想过的史无前例的环太平洋旅行，“顾寻所经，不觉心动流汗”。法显西行的过程，弥漫其间的是不惜生命、弘法利生的精神，以及把经律带回中土在汉地弘扬光大的决心。 　　三
　　法显之于崂山本是不期而遇，但对青岛佛教文化却产生了深远的影响，此后佛教在青岛地区声望大振。
　　经考证，法显登陆地是崂山南岸栲栳岛一带。栲栳岛，位于青岛崂山沙子口村东南1.5公里处，处登瀛湾与沙子口湾之间，是陡阡口山南伸入海中的小半岛。该岛呈南北走向，面积约3平方公里，三面环海，岗岭起伏。岛上有沙子口东山、烟台顶和南岛诸山，最高点海拔175米。
　　当时，崂山乃不其城长广郡的郡治，笃信佛教的太守李嶷闻法显历经千难万险，九死一生取经归来，敬佩之至，躬自迎接到不其城中，执意挽留。青州兼兖州刺史刘道怜得悉法显已居长广，便立即派人邀请。刘道怜是刘宋武帝刘裕之仲弟，国子学生出身，虽资质平平，但跟随刘裕南征北战立过一些功劳，义熙初年领堂邑太守。李嶷将法显介绍来，“显持经像随还。顷之欲南归，时刺史请留过冬。显曰：‘贫道投身于不返之地，志在弘道，所期未果，不得久停。’”［9］176事实上，法显在青州住了一冬一夏。
　　崂山是东夷文化的发祥地之一，自古因为特殊的地理气候和优美的自然环境，成为出家修行人向往的地方。据史料记载，早在先秦时期崂山就集聚着许多道家方士。但在魏晋及以前，崂山及周边地区没有佛教活动记载，也没有佛教寺院的遗迹。法显登陆前，佛教已经传入青岛地区。迄今见诸文字记载的崂山佛教遗址是魏元帝景元五年（264），在今城阳惜福镇院后村的崇佛寺（俗称荆沟院），此为崂山佛教的发端，由此可知当时的佛寺并不普及。法显在崂山登陆，对崂山周边地区佛教的传播和发展起到历史性的作用。为了感恩佛祖与在崂山传播佛教，法显在他遭遇飓风飘泊至崂山的登陆处，化缘修建了一座石佛寺，即今栲栳岛潮海院。自此，不断有佛教僧侣为修正果臻至涅槃，选择素以道教名山之称的崂山习禅修炼。北齐武平二年（571），建于城阳夏庄源头的法海寺成为崂山规模较大的佛教庙宇。自法海寺始，到隋朝大珠山一系列佛教石窟的开凿，形成了青岛地区佛教高潮。由于法显的影响，关中之学东徙，宣传佛教教义的义学波及彭城（徐州）。青州刺史时驻彭城，“徐州实为北魏义学重地。”［12］572孝文帝时，彭城义学最盛，“道融讲道于彭城，至者千人，门徒三百。”［12］572明四大高僧之一的德清（憨山）为认证佛经记载的被僧界称之为世界第二大窟的崂山那罗延窟，于万历十一年（1583）从五台山来到崂山。德清在此兴建海印寺，慈圣皇太后亲自赐额。不料，此事激怒了太清宫道士耿义兰，引发崂山有史以来著名的佛道之争。万历二十三年（1595），耿义兰控告德清谋反，官司从即墨县一直打到北京都城，万历帝颁旨毁寺复宫，并将德清充军雷州。崂山佛教虽遭此重创仍有发展，明崇祯年间（1628-1644），即墨人明代御史黄宗昌在位于崂山王哥庄返岭后村西那罗延山捐造华严寺。华严寺藏有北宋真宗年间编纂的《册府元龟》的明刊本和元抄本，这是青岛地区收藏的国内珍宝之一。
　　义熙九年（413）夏后，法显本欲再返回长安，回到阔别多年的紫岩山寺故地，但总觉所携梵文、经典尚未全部译出，所负事重，只好改变初衷，毅然告别青州，径直进入建康（南京）道场寺。在建康道场寺，法显和梵僧佛驮跋陀罗（觉贤）共同译经。当年曾和他结伴西行的智严、宝云也相随而至。法显在临终前的七年多时间里，总是紧张艰苦地进行经典的翻译工作，共译出了6部63卷，计100万多言，对国际佛教界产生了深远的影响。东晋元熙二年（420），法显“至荆州卒于辛寺”，年82岁。
　　四
　　法显西行求法的影响远远超出了佛界和国界，他是第一个把梵文经典带回国内并直接翻译成汉文的中国僧人，对佛学传播和研究的贡献是多方面的。
　　（一）法显西行大开中印交流风气，“成为中华民族奋斗精神的一种象征”［13］
　　法显被称为印度求法的“创辟荒途”之人，法显的成功成为后来西行求法者的精神动力。在《佛国记》写出不久，芸无竭“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之志”［14］338b，招集僧猛、芸朗等25人，于宋永初元年（420）“发迹北土远适西方。”［14］338b，他们行进的路线是从陆路到中天竺，再由南天竺搭乘商船返回广州，路线与法显大致相同。可见，法显西行的壮举确有立竿见影的感召力。芸无竭后，西行求法者越来越多，到隋唐时达到顶峰。据义净《大唐西域求法高僧传》所载，当时西行求法者达到56人，玄奘、义净就是在法显西行事迹的鼓舞下毅然西行的。慧立在《大慈恩寺三藏法师传》中记道：“昔法显智严亦一时之士。皆能求法导利群生。岂使高迹无追清风绝后。大丈夫会当继之。于是结侣陈表有曌不许。诸人咸退。惟法师不屈。”［14］221b玄奘未获取朝廷许可，决意独自出境，经历艰难险阻终于大功告成。义净“年十有五志游西域。仰法显之雅操。慕玄奘之高风。”［15］义净仰仗法显西行求法至生死与法外的高雅情操，成为继法显、玄奘之后有重要影响的西行求法高僧。值得特别注意的是，法显的西行求法不是宗教信徒朝圣巡礼胜迹，不是单纯的自我修行的个人行为。钱穆指出，法显的西行“绝对不能与基督徒礼拜耶路撒冷，回教徒谒麦加，或蒙古喇嘛参礼西天相拟并视。”［16］中国僧人西行求法活动的显著特点之一，就是具有十分明确的求知目的。中国西行求法者多为学问僧人，求法活动有着深邃的文化内涵和学术性格。法显西行出于求得佛法真谛、吸收印土思想的目的，因而成为中国古代虚心寻求和吸收外国文化的成功范例。
　　（二）法显的《佛国记》成为中亚、南亚次大陆研究的凭借
　　法显到达建康道场寺后，把在不其城和青州整理的求取佛经初稿正式写成《佛国记》（也称《法显传》、《佛游天竺记》、《历游天竺记传》、《昔道人法显从长安行西至天竺传》等）一书。《佛国记》通过西行高僧的眼睛，让当时的中国人大大开阔了眼界，认识了华夏之外的国度和人民，成为古代中国与世界交流的桥梁和纽带。北魏的郦道元撰写《水经注》时，广采群书，引《佛国记》有20多处。法显的《佛国记》与玄奘的《大唐西域记》收入清代编成的《四库全书》，《四库全书》收入的佛教著作归入地理类只有这两种。19世纪以来，随着东西交通的日益增进，《佛国记》作为公元5世纪初叶佛教史、中外关系史、印度历史的重要史料，必然引来欧洲学者的目光。最早注意到《佛国记》，并将其翻译成西文的是法国学者J.雷慕沙。英国人S.毕尔1869年在伦敦出版了《佛国记》在欧洲的第二个西文译本。之后，1877年，剑桥大学H. A.翟理斯翻译出版了《佛国记》。日本学者足立喜六在对中国道观、寺院、古代碑石进行了广泛深入的研究之后，把《佛国记》誉为西域探险家及印度佛迹调查者的指南。因《佛国记》如实记载的三十余国的交通、物产、风俗，以及经济、文化和宗教状况，很大程度上填补了古代印度史的空白，使得荣获1998年诺贝尔经济学奖的印度学者阿玛蒂亚·森惊呼：《佛国记》照亮了印度。印度首任总理尼赫鲁曾感慨道，在古代中印文化交流中，中国接受印度的滋养为多，而印度接受中国的太少。［7］2581987年，印度历史学家阿里致函季羡林，称如果没有法显和后来的玄奘、义净的著作，重建印度史是完全不可能的。《佛国记》彰显了法显的伟大人格和辉煌业绩，体现了中国人对外来文化积极主动虚心好学的精神，这一精神成为中国文化生生不息、健全发展的推动力。 　　（三）法显携归翻译的《摩诃僧律》，促进了佛教在中国的持久发展
　　佛教之所以在儒家一统的中国立足，并超越了中国本土的道教，在于佛教戒律是“提撕人类精神升华的实践途径”［17］，其“善恶报应”和“因果轮回”说弥补了儒家监督和制约的缺陷。孔孟儒家思想虽然具有管制和教育作用，但总是伦理的、入世的，难以收敛和制止人心欲望的横流。在佛教史上，佛陀回答弟子的四个问题之一就是佛灭度后，以何为师？佛陀答：“以戒为师。”戒在佛教中的重要意义就在于，戒是众生破谜启悟、悟入佛之知见的先决条件。佛经隐含着对现世生活、自身命运、家庭前程的关心，甚至包括对众生、对国家的希望。早期佛教提倡的诵经、念佛、称名、持戒、习禅、忍辱、兴福等有形有迹的宗教行为旨在表明，僧徒必须以信仰换取个人、家庭、宗族的平安和福祉，并由此扩大至并无血缘的众生。从此岸到彼岸有相当长的一段路，这段路不可缺少戒律的规范。佛教戒律传入中国后，道安在前秦曾翻译律书，因原本太少且不全，所以道安所倡的僧众戒律内容十分单薄。法显西行带回《摩诃僧祇律》，于义熙十四年（418）与佛陀跋陀罗共同译出《摩诃僧祇律》40卷。这一大众部的广律共218戒，详细阐明了佛陀制戒的因缘，指引汉地僧侣了解戒律的本意，从而消除疑虑，更好地持戒。从《摩诃僧祇律》的流传可见，在“部派分裂中，这部律是根本的、固有的；经大众行筹表决时，是为大多数所遵用的。”［6］4法显带回并译出的《摩诃僧祇律》，和携回由罽宾人佛陀什译出的《弥沙塞律五分律》，加上先前译出的《昙无德部四分律》和《萨婆多部十诵律》，这四大部律宗构成了一套完整的理论体系及戒法仪式，从而填补了中土受戒仪规不全的空白，致使中土最后发展成为专弘专修的律宗。
　　（四）法显译《大般泥洹经》“流布教化，咸使见闻”，为中土引入涅思想
　　法显的佛学思想在晋宋之际是超前的。当时的佛教界以般若思想为主，兼及《法华经》、《华严经》等经典。法显归来后在道场寺，将西行取来的《大般涅槃经》梵本，与佛陀跋陀罗一起历时三个月译出《大般泥洹经》6卷。《大般泥洹经》译出后，引起般若学派的争论与排斥。为了说明《大般泥洹经》的价值，法显在《佛国记》中记载这样一件事：“有一家失其姓名。居近朱雀门。世奉正化。自写一部读诵供养。无别经室。与杂书共屋。后风火忽起延及其家。资物皆尽。惟泥洹经俨然具存。煨烬不侵卷色无异。京师共传。咸称神妙。”［18］法显译出的《大般泥洹经》，成为中国佛学思想的转折点，客观上带动了佛学由般若思想到涅槃思想的转向。竺道生读罢《大般泥洹经》，认为“一阐提皆得成佛”。道生的观点最初并不被南方僧人接受，刘宋元嘉年间昙无谶译40卷《大般涅槃经》，印证了道生的说法，道生所宣称的“一切众生悉有佛性”促成更多的人关注涅槃思想。南朝宋慧严、慧观与谢灵运依昙无谶本，对照法显译本，润文改卷治成36卷本《大般涅槃经》，遂成为整个南北朝最重视的佛经之一。法显的贡献在于通过西行求得并译出的《大般涅槃经》，使涅槃思想中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头，进而为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。事实上，中国本土僧侣对佛教经典文本权威性的肯定，使思想的理解超越了想象和感悟的简单层次，而“对经典文本的追根寻源，则更加强了思想理解的理性深度。”［4］407
　　法显一生所行堪为人天师范，表仪天下，为后世求法者树立了光辉的榜样。法显精神，展现了自立于世界之林的风骨以及自强不息、厚德载物的品质。鲁迅将“舍身求法的人”与埋头苦干的人、拼命硬干的人、为民请命的人等并称为“中国的脊梁。”［19］由于崂山是法显陆路西行海上回归的第一站，历史把法显精神和青岛文化紧密连在一起。弃迷信而取智信，是合理利用佛教资源的应然立场，深入挖掘、弘扬法显精神的文化内涵，深刻探索佛学关于宇宙及人生的思考智慧、对人生与社会的拯救方式，仍是中国思想界需下深工夫研究的课题。