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【摘要】：柄谷行人在其《日本现代文学起源》一书中，详细论述了“现代”这一名词的构建过程以及隐含在其中的一系列颠倒。疾病作为与“现代”一同建立起来的制度，在建立的伊始便被神话化，疾病也由最初“野蛮”变得“文明”起来，而文学在这一过程中发挥着至关重要的作用。
【关键词】：疾病；隐喻；现代
当我们在谈论柄谷行人的《所谓病之意义》时，可以发现本节与柄谷《日本现代文学起源》一书中的前面几章一脉相承，是就某一个问题从不同侧面的阐释。为了弄清所谓“病”的缘由与意义，我们大可沿着柄谷的思路顺流而下，进而再对此作出总结性的思考。
一、文學神话的建构与隐喻的初现
柄谷首先通过一海难事件引入“神话”的概念。事实的真相原是六名品行不端的中学生想射杀海鸟欢聚野餐，擅自乘船出海而遇难，作为舍监的石塚教谕却引咎辞职，但在三角锡子的歌词中，原本因自我罪过而致难的学生却美化为“十二位不再归来的雄壮英灵”，这一事件的真相就在这首歌词中莫名的被颠倒、被掩盖，进而如同因游行示威致死的学生一样被传为神话，而作为本事件的直接受害者石塚教谕正是在这样的倒错中认清了文学的神话作用，以致于对自己的儿子下了禁令。作为致使这一倒错行为的推动者之一的三角锡子，原本是为了寻求“健康”而来到镰仓，并想借“结婚”来摆脱清教主义，当她把石塚教谕留下来谈这件事的时候，悲剧发生了。事后三角锡子非但解除了与石塚的“恋爱关系”，还写下满是自我欺骗性的歌词。也就是说她并非发现了自我而自觉地找寻恋爱，不过是在清教性之压抑下的自我安慰，而“基督教试图支配洪水猛兽，其手段是使其变得病弱不堪——使之弱化正是基督教为驯服，为’文明’开出的药方”。[1]正是在这样祈求“文明”地过程中，一切真相就在倒错中被掩盖了。
其后石塚教谕的儿子由于叛逆性走上了文学的道路，当他谈到这段历史时，他说自己坚信这一切都发端于小说《不如归》，其“冤恨之火”也便消逝了。但事实并非如此，他在看清事件的倒错性时，也即在剥除此事件的神话色彩同时，却没有将存在于神话源头中的“文学”之神话作用对象化，也就是说他没有将文学的神话作用他者化，而是处于文学的框架之内不能自拔，沒有看清文学产生的缘由的颠倒，认为一开始就有文学的存在，而他也一直置身在“文学”的神话之中难以自察。
既然他认定这所有的一切皆发端于德富芦花的小说《不如归》，那么我们也就有必要考查一下这本产生于明治时期的小说。《不如归》讲述了一个凄婉动人的爱情故事：武男和浪子本是一对恩爱有加的夫妻，因浪子患上结核病，便被婆家遣送，与武男再也无缘得见，浪子也就在疾病中郁郁而终。本书的写作是基于作者在逗子听闻的故事，事件的背景也被放置在中日甲午海战前后，值得注意的是，致使浪子死去的并不是不通情理的婆婆，不是严厉苛难的继母，而是结核。在这里，结核成为一种隐喻。浪子因结核所遭受的不仅是身体的病苦，更重要的是精神的折磨。浪子也因结核变得美丽病弱，从而成了作品的关键之处，浪子的形象也成为浪漫主义形象的代表。
正如我们所知的，浪漫主义是随着资产阶级所要求的“自由、平等、博爱”的个性解放思潮所确立的，是在反抗封建领主和基督教会联合统治的基础建立起来的。由于18世纪社会结构的剧烈变动，原本的社会等级制度崩塌，新的阶级开始要求解放和取得地位。正如桑格塔所言，“价值与地位等不再是与生俱来的了，而成为每个人应当主张获得的东西。”[2]结核的神话也在此基础上得到广泛的传播。原先的贵族已经不再是权利的象征，而新的“贵族”是以高雅、纤细、感性的丰富为标志的。雷内·杜波斯说，“当时疾病的空气广为扩散，因此健康几乎成了野蛮趣味的象征”，[3]浪漫主义的流行正是当时社会对“理性王国”普遍感到失望的一种反应。
而《不如归》所散布的首先是这种流行式样，但当桑格塔在访问日本时说19世纪的日本不曾有过浪漫主义，我们则举浪漫派的实例来反驳，但是，我们在论述的时候，是以线性历史的发展顺序来观察事物的，是站在西洋式的文学框架中进行批驳的，不管《不如归》是否是浪漫主义，我们已经处于这样的颠倒之中了，但与《不如归》的疾病的隐喻相比，正岗子规的《六尺病床》则与作为“意义”的结核无缘。我们为了弄清这一差别的缘由，不得不考查一下正岗子规与德富芦花所处的时代。正岗子规与夏目漱石是同时期的人物，均生于1867年，德富芦花则生于1868年。就身处的环境来说，他们都出生于明治维新以后，但两人所接受的教育则大为不同，正岗子规先是接受汉学教育，而后学习英文，其创作理念也是他所坚持的写实主义。德富芦花则出身于一个信仰基督的家庭当中，芦花的父母、姐姐等四人都是基督徒，并且他在17岁就在熊本循道教会接受了洗礼。虽然在其后的时间里弃教，但我们不得不深信他受了基督教的影响，至于哪些方面受到影响，恐怕是比较难判断的。但此后他对基督教的叛逆，或者说想逃避此思想的影响，归根到底，是由于他们认为基督教同日本传统的感受性或世界观是不适应的。正如我们在读子规《六尺病床》时，“痛苦、烦闷、哭泣、麻醉剂，不过是在死路一条中寻求仅有的生路，于无可期待中贪得一点儿安乐。”[4]其间仅是对所谓结核的“写生”，丝毫不见耶稣基督的信仰，也不见结核的隐喻。
二、病之隐喻与神话的颠倒
我们在探寻文学的神话作用的过程中发现，文学神话的建构与科学（知识）的发现是相辅相成的。造成浪子离婚、武男疏远她的原因不是结核病本身，而是有关结核的知识——由于结核菌的发现使人们得知结核病不是遗传病而是传染病。疾病最初往往是不可怕的，可怕的是人们认识了疾病，懂得了疾病的隐喻之后。“‘病原体’的发现，似乎给人们这样的错觉：就好像以往各种传染病都可以通过医学治疗似的。”[5]但问题在于疾病的发生并不是由于结核菌的存在，就如同大肠杆菌一样，结核菌也寄生在人体内，而非产生于人体之外。就如同人们发现了风景，而认定风景本身就存在于人之外一样。也就是说，结核菌并非结核的原因。换言之，体内有病原体与发病完全是两回事，而西洋16至19世纪结核的蔓延绝非结核菌造成的，而结核菌的减少亦非医学的发达。 人们之所以轻易接受这个观点是受神学的意识形态的作用，而《不如归》的神话传统就是在此意识形态中所确立的。
给人带来巨大福音但也造成了人们痛苦的医学技术，其合法性的确立也得益于深深嵌入社会的知识制度，我们很少去质疑它，以及它的确立过程。雷内·杜波斯说，“‘人与微生物的斗争’这一印象完全是神学式的，所谓的细菌是无所不在的肉眼看不到的’恶’”。[6]桑格塔也认识到了这种尴尬，在她《作为隐喻的疾病》一书中，她讲，“随着细菌在十九世纪八十年代被确立为疾病的载体，军事隐喻在医学中第一次获得了广泛的引用。细菌据说能’入侵’和’渗透’”。[7]在这里，如果说是细菌借科学的最新发现演绎故事，勿宁说在显微镜下才能看到的微生物成为大众所能感知的日常存在，正是借助于通俗易懂的隐喻完成的。
因此对付病的办法是扫除包括隐喻在内的病的观念，患了疾病便与之抵抗到底。换句话说，病与每个人身体上的反应无关，病以某种分类表、符号论式的体系存在着，这是一种脱离了每个病人的意识而存在着的社会制度。但在“现代医学疾病的分类表以外，’本人感到很痛苦而不被认为是疾病这样的情况亦存在’，疾病从来就不是等待医生的凝视而存在，而是拥有其精神，某种’人格’或道德化的意义”[8]。在日益客观化、物质化的疾病之外，仍存在着且不断扩大的不那么客观化、物质化的疾病的领域，我们或许可以称之为“伪疾病”或隐喻的疾病。与此同时，我们对于现代知识体系所建立的“药”的概念也是模糊的，我们想象它含有各种对症下药的成分，通过某种复杂的生化反应来消除体内的“有害”物质。而这一切都是现代医学所竭力排斥的，这也就是为什么服部敏良见到日本各式各样的医者产生巨大的震撼。由此可见，人们对于健康的想象是和具体的社会相关联的，并不会因为疾病的消除，人们就会变得健康。举一个简单的例子，刘心武在《班主任》中这样描写小流氓和失足少年宋宝琦：“望着低头坐在床上，两只肌肉饱满的胳膊撑在床边，两眼无聊的瞅着互相搓动的，穿着白边懒鞋的双脚，拒绝接受一切人类文明史上有益的知识和美好的艺术结晶的这个宋寶琦……”[9]在知识分子启蒙话语之下，健康的肉体反而处在优雅而常常受虐的知识分子之下，“健康”成为一种粗俗。在十九世纪，胃口好反而成为一种病态，病怏怏的反而成了一种健康的表现。而在现代社会，“健康”意味着不得不对身体施加更多的束缚，以迎合一个日益残酷同时又作为一个美好幻想出现的标准。
这所有的一切都是在医学的颠倒建立起来的。本来在原始文化中，人民把病视为具有敌意的神或别的反复无常的力量的到来，即在社区之外找一个替罪羊，“通过某种清洁或驱鬼的仪式，将邪恶的致病者清理出去，使自身得到净化，因此疾病往往是笼统的表达愤怒的方式”，[10]也就是說，病并没有作为病而存在。但当现代的医学体系建立之后，人们便开始具有了病意识，开始有了医患关系，开始产生了“客观的”病。只要人们不对这种知识制度提出质疑，现代医学越发达，人们只能越感到难以从疾病、从疾病的隐喻中解放出来。
尼采讲“这恰恰就像民众把闪电和闪电的光分开，并把后者当作一个主体的行动和效用，称之为闪电一样，民众道德也把强壮与其外化分离出来，似乎在强壮后面有一个中性的基质，它对强壮是否外化听之任之”[11]。就如同“与疾病作斗争”的说法，认为病是发出作用的主体，结核好像是结核菌所作用的，在“治病”这一表现中把治之主体实体化本身就是病态的。“作用、活动、生成的背后任何’存在’也没有。’作用者’不过是通过想象而附加于作用上的东西。”[12]就如同基督徒为了“受苦”而臆想了“罪恶”这样一个强大而令人恐怖的敌人的存在。也就是说，我们为解释某种东西，而设定某种意义、价值、观念，我们在虚构的体系中进行解释，而忘却了虚构的体系，是存在于外部的“客观”。但尼采所攻击的还是所谓的“病原体”的思想。他仍站立在神学的框架之中并没有超脱这一结构的束缚。因而他离“健康的幻想”还有着极遥远的距离。这也就是为什么我们站在《六尺病床》的角度观之，《不如归》是一个完全扭曲的结构。
现代医学体系的建立使我们渐已习惯了医疗这一国家制度，因而使我们往往忘却了自己身处于制度之中。而这一医疗体系是西洋医学体系，是被意识形态化了的体系。它一形成便造就了两个神话，一是国家化的医疗，使医生成为一种圣职者。他不仅可以去除病痛，还能在另一种层面消除疾病的隐喻。另一个是建设一个健全的社会就要消除一切疾病的思想。因此，“医师最初的工作是政治性的”，也就是改革原有的机制，从而建立起一套新的制度体系。当这一体系被确立之后，人们很自然的将其起源掩盖起来，从而认定这是原本就存在的，病原或疾病这一“想象的主体”成为制度上的支配力量也是极具必然性的。但是我们必须清楚的是文学与医疗以及国家制度的建立是同步的、一体的，但当国家这一制度建立起来之后，“主体”则因为国家的确立而得以成立是病态的，也即颠倒的，文学也是如此。认清国家制度的颠倒是容易的，而文学的颠倒则潜伏在最深处不易被人察觉。因此，我们有必要重申，“并不是因为有了结核的蔓延这一事实才产生结核的神话。结核的发生，与英国一样日本也是因工业革命导致生活形态的急遽变化而扩大的，结核不是因过去就有结核菌而发生的，而是产生于复杂的诸种关系网之失去了原有的平衡。作为事实的结核本身是值得解读的社会、文化症状。但是，把结核视为医学的、神学的，还原到一个’原因’上去时，就会使我们忽视了诸种关系的系统性”，[13]进而会让我们忽视掩藏在这一体系之下的一系列的倒错。
注释
[1][3][5][6][12][13]柄谷行人.日本现代文学起源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.1：84，96，101，102，104，108.
[2][7]苏珊·桑格塔.隐喻的疾病[M].上海：上海译文出版社，2003.12：27，60.
[4]世界文化名人散文精品编委会.书信与日记[M].贵阳：贵州人民出版社，1998.12：266.
[8][10]韩笑.观看自我之镜——评《疾病的隐喻》[J].北京大学研究生学志，2006（2）：101，103-104.
[9]刘心武.班主任[M].北京：北京联合出版公司，2014.9：41.
[11]尼采.论道德的谱系·善恶之彼岸[M].桂林：漓江出版社，2007.2：26.
参考文献：
[1]德富芦花.不如归[M].上海：上海译文出版社，2010.4.
[2]杨文瑜.文本的旅行——近代小说《不如归》在中国[M].上海：华东理工大学出版社，2015.4.
[3]加藤周一.日本文学史序说[M].北京：外语教学与研究出版社，2011.9.
[4]王冬梅，孔庆林.肺病隐喻与性别文化象征——中国现代文学中的“肺病”意象探析[J].西安交通大学学报（社会科学版），2008（2）：35-38.
[5]王梅.结核的想象与他者的构建——山田花袋《名张少女》的疾病叙事[J].大连海事大学学报（社会科学版），2012（5）：114-117.
[6]杨文瑜.日本近代小说《不如归》中的疾病、美与身体[J].日本教育与日本学研究，2012（0）：304-310.
[7]张全之.肺病的隐喻[J].文学评论丛刊，2005（2）：36.
[8]吴晓东.文学中的疾病主题[J].名作欣赏，2011（13）：53-55.
【关键词】：疾病；隐喻；现代
当我们在谈论柄谷行人的《所谓病之意义》时，可以发现本节与柄谷《日本现代文学起源》一书中的前面几章一脉相承，是就某一个问题从不同侧面的阐释。为了弄清所谓“病”的缘由与意义，我们大可沿着柄谷的思路顺流而下，进而再对此作出总结性的思考。
一、文學神话的建构与隐喻的初现
柄谷首先通过一海难事件引入“神话”的概念。事实的真相原是六名品行不端的中学生想射杀海鸟欢聚野餐，擅自乘船出海而遇难，作为舍监的石塚教谕却引咎辞职，但在三角锡子的歌词中，原本因自我罪过而致难的学生却美化为“十二位不再归来的雄壮英灵”，这一事件的真相就在这首歌词中莫名的被颠倒、被掩盖，进而如同因游行示威致死的学生一样被传为神话，而作为本事件的直接受害者石塚教谕正是在这样的倒错中认清了文学的神话作用，以致于对自己的儿子下了禁令。作为致使这一倒错行为的推动者之一的三角锡子，原本是为了寻求“健康”而来到镰仓，并想借“结婚”来摆脱清教主义，当她把石塚教谕留下来谈这件事的时候，悲剧发生了。事后三角锡子非但解除了与石塚的“恋爱关系”，还写下满是自我欺骗性的歌词。也就是说她并非发现了自我而自觉地找寻恋爱，不过是在清教性之压抑下的自我安慰，而“基督教试图支配洪水猛兽，其手段是使其变得病弱不堪——使之弱化正是基督教为驯服，为’文明’开出的药方”。[1]正是在这样祈求“文明”地过程中，一切真相就在倒错中被掩盖了。
其后石塚教谕的儿子由于叛逆性走上了文学的道路，当他谈到这段历史时，他说自己坚信这一切都发端于小说《不如归》，其“冤恨之火”也便消逝了。但事实并非如此，他在看清事件的倒错性时，也即在剥除此事件的神话色彩同时，却没有将存在于神话源头中的“文学”之神话作用对象化，也就是说他没有将文学的神话作用他者化，而是处于文学的框架之内不能自拔，沒有看清文学产生的缘由的颠倒，认为一开始就有文学的存在，而他也一直置身在“文学”的神话之中难以自察。
既然他认定这所有的一切皆发端于德富芦花的小说《不如归》，那么我们也就有必要考查一下这本产生于明治时期的小说。《不如归》讲述了一个凄婉动人的爱情故事：武男和浪子本是一对恩爱有加的夫妻，因浪子患上结核病，便被婆家遣送，与武男再也无缘得见，浪子也就在疾病中郁郁而终。本书的写作是基于作者在逗子听闻的故事，事件的背景也被放置在中日甲午海战前后，值得注意的是，致使浪子死去的并不是不通情理的婆婆，不是严厉苛难的继母，而是结核。在这里，结核成为一种隐喻。浪子因结核所遭受的不仅是身体的病苦，更重要的是精神的折磨。浪子也因结核变得美丽病弱，从而成了作品的关键之处，浪子的形象也成为浪漫主义形象的代表。
正如我们所知的，浪漫主义是随着资产阶级所要求的“自由、平等、博爱”的个性解放思潮所确立的，是在反抗封建领主和基督教会联合统治的基础建立起来的。由于18世纪社会结构的剧烈变动，原本的社会等级制度崩塌，新的阶级开始要求解放和取得地位。正如桑格塔所言，“价值与地位等不再是与生俱来的了，而成为每个人应当主张获得的东西。”[2]结核的神话也在此基础上得到广泛的传播。原先的贵族已经不再是权利的象征，而新的“贵族”是以高雅、纤细、感性的丰富为标志的。雷内·杜波斯说，“当时疾病的空气广为扩散，因此健康几乎成了野蛮趣味的象征”，[3]浪漫主义的流行正是当时社会对“理性王国”普遍感到失望的一种反应。
而《不如归》所散布的首先是这种流行式样，但当桑格塔在访问日本时说19世纪的日本不曾有过浪漫主义，我们则举浪漫派的实例来反驳，但是，我们在论述的时候，是以线性历史的发展顺序来观察事物的，是站在西洋式的文学框架中进行批驳的，不管《不如归》是否是浪漫主义，我们已经处于这样的颠倒之中了，但与《不如归》的疾病的隐喻相比，正岗子规的《六尺病床》则与作为“意义”的结核无缘。我们为了弄清这一差别的缘由，不得不考查一下正岗子规与德富芦花所处的时代。正岗子规与夏目漱石是同时期的人物，均生于1867年，德富芦花则生于1868年。就身处的环境来说，他们都出生于明治维新以后，但两人所接受的教育则大为不同，正岗子规先是接受汉学教育，而后学习英文，其创作理念也是他所坚持的写实主义。德富芦花则出身于一个信仰基督的家庭当中，芦花的父母、姐姐等四人都是基督徒，并且他在17岁就在熊本循道教会接受了洗礼。虽然在其后的时间里弃教，但我们不得不深信他受了基督教的影响，至于哪些方面受到影响，恐怕是比较难判断的。但此后他对基督教的叛逆，或者说想逃避此思想的影响，归根到底，是由于他们认为基督教同日本传统的感受性或世界观是不适应的。正如我们在读子规《六尺病床》时，“痛苦、烦闷、哭泣、麻醉剂，不过是在死路一条中寻求仅有的生路，于无可期待中贪得一点儿安乐。”[4]其间仅是对所谓结核的“写生”，丝毫不见耶稣基督的信仰，也不见结核的隐喻。
二、病之隐喻与神话的颠倒
我们在探寻文学的神话作用的过程中发现，文学神话的建构与科学（知识）的发现是相辅相成的。造成浪子离婚、武男疏远她的原因不是结核病本身，而是有关结核的知识——由于结核菌的发现使人们得知结核病不是遗传病而是传染病。疾病最初往往是不可怕的，可怕的是人们认识了疾病，懂得了疾病的隐喻之后。“‘病原体’的发现，似乎给人们这样的错觉：就好像以往各种传染病都可以通过医学治疗似的。”[5]但问题在于疾病的发生并不是由于结核菌的存在，就如同大肠杆菌一样，结核菌也寄生在人体内，而非产生于人体之外。就如同人们发现了风景，而认定风景本身就存在于人之外一样。也就是说，结核菌并非结核的原因。换言之，体内有病原体与发病完全是两回事，而西洋16至19世纪结核的蔓延绝非结核菌造成的，而结核菌的减少亦非医学的发达。 人们之所以轻易接受这个观点是受神学的意识形态的作用，而《不如归》的神话传统就是在此意识形态中所确立的。
给人带来巨大福音但也造成了人们痛苦的医学技术，其合法性的确立也得益于深深嵌入社会的知识制度，我们很少去质疑它，以及它的确立过程。雷内·杜波斯说，“‘人与微生物的斗争’这一印象完全是神学式的，所谓的细菌是无所不在的肉眼看不到的’恶’”。[6]桑格塔也认识到了这种尴尬，在她《作为隐喻的疾病》一书中，她讲，“随着细菌在十九世纪八十年代被确立为疾病的载体，军事隐喻在医学中第一次获得了广泛的引用。细菌据说能’入侵’和’渗透’”。[7]在这里，如果说是细菌借科学的最新发现演绎故事，勿宁说在显微镜下才能看到的微生物成为大众所能感知的日常存在，正是借助于通俗易懂的隐喻完成的。
因此对付病的办法是扫除包括隐喻在内的病的观念，患了疾病便与之抵抗到底。换句话说，病与每个人身体上的反应无关，病以某种分类表、符号论式的体系存在着，这是一种脱离了每个病人的意识而存在着的社会制度。但在“现代医学疾病的分类表以外，’本人感到很痛苦而不被认为是疾病这样的情况亦存在’，疾病从来就不是等待医生的凝视而存在，而是拥有其精神，某种’人格’或道德化的意义”[8]。在日益客观化、物质化的疾病之外，仍存在着且不断扩大的不那么客观化、物质化的疾病的领域，我们或许可以称之为“伪疾病”或隐喻的疾病。与此同时，我们对于现代知识体系所建立的“药”的概念也是模糊的，我们想象它含有各种对症下药的成分，通过某种复杂的生化反应来消除体内的“有害”物质。而这一切都是现代医学所竭力排斥的，这也就是为什么服部敏良见到日本各式各样的医者产生巨大的震撼。由此可见，人们对于健康的想象是和具体的社会相关联的，并不会因为疾病的消除，人们就会变得健康。举一个简单的例子，刘心武在《班主任》中这样描写小流氓和失足少年宋宝琦：“望着低头坐在床上，两只肌肉饱满的胳膊撑在床边，两眼无聊的瞅着互相搓动的，穿着白边懒鞋的双脚，拒绝接受一切人类文明史上有益的知识和美好的艺术结晶的这个宋寶琦……”[9]在知识分子启蒙话语之下，健康的肉体反而处在优雅而常常受虐的知识分子之下，“健康”成为一种粗俗。在十九世纪，胃口好反而成为一种病态，病怏怏的反而成了一种健康的表现。而在现代社会，“健康”意味着不得不对身体施加更多的束缚，以迎合一个日益残酷同时又作为一个美好幻想出现的标准。
这所有的一切都是在医学的颠倒建立起来的。本来在原始文化中，人民把病视为具有敌意的神或别的反复无常的力量的到来，即在社区之外找一个替罪羊，“通过某种清洁或驱鬼的仪式，将邪恶的致病者清理出去，使自身得到净化，因此疾病往往是笼统的表达愤怒的方式”，[10]也就是說，病并没有作为病而存在。但当现代的医学体系建立之后，人们便开始具有了病意识，开始有了医患关系，开始产生了“客观的”病。只要人们不对这种知识制度提出质疑，现代医学越发达，人们只能越感到难以从疾病、从疾病的隐喻中解放出来。
尼采讲“这恰恰就像民众把闪电和闪电的光分开，并把后者当作一个主体的行动和效用，称之为闪电一样，民众道德也把强壮与其外化分离出来，似乎在强壮后面有一个中性的基质，它对强壮是否外化听之任之”[11]。就如同“与疾病作斗争”的说法，认为病是发出作用的主体，结核好像是结核菌所作用的，在“治病”这一表现中把治之主体实体化本身就是病态的。“作用、活动、生成的背后任何’存在’也没有。’作用者’不过是通过想象而附加于作用上的东西。”[12]就如同基督徒为了“受苦”而臆想了“罪恶”这样一个强大而令人恐怖的敌人的存在。也就是说，我们为解释某种东西，而设定某种意义、价值、观念，我们在虚构的体系中进行解释，而忘却了虚构的体系，是存在于外部的“客观”。但尼采所攻击的还是所谓的“病原体”的思想。他仍站立在神学的框架之中并没有超脱这一结构的束缚。因而他离“健康的幻想”还有着极遥远的距离。这也就是为什么我们站在《六尺病床》的角度观之，《不如归》是一个完全扭曲的结构。
现代医学体系的建立使我们渐已习惯了医疗这一国家制度，因而使我们往往忘却了自己身处于制度之中。而这一医疗体系是西洋医学体系，是被意识形态化了的体系。它一形成便造就了两个神话，一是国家化的医疗，使医生成为一种圣职者。他不仅可以去除病痛，还能在另一种层面消除疾病的隐喻。另一个是建设一个健全的社会就要消除一切疾病的思想。因此，“医师最初的工作是政治性的”，也就是改革原有的机制，从而建立起一套新的制度体系。当这一体系被确立之后，人们很自然的将其起源掩盖起来，从而认定这是原本就存在的，病原或疾病这一“想象的主体”成为制度上的支配力量也是极具必然性的。但是我们必须清楚的是文学与医疗以及国家制度的建立是同步的、一体的，但当国家这一制度建立起来之后，“主体”则因为国家的确立而得以成立是病态的，也即颠倒的，文学也是如此。认清国家制度的颠倒是容易的，而文学的颠倒则潜伏在最深处不易被人察觉。因此，我们有必要重申，“并不是因为有了结核的蔓延这一事实才产生结核的神话。结核的发生，与英国一样日本也是因工业革命导致生活形态的急遽变化而扩大的，结核不是因过去就有结核菌而发生的，而是产生于复杂的诸种关系网之失去了原有的平衡。作为事实的结核本身是值得解读的社会、文化症状。但是，把结核视为医学的、神学的，还原到一个’原因’上去时，就会使我们忽视了诸种关系的系统性”，[13]进而会让我们忽视掩藏在这一体系之下的一系列的倒错。
注释
[1][3][5][6][12][13]柄谷行人.日本现代文学起源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.1：84，96，101，102，104，108.
[2][7]苏珊·桑格塔.隐喻的疾病[M].上海：上海译文出版社，2003.12：27，60.
[4]世界文化名人散文精品编委会.书信与日记[M].贵阳：贵州人民出版社，1998.12：266.
[8][10]韩笑.观看自我之镜——评《疾病的隐喻》[J].北京大学研究生学志，2006（2）：101，103-104.
[9]刘心武.班主任[M].北京：北京联合出版公司，2014.9：41.
[11]尼采.论道德的谱系·善恶之彼岸[M].桂林：漓江出版社，2007.2：26.
参考文献：
[1]德富芦花.不如归[M].上海：上海译文出版社，2010.4.
[2]杨文瑜.文本的旅行——近代小说《不如归》在中国[M].上海：华东理工大学出版社，2015.4.
[3]加藤周一.日本文学史序说[M].北京：外语教学与研究出版社，2011.9.
[4]王冬梅，孔庆林.肺病隐喻与性别文化象征——中国现代文学中的“肺病”意象探析[J].西安交通大学学报（社会科学版），2008（2）：35-38.
[5]王梅.结核的想象与他者的构建——山田花袋《名张少女》的疾病叙事[J].大连海事大学学报（社会科学版），2012（5）：114-117.
[6]杨文瑜.日本近代小说《不如归》中的疾病、美与身体[J].日本教育与日本学研究，2012（0）：304-310.
[7]张全之.肺病的隐喻[J].文学评论丛刊，2005（2）：36.
[8]吴晓东.文学中的疾病主题[J].名作欣赏，2011（13）：53-55.