论文部分内容阅读
【摘 要】口传文学通常以一种“文本”的形式呈现，但其中所隐现的民族文化意蕴却促使人类学家去追寻其“本文”，并通过田野调查和民族志的阐述而探寻“本文”之所以得以展演的内在逻辑。普米族口传文学在不同的层面上为当地人阐释当前的生活伦理及社会规则提供了依据，而特定的社会、文化和历史环境又为口传文学的传承和记忆提供了必要的条件。田野工作使我们得以把握某一文化的基本结构，进而可以对文本与本文之间的关系进行深层的阐释。
【关键词】文本；本文；口传文学；普米族
【作 者】朱凌飞，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族中心副教授、博士；胡为佳，云南大学民族研究院民族学专业硕士研究生。昆明，650091
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2015）06-068-007
Abstract： Usually， oral literature is presented as a ‘text’ in which the meaning of ethnic culture implied impels anthropologist to search the textual and the internal logic that the text is presented through fieldwork and ethnographic interpretation. The oral literature of the Pumi provides the local people with a basis to interpret their living ethics and social norms in several levels whereas the given social， cultural and historical situations provides necessary conditions for the inheritance of the Pumi’s oral literature. Fieldwork helps us to grasp the fundamental structure of a given culture and to explore the relationship of text and textual intensively.
Key Words： text； textual； oral literature； the Pumi
在人类学的田野调查中，我们总是不可避免地接触到形式多样的民族民间文学，“所有人都在讲故事，在故事中，他们表达自己的价值、希望和关怀。”[1]422而在民族民间文学的研究中，我们也能够感受到故事文本的背后所隐蕴的民族文化内涵，因而，“田野作业的发展为文本作业提供了新的解读视野和新的参照材料。”[2]
如果将民族民间文学理解为构成民族文化的一种符号系统的话，那么由语言、符号等所构成的“文本”即为能指，而蕴涵着多层面背景的表述过程则以一种事实、存在的方式表现为“本文”，这才是所指。[3]这种研究范式被爱尔兰人类学家泰特罗称为“本文人类学”（textual anthropology），也即通过人类创造的本文，包括诗歌、小说、戏剧、雕塑、绘画等来窥探其隐含的文化深层内容。[4]1徐新建认为，本文是当事人自己不受外界干扰的特定的一次性过程，且外来的旁观者是无法进入本文的，除非根据“民间文化本来所具有的方式”去把握。[3]由此看来，“本文人类学”可被视为田野与文本相结合的一种研究范式。而我们所能采取的最好办法，可能是“将田野工作视作一次道德参与的过程，对深藏不露的生活体验进行将心比心式的诠释”[5]16，由此而争取不断地接近和“寻找”本文。
一、箐花村普米族的田野与文本
普米族主要分布在滇西北地区，兰坪、宁蒗两县为普米族的主要聚居地，而兰坪县河西乡箐花村委会被认为是普米族的核心聚居区。箐花村委会下辖8个村民小组，有农户405户，总人口1569人，其中普米族1260人。 2014年，农民人均年收入2500元，生活较为贫困。农民收入主要来源于养殖业，羊、牛、猪等牲畜是大多数普米族家庭的主要财产。箐花村委会拥有良好的生态环境，森林覆盖率高达94%，除了少部分耕地之外，村庄周围分布着广袤的森林，而山间则是连片的草场，为当地人的畜牧生计提供了重要的条件。箐花村委会还保存着相对完好的普米族传统文化，包括宗教仪式、婚丧习俗、节庆礼俗、民间工艺、文学音乐等。在2006年5月8日云南省人民政府公布的“云南省第一批非物质文化遗产名录”中，“箐花普米族传统文化保护区”成为全省27个少数民族传统文化保护区之一。
从2008年起，我们即对箐花村进行了持续多年的田野调查，但我们并没有在普米族社会中并发现太多的装饰艺术，如雕刻、绘画、编织等，但却搜集了形式多样的口传文学艺术。对于其中原因，美国人类学家弗朗兹·博厄斯认为，装饰艺术的创作需要安静和时间，以及安定的居住条件，需要使用工具，而且要经过长时间的制作才能完成。此外，装饰艺术还应有允许创作者由于某种原因而暂时放下手中的作品，以后又能继续创作的条件，而这种工作对于以狩猎为生的部落是不适宜的。此外，狩猎民族的宿营点经常要迁徙，故很难搬运笨重的、尚未完成的艺术品。但文学和音乐的发展条件则有所不同。猎人并不总是拼命地暗地跟踪猎物，而往往使用陷阱、陷钩，或长时间地静候猎物的出现。他们必须静下来不做任何事情，这时的想象力即可纵横驰骋，许多诗歌就是这样形成的。[6]280-282普米族长期从事游牧狩猎的生活，常“逐水草而居”，且颠沛流离的迁徙也不利于他们发展起足够精致的装饰艺术，但漫长的民族迁徙史和民族交流史却为普米族民间文学的创作创造了重要的客观条件。 台湾学者李亦园认为，世界上很多民族没有自己的文字，所以他们没有书写的文学，但是世界上没有哪一个民族是缺少口语文学的。书写文学一经印刷出版，就完全定型而不能有所变化了，换而言之，口头文学是一种活的传统，是多种形式的存在。[7]普米族没有自己的文字，在长期的历史发展过程之中，他们借用藏文、汉文或彝文，以书写历史、传承知识、传播信息，但这些文字大多不被一般民众所掌握，他们所创作的口头文学大多只能以口耳相传的方式来传播。因而，对于普米族来说，口承传统具有特殊的意义，是这一群体的历史记忆、民族认同、文化传承、社会建构得以实现的主要方式。
威廉·哈维兰认为，口头艺术包括叙事、戏剧、诗歌、咒语、谚语、谜语等分别具有特定结构的形式，而叙事是其中最容易记录和搜集的一种口头艺术，其通常又可分为神话、传奇、故事三个基本的、一再出现的类别。[1]426这里所说的“叙事”更趋近于我们所理解的“口传文学”。在调查中，箐花村普米族杨文铎老人给我们讲述了三则在箐花地区广泛流传的叙事内容，为便于分析起见，笔者将它们分别贴上这三个标签，并以之为个案进行一种“文化的解释”。需要说明的是，哈维兰所界定的这三种类别与中国民间文学研究中的同一概念并不完全吻合，但这并不妨碍我们对该叙事形式与民间习俗的地方性阐释进行阐释。[8]
二、神话：兄妹成婚与乱伦禁忌和婚姻形式
对神话（myth）的研究历来为人类学家所重视，列维-斯特劳斯结构分析的起点和终点就是“神话”，他认为神话隐藏着由人类心灵的无意识机制或能力所建立的深层结构。威廉·哈维兰则认为，“神话是人类本性的表现，神话具有一种解释功能，它刻画和描述一个有秩序的宇宙，这有秩序的宇宙又为有秩序的行为设立活动舞台。”[1]426因而，神话虽然以宗教性的“虚幻”方式呈现一个事件，但却是某一民族对自然准则和社会秩序进行阐释的一种方式，甚而成为人们宗教信仰和生活实践的理由和根据。
在世界众多民族的神话传说中，大多有关于人类起源的故事，普米族的“太阳、月亮两兄妹”的故事属于其中“人类再生始祖”信仰的类型，当地普米语中“卜里木伦”（意为“太阳月亮，哥哥妹妹”）之说，即源自这一神话。
在远古时候，天上没有太阳和月亮，人世间遭受了巨大的灾难，只有两兄妹劫后余生，相依为命。天上的神仙对两兄妹的疾苦深感同情，也为人类的存续心怀忧愁。于是来到人间，希望两兄妹结成夫妻，生儿育女。两兄妹虽然感情深厚，但毕竟只是兄妹之情，而非夫妻之爱，况且兄妹成婚岂不是违背了人伦吗？神仙为了消除两兄妹的顾虑，就跟两兄妹打赌，如果两扇磨盘分别从两座高山上同时滚下来，最后能严丝合缝地合拢在一起，那么他们就成婚，如果两扇磨盘各分东西，那么他们就依然以兄妹相待。两兄妹同意了神仙的建议，分别将一扇磨盘背到山顶，并时从山顶将磨盘沿着山坡滚下来。在一阵轰隆隆的巨响之后，两扇磨盘不偏不倚、严严实实地合在了一起。看到这种情况，两兄妹只好听从了神仙的建议，并在神仙的主持下结为夫妻。于是，人类又得以重新繁衍，从此生生不息。为了给自己的后代留下光明，两兄妹请求神仙将他们变成了太阳和月亮，给人世间带来光明。
在给我们讲述这一神话时，杨文铎老人最后补充了一句：“兄妹之间怎能结婚呢？这也是没有办法的事，那时候世上已经没人了”。有的研究者认为，“兄妹成婚”神话证明人类早期历史中曾存在“血缘婚”的阶段，而在笔者看来，这恰恰是对乱伦禁忌的强化。首先，兄妹俩遵神的意旨而成婚，其结合就获得了一种神性，超脱于日常生活之外，规避了世俗伦常的制约；其次，兄妹俩最后化身为太阳和月亮，已然脱离了现实生活中家族的继嗣体系，也可视为对“兄妹成婚”行为的最终否定；再次，兄妹成婚的实现，必须具备严苛的条件，如世间遭受灾难、人类面临灭绝、神迹的显现等，这些状况在人类的历史进程中极为罕见，也是人力所不能及的，因而兄妹成婚也就没有实现的可能。但是按照这一神话的逻辑，这对兄妹的下一代仍逃脱不了兄妹成婚的命运，只有到第三代之后才有表兄妹婚的可能。
实际上，普米族社会中实行严格的氏族外婚制，同一氏族的成员，不管其渊源多久、相距多远，都被严格禁止“开亲”（通婚）。例如箐花村委会玉狮场小组的国娘、阿刮、尼崩三个家族的始祖同为乖攘，因而三个家族数百年以来从未开亲。此外，乖攘又与远在迪庆州维西县菊香村的日戎皮为兄弟关系，同为一个氏族，因而虽然两村相距甚远也不可开亲。但在另一方面，普米族传统社会中又以族内婚为主，并曾经盛行“姑舅表优先婚”，在河西乡的各普米族村寨里，表兄妹成婚的现象并不鲜见，而这在神话的逻辑中是可行的。因而，在父系继嗣的普米族社会里，氏族外婚制与姑舅表优先婚的并行不悖，当地人已习以为常。从这一角度而言，“卜里木伦”之说一方面在氏族内部强化了乱伦禁忌，但另一方面又为其族群内婚提供了根据。
可见，神话在事实上禁绝某一行为的同时，也为特定目的的实现提供了另一种可能的解决方案，显然，这种规范社会秩序的功能与确信的法律规约是一致的。 “卜里木伦”之说为普米人解释当前的婚姻形式的合理性提供了一种根据，或者说普米人为当前的婚姻形式的合理化而“创作”了兄妹婚的神话。不论如何，当神话被人们所相信和接受时，它就逐渐内化于该人群的价值观念之中，在一定程度上确实地决定或者反映着当地人的行为。
三、传奇：兄弟“取经”与祖先崇拜和故土情结
人类学家把那些解释英雄的事迹、民族的运动和当地习俗的确立，而且往往是现实主义与超自然力量或非凡东西的混合物的历史叙事称为“传奇”（legend），往往是现实主义与超自然力量或非凡东西的混合物……传奇中世俗的和显然现实主义的成分有着重大意义，它们为人类学家推测什么是一种文化中受赞许的或理想的伦理行为提供了一些线索。[1]429-430
在普米族人去世后，葬礼中最为隆重的环节就是“给羊子”（普米语称“冗肯”）仪式，也就是给亡者献祭一只绵羊，让绵羊引领亡者的灵魂回到祖先的发祥地，认祖归宗。这个习俗的由来与一个神奇的传说有关。杨文铎老人对这个传说的讲述最为细致，且声情并茂，他不时随着讲述的内容模仿动物的声音，挥舞手臂表演主人翁的动作，仿佛他已进入故事的情境之中。 在古时候，普米族有两兄弟前往西方取经。回来时，两兄弟经过一个大山谷，山谷里生长着茂密的竹林，竹子比水桶还要粗。白天，在太阳的暴晒下，竹子会裂开巨大的口子，到了晚上天气变凉了，竹子又会随着夕阳西下而慢慢合拢。由于天色已晚，两兄弟决定在山谷里过夜。但山谷里蚊虫肆虐，“蚊子比斑鸠大”，一到晚上就在竹林里横冲直撞，袭击人和动物。太阳慢慢下山了，竹子上裂开的巨缝开始合拢，弟弟一看，灵机一动，钻进了竹子中，又喊哥哥一起钻进去躲避蚊子。哥哥想着看护好千辛万苦取回来的经书，也可以在外面保护弟弟，便决意不肯躲到竹子中去。天色完全暗下来，竹子的裂缝慢慢合拢了。弟弟躲在竹子中，听到外面蚊子发出“嗡嗡”的巨响，也听到哥哥跟蚊子搏斗的喊杀声。弟弟十分着急，但却被困在竹子中不能动弹。外面慢慢安静下来，太阳也出来了，竹子又裂开了巨大的缝隙，然而哥哥已经不见，只剩下一架白骨。弟弟强忍悲痛，埋好哥哥的遗骨，背上经书继续赶路。可弟弟在竹林走了半天，始终又回到哥哥的坟堆处。如此折腾了几次，弟弟这才明白，原来是哥哥想要弟弟带他回家。于是弟弟挑上哥哥的遗骨，终于走出了竹林，夜以继日地往回赶。这一天，他遇到了一个放羊的老人，老人看见他挑着经书和一具白骨，已疲惫不堪，就好奇地询问。弟弟将自己和哥哥遭遇将给老人听，老人被这两兄弟的勇气和情谊所感动，于是送给弟弟一只白色的绵羊，驮着哥哥的遗骨赶路。一路上，弟弟都很用心地照顾绵羊，每次喂食，弟弟都要跪在绵羊前面，以表达自己的对绵羊的感激之情。绵羊驮着哥哥的遗骨，并引领着他们，跋山涉水，终于回到了家乡。
这一神话传说首先表达了作为游牧民族的普米人与羊的密切关系。在近年来的民族文化发掘工作中，当地文化精英依据这一传奇故事，在普米族传统乐器四弦琴的琴头雕饰上了独特的羊头造型，称为“羊头四弦”，又进一步强化了“羊”作为普米文化象征的符号意义，可视为一种“传统的发明”；其次，这一神话传说中的“取经”之说，也在一定程度上反映出普米人在历史发展过程中勤于向其他民族学习，善于发展自己文化的民族特性，这被当地普米人视为无文字民族的优势。至于所取之“经”为何物，故事并没有详细说明，但不论是广泛流传于氐羌民族中的“指路经”，还是藏文化的“佛经”，或者是儒家经典，都具有丰富的意义，兰坪普米族传统文化中就融合了藏传佛教文化、儒家文化、道教文化以及白族本主文化等；再次，故事中虽已亡故，但却执意要回到家乡的哥哥，以及不辞辛劳带哥哥遗骸回家的弟弟，反映出普米人集体意识中根深蒂固的故土观念。虽然已在滇西北地区定居逾600年之久，但普米人仍在有意无意中表现出他们对“西番”的认同，有条件者也总会寻找各种机会回溯祖先的迁徙路线，走上“寻根”之旅，而这种故土情结，在某种程度上也强化了兰坪普米族的“外来者”意识。
在“给羊子”仪式中，孝子孝女要双手托盘、跪伏在绵羊面前喂食炒面、黄酒（普米语称“醅”）及各种果品。此时绵羊已然成为亡者的化身，对绵羊的献祭就是对祖先的献祭。绵羊对献祭者的“态度”，即吃或不吃、多吃或少吃其献祭的食品，被解读为亡者对献祭者是否孝顺的“看法”。“给羊子”仪式的持续时间短则一两个小时，长则七八个小时，足以使绵羊身上被赋予的神圣性和尊崇感不断得到强化。此外，在众人的围观和“监督”下，绵羊的“态度”往往象征着一种社会评价，甚而在乡村社会中演化为一种公共舆论，进而促成仪式参与者，甚至是所有社会成员自觉遵守社会共同体中的伦理规范，即孝敬父母、敬奉长者、尊崇祖先。同时，仪式过程中的痛哭哀号引起在场者强烈的情感体验，使这一伦理观念在社会个体的身上得到深层的内化。
保罗·康纳顿认为社会记忆可能在纪念仪式上找到，“有关过去的形象和有关过去的知识，是在仪式操演中传送和保持的。”[9]4在这一案例中，一方面，兄弟取经的故事成为普米族葬礼中“给羊子”仪式的重要注脚，并为仪式所隐含的敬祖孝亲的社会伦理提供了合理性依据；另一方面，兄弟取经的故事之所以能在普米族地区经久流传，也与“给羊子”仪式在每个家庭中的持续上演有着密切的关系，也只有在仪式过程中，我们才能够感受到这一传奇故事的强大感染力。
四、故事：“独石头”与土地意识和族群关系
哈维兰用“故事”（tale）来指第三类创造性叙事，但它并不特指某一具体的文体，而是包括那些纯粹世俗的、非历史的和为了娱乐而虚构出来的故事，但它们也可能具有道德或现实的教育意义。[1]428、431故事除了明显的休闲娱乐功能之外，也在一定程度上发挥着鼓舞或支撑家庭、社区或民族自豪感的作用，在某种意义上可视为对于普遍的人类伦理问题的地方性解决方式。
大羊场是箐花村委会与丽江市玉龙县鲁甸乡接壤处的一片高山牧场，海拔3200多米，面积16.8万亩，其中湿地约8000亩，水草肥美，风景秀丽。在牧场中间有一块白色的巨石，兀自伫立，将牧场一分为二，被当地人称为“独石头”。关于这块石头，在当地普米族人中还流传着这样一个故事。
在普米族不断南迁的过程之中，几个氏族辗转来到今箐花村委会地界时，选择了这片草长林深、宜耕宜牧的宝地，并奠定了各个氏族的“老地基”。在大羊场以北，就是纳西族的生息之地，他们也在此放牧、狩猎、耕种。由于生计方式大致相仿，普米族与纳西族在日常生产生活中多有交集，因而也难免摩擦纷争。据说，当时普米族和纳西族各有一个头人，都想在牧场上为自己的民族争得更多的利益，共同商议划定界线的方式。最后双方约定一个日子，在鸡鸣时分，纳西族头人从北往南、普米族头人从南往北分别进入大羊场，两人相遇的地方即是双方的界线。说好的日子到了，鸡鸣头遍，纳西头人骑上高头大马，并驮上一驮银子，优哉乐哉地出发了。普米头人别别扎瓜则只带了一点干粮，轻装上路。经过河边时，他扛起一块大石头，迈开大步朝大羊场深处走去。到两人相遇时，别别扎瓜已经走完了大羊场三分之二的路程，而纳西头人只走了三分之一。别别扎瓜把石头往地上一放，说道，根据约定，以此为界。纳西头人一看，十分不满意，他请求别别扎瓜退回去一些，后者不干，说怎能言而无信呢。纳西头人提议用银子做交换，每退回一百步补偿一锭银子。别别扎瓜于是背起石头退回了一千步，将石头放在了现在所在的位置。自此往后，双方遵守约定，以石头为界，相安无事，友好往来。 我们看到，这块石头在广袤的大羊场上并非庞然大物，但也绝非一人之力所能搬动。不过牧场上独此一块石头，再无其他，且石头呈白色，与周围环境格格不入，显然为外来之物。这一故事并没有将“独石头”人格化或赋予其超自然的神力，而是将焦点放在了人物身上，使普米头人智勇双全的英雄形象得以彰显，也在某种程度上增强了普米人的民族自豪感。对于一个“外来民族”而言，这种英雄主义和民族自豪感具有重要的意义。
故事空间为普米族村寨与纳西族村寨的分界处，不可避免地隐含着普米人的“领土”观念和对族群关系的认识。滇西北普米族村寨多坐落于半山缓坡地带，这种村寨聚落的选择与普米族历史文化有着密切的联系。一方面与普米族的历史迁徙有关，普米族在民族发展过程中经历了漫长的迁徙历史，公元13世纪中期由青藏高原逐步迁入滇西北地区之际，生存条件较好的坝区、河谷地带已被其他民族所占据，为了避免民族之间的矛盾和冲突，普米族选择了海拔较高的区域居住；另一方面，普米族传统生计方式以畜牧为主，辅以农耕，而滇西北半山缓坡地带宜耕宜牧，对于家养牲畜来说，冬可下坝避寒，夏可上山消暑。村民还可根据不同的海拔高度、气候凉热而种植青稞、燕麦、荞麦或者小麦、玉米、水稻等农作物。对于普米族来说，居于半山缓坡处的选择也算是适得其所。[10]因而，历经颠沛流离的普米人对自己的“立足之地”极为敏感，并对族人利益有着强烈的捍卫意识。然而，如杨文铎老人所说：“我们普米人的祖先到处打仗，不断逃亡，只要有一块土地过安定的日子就满足了。”由此可以看出，相较于土地的占有而言，安定平稳的生活才是普米人真正向往的。因而在发生民族间的纷争时，和平共处、友好协商被认为是最好的解决办法，大羊场上的“独石头”已然成为践行这一准则的标识。彝族人在箐花的定居可为一例，在20世纪三十年代前后，第一批彝族人从凉山地区来到大羊场，普米人慨然应允他们在自己的土地上定居，并送给他们粮食和畜种以发展生产。在五十年代和八十年代又有两批彝族人迁入，现在已成为箐花村委会的三个彝族村民小组。
历史的人类学研究（anthropology of history）“几乎没有制造‘客观’历史的企图，相反地，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么要记得，以及人们如何解释过去并和现在连接在一起。”[11]换言之，“故事”作为一种对历史记忆的建构和表达的方式，其功能在很大程度上是为了解决生活境遇中的具体问题。对于这一故事中的普米人而言，首先是作为“外来”和“后来”者，他们需要“合法”地获得定居地；其次是作为有着沉痛记忆的“流亡者”，他们需要与周边各族和平共处，以安居乐业；再次是作为人口较少的族群（现普米族被确定为“人口较少民族”），他们需要在族际环境中获得充分的自信心。“独石头”的故事其意义并不在于成为历史的某种“佐证”，对于人类学的研究来说，其之所以被当地人所记忆，并成为他们最乐于向外来者讲述的故事之一，其中的深层的无意识因素可能才是更为重要的。
五、余论：在田野中寻找本文的可能及其价值
安·格雷认为：“文本必须被视为既是特定社会、文化与历史条件下的产物，更是此一循环传播的主要载体。”[12]18由此可见，口传文学与特定的社会环境是相互建构的，并因此而日益受到所谓“历史的人类学研究”的关注，它们“既研究过去的建构如何被用来解释现在， 也研究过去是如何在现在被创造出来的”。[13]口传文学已然被视为一种历史记忆的表述方式，其意义不在于这种表述在科学实证层面上的真实性，而在于其进入人群的记忆中而具有的可信度，“和‘什么事实际上发生过’同样重要的， 是‘人们以为发生过什么样的事’， 以及他们视它有多么重要的。”[14]386因而，“虚构”与“事实”之间的界线也就趋于模糊，更使这一研究路径具有了更多的阐释学色彩。这样一种“深描”（thick description）在实质上已经将阐释的话语权赋予了研究者，与此同时也赋予了潜在的各色读者。在多层次的、不断发生的阐释过程中，我们将不断趋近对阐释对象的本质的认知。
当然，对于所研究的问题，克利福德·格尔兹认为：“描述必须依照特定一类人对自己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述；这些描述之所以是人类学的描述，就是因为人类学者事实上承认它们。”在此基础上，格尔兹也承认，在“深描”中的“第一层次的阐释”必须归属作为文化持有者的“本土人”。[15]17而如果我们不只把当地人的这种“阐释”视为一个文本，而是当作本文来看的话，那么我们就得对讲述过程有更多的关注和细致的描述，如讲述的场所是否熟悉而舒适、讲述者的身体和情绪状态、讲述者与在场各人是何种关系、讲述过程中是否受到打扰，甚至讲述者近期生活中是否正在发生某些事件（比如村中正在举行婚礼或者葬礼，又或者与邻村发生摩擦），等等，而且这些元素之间的关系是多变且复杂的。
不论怎样，我们的阐释通常还是需要以文字的方式去呈现，也就难免消弭了讲述中语言的表达性特征。为了实现“声音的再发现”，美国“讲述民族志”的创始人特德洛克克（Dennis Tedlock）倡导一种将口头传承视为表演的观念，以期展现其“原初性”。同时他还尝试在文字的排印和版式上进行“形式的再现”，比如声音重的词语用大写字母表示，低声细语的词语则用细小的字体，表述中的停顿用句子的中断来表示，带有表情的声调和拉长的声调通过印刷符号中的长线来体现。[16]这种做法无疑很有趣，但未必能够达到特德洛克所期望的效果，毕竟声音的物理属性远远没有其社会属性丰富，但终究离我们所期望的本文更近了一步。
我们同意任何一个本文都是独一无二的，但却可争辩文化体系在最低程度上的一致性，使同一个对象的本文具有某些方面的共同特征。正如前文具体案例分析所展现的，作为一种集体记忆的口传文学，在某些层面上往往具有共同的文化前提和趋于一致的心理基础，因而同一个村寨里不同的人在讲述同一内容时并不会有太大的差别，或者有所差别也是可以被忽略的，这也是口传文学之所以得以代代传承的重要基础。当然，因为记忆所具有的选择性特点，传承并不必然意味着不变或变，[17]而对这种“不变”或“变”的研究，反而让我们能够窥见更为深层的文化结构和社会变迁机制，这对于在田野中寻找本文的人类学家来说，可能才是更有意义的。 参考文献：
[1]威廉·哈维兰. 文化人类学：第十版[M]. 瞿铁鹏，张钰，译. 上海： 上海社会科学院出版社，2006.
[2]叶舒宪. 文学人类学：田野与文本之间[J]. 文艺研究， 1997（1）.
[3]徐新建. 寻找“本文”[J]. 文艺研究， 1997（1）.
[4]乐黛云. 本文人类学（序）[M]//泰特罗. 本文人类学. 王宇根，等，译. 北京：北京大学出版社， 1996.
[5]阎云翔. 私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系[M]. 龚小夏，译. 上海：上海书店， 2006.
[6]弗朗兹·博厄斯. 原始艺术[M]. 金辉，译；刘乃元，校.上海： 上海文艺出版社， 1989.
[7]李亦园. 民间文学的人类学研究[J]. 民族艺术， 1998（3）.
[8]王铭铭. 格尔兹的解释人类学[J]. 教学与研究，1999（4）.
[9]保罗·康纳顿. 社会如何记忆[M]. 纳日碧力戈，译. 上海： 上海人民出版社， 2000.
[10]朱凌飞. 修路事件与村寨过程——对玉狮场道路的人类学研究[J]. 广西民族研究，2014（3）.
[11]赵世瑜. 祖先记忆、家园象征与族群历史[J]. 历史研究，2006（1）.
[12]安·格雷. 文化研究： 民族志方法与生活文化[M].许梦云，译；高丙中，校. 重庆： 重庆大学出版社，2009.
[13]赵世瑜. 传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学[J]. 中国社会科学，2003（2）.
[14]克拉克. 历史人类学、历史社会学与近代欧洲的形成[G]//玛丽莲·西佛曼，P .H .格里福. 走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究. 贾士蘅， 译. 台北： 麦田出版公司，1999.
[15]克利福德·格尔兹. 文化的解释[M]. 纳日碧力戈，等，译. 上海： 上海人民出版社，1999.
[16]巴莫曲布嫫， 朝戈金. 民族志诗学（Ethnopoetics）[J ]. 民间文化论坛，2004（5）.
[17]赵世瑜. 传承与记忆： 民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话[J ]. 民俗研究，2011（2）.
〔责任编辑：付广华〕
【关键词】文本；本文；口传文学；普米族
【作 者】朱凌飞，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族中心副教授、博士；胡为佳，云南大学民族研究院民族学专业硕士研究生。昆明，650091
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2015）06-068-007
Abstract： Usually， oral literature is presented as a ‘text’ in which the meaning of ethnic culture implied impels anthropologist to search the textual and the internal logic that the text is presented through fieldwork and ethnographic interpretation. The oral literature of the Pumi provides the local people with a basis to interpret their living ethics and social norms in several levels whereas the given social， cultural and historical situations provides necessary conditions for the inheritance of the Pumi’s oral literature. Fieldwork helps us to grasp the fundamental structure of a given culture and to explore the relationship of text and textual intensively.
Key Words： text； textual； oral literature； the Pumi
在人类学的田野调查中，我们总是不可避免地接触到形式多样的民族民间文学，“所有人都在讲故事，在故事中，他们表达自己的价值、希望和关怀。”[1]422而在民族民间文学的研究中，我们也能够感受到故事文本的背后所隐蕴的民族文化内涵，因而，“田野作业的发展为文本作业提供了新的解读视野和新的参照材料。”[2]
如果将民族民间文学理解为构成民族文化的一种符号系统的话，那么由语言、符号等所构成的“文本”即为能指，而蕴涵着多层面背景的表述过程则以一种事实、存在的方式表现为“本文”，这才是所指。[3]这种研究范式被爱尔兰人类学家泰特罗称为“本文人类学”（textual anthropology），也即通过人类创造的本文，包括诗歌、小说、戏剧、雕塑、绘画等来窥探其隐含的文化深层内容。[4]1徐新建认为，本文是当事人自己不受外界干扰的特定的一次性过程，且外来的旁观者是无法进入本文的，除非根据“民间文化本来所具有的方式”去把握。[3]由此看来，“本文人类学”可被视为田野与文本相结合的一种研究范式。而我们所能采取的最好办法，可能是“将田野工作视作一次道德参与的过程，对深藏不露的生活体验进行将心比心式的诠释”[5]16，由此而争取不断地接近和“寻找”本文。
一、箐花村普米族的田野与文本
普米族主要分布在滇西北地区，兰坪、宁蒗两县为普米族的主要聚居地，而兰坪县河西乡箐花村委会被认为是普米族的核心聚居区。箐花村委会下辖8个村民小组，有农户405户，总人口1569人，其中普米族1260人。 2014年，农民人均年收入2500元，生活较为贫困。农民收入主要来源于养殖业，羊、牛、猪等牲畜是大多数普米族家庭的主要财产。箐花村委会拥有良好的生态环境，森林覆盖率高达94%，除了少部分耕地之外，村庄周围分布着广袤的森林，而山间则是连片的草场，为当地人的畜牧生计提供了重要的条件。箐花村委会还保存着相对完好的普米族传统文化，包括宗教仪式、婚丧习俗、节庆礼俗、民间工艺、文学音乐等。在2006年5月8日云南省人民政府公布的“云南省第一批非物质文化遗产名录”中，“箐花普米族传统文化保护区”成为全省27个少数民族传统文化保护区之一。
从2008年起，我们即对箐花村进行了持续多年的田野调查，但我们并没有在普米族社会中并发现太多的装饰艺术，如雕刻、绘画、编织等，但却搜集了形式多样的口传文学艺术。对于其中原因，美国人类学家弗朗兹·博厄斯认为，装饰艺术的创作需要安静和时间，以及安定的居住条件，需要使用工具，而且要经过长时间的制作才能完成。此外，装饰艺术还应有允许创作者由于某种原因而暂时放下手中的作品，以后又能继续创作的条件，而这种工作对于以狩猎为生的部落是不适宜的。此外，狩猎民族的宿营点经常要迁徙，故很难搬运笨重的、尚未完成的艺术品。但文学和音乐的发展条件则有所不同。猎人并不总是拼命地暗地跟踪猎物，而往往使用陷阱、陷钩，或长时间地静候猎物的出现。他们必须静下来不做任何事情，这时的想象力即可纵横驰骋，许多诗歌就是这样形成的。[6]280-282普米族长期从事游牧狩猎的生活，常“逐水草而居”，且颠沛流离的迁徙也不利于他们发展起足够精致的装饰艺术，但漫长的民族迁徙史和民族交流史却为普米族民间文学的创作创造了重要的客观条件。 台湾学者李亦园认为，世界上很多民族没有自己的文字，所以他们没有书写的文学，但是世界上没有哪一个民族是缺少口语文学的。书写文学一经印刷出版，就完全定型而不能有所变化了，换而言之，口头文学是一种活的传统，是多种形式的存在。[7]普米族没有自己的文字，在长期的历史发展过程之中，他们借用藏文、汉文或彝文，以书写历史、传承知识、传播信息，但这些文字大多不被一般民众所掌握，他们所创作的口头文学大多只能以口耳相传的方式来传播。因而，对于普米族来说，口承传统具有特殊的意义，是这一群体的历史记忆、民族认同、文化传承、社会建构得以实现的主要方式。
威廉·哈维兰认为，口头艺术包括叙事、戏剧、诗歌、咒语、谚语、谜语等分别具有特定结构的形式，而叙事是其中最容易记录和搜集的一种口头艺术，其通常又可分为神话、传奇、故事三个基本的、一再出现的类别。[1]426这里所说的“叙事”更趋近于我们所理解的“口传文学”。在调查中，箐花村普米族杨文铎老人给我们讲述了三则在箐花地区广泛流传的叙事内容，为便于分析起见，笔者将它们分别贴上这三个标签，并以之为个案进行一种“文化的解释”。需要说明的是，哈维兰所界定的这三种类别与中国民间文学研究中的同一概念并不完全吻合，但这并不妨碍我们对该叙事形式与民间习俗的地方性阐释进行阐释。[8]
二、神话：兄妹成婚与乱伦禁忌和婚姻形式
对神话（myth）的研究历来为人类学家所重视，列维-斯特劳斯结构分析的起点和终点就是“神话”，他认为神话隐藏着由人类心灵的无意识机制或能力所建立的深层结构。威廉·哈维兰则认为，“神话是人类本性的表现，神话具有一种解释功能，它刻画和描述一个有秩序的宇宙，这有秩序的宇宙又为有秩序的行为设立活动舞台。”[1]426因而，神话虽然以宗教性的“虚幻”方式呈现一个事件，但却是某一民族对自然准则和社会秩序进行阐释的一种方式，甚而成为人们宗教信仰和生活实践的理由和根据。
在世界众多民族的神话传说中，大多有关于人类起源的故事，普米族的“太阳、月亮两兄妹”的故事属于其中“人类再生始祖”信仰的类型，当地普米语中“卜里木伦”（意为“太阳月亮，哥哥妹妹”）之说，即源自这一神话。
在远古时候，天上没有太阳和月亮，人世间遭受了巨大的灾难，只有两兄妹劫后余生，相依为命。天上的神仙对两兄妹的疾苦深感同情，也为人类的存续心怀忧愁。于是来到人间，希望两兄妹结成夫妻，生儿育女。两兄妹虽然感情深厚，但毕竟只是兄妹之情，而非夫妻之爱，况且兄妹成婚岂不是违背了人伦吗？神仙为了消除两兄妹的顾虑，就跟两兄妹打赌，如果两扇磨盘分别从两座高山上同时滚下来，最后能严丝合缝地合拢在一起，那么他们就成婚，如果两扇磨盘各分东西，那么他们就依然以兄妹相待。两兄妹同意了神仙的建议，分别将一扇磨盘背到山顶，并时从山顶将磨盘沿着山坡滚下来。在一阵轰隆隆的巨响之后，两扇磨盘不偏不倚、严严实实地合在了一起。看到这种情况，两兄妹只好听从了神仙的建议，并在神仙的主持下结为夫妻。于是，人类又得以重新繁衍，从此生生不息。为了给自己的后代留下光明，两兄妹请求神仙将他们变成了太阳和月亮，给人世间带来光明。
在给我们讲述这一神话时，杨文铎老人最后补充了一句：“兄妹之间怎能结婚呢？这也是没有办法的事，那时候世上已经没人了”。有的研究者认为，“兄妹成婚”神话证明人类早期历史中曾存在“血缘婚”的阶段，而在笔者看来，这恰恰是对乱伦禁忌的强化。首先，兄妹俩遵神的意旨而成婚，其结合就获得了一种神性，超脱于日常生活之外，规避了世俗伦常的制约；其次，兄妹俩最后化身为太阳和月亮，已然脱离了现实生活中家族的继嗣体系，也可视为对“兄妹成婚”行为的最终否定；再次，兄妹成婚的实现，必须具备严苛的条件，如世间遭受灾难、人类面临灭绝、神迹的显现等，这些状况在人类的历史进程中极为罕见，也是人力所不能及的，因而兄妹成婚也就没有实现的可能。但是按照这一神话的逻辑，这对兄妹的下一代仍逃脱不了兄妹成婚的命运，只有到第三代之后才有表兄妹婚的可能。
实际上，普米族社会中实行严格的氏族外婚制，同一氏族的成员，不管其渊源多久、相距多远，都被严格禁止“开亲”（通婚）。例如箐花村委会玉狮场小组的国娘、阿刮、尼崩三个家族的始祖同为乖攘，因而三个家族数百年以来从未开亲。此外，乖攘又与远在迪庆州维西县菊香村的日戎皮为兄弟关系，同为一个氏族，因而虽然两村相距甚远也不可开亲。但在另一方面，普米族传统社会中又以族内婚为主，并曾经盛行“姑舅表优先婚”，在河西乡的各普米族村寨里，表兄妹成婚的现象并不鲜见，而这在神话的逻辑中是可行的。因而，在父系继嗣的普米族社会里，氏族外婚制与姑舅表优先婚的并行不悖，当地人已习以为常。从这一角度而言，“卜里木伦”之说一方面在氏族内部强化了乱伦禁忌，但另一方面又为其族群内婚提供了根据。
可见，神话在事实上禁绝某一行为的同时，也为特定目的的实现提供了另一种可能的解决方案，显然，这种规范社会秩序的功能与确信的法律规约是一致的。 “卜里木伦”之说为普米人解释当前的婚姻形式的合理性提供了一种根据，或者说普米人为当前的婚姻形式的合理化而“创作”了兄妹婚的神话。不论如何，当神话被人们所相信和接受时，它就逐渐内化于该人群的价值观念之中，在一定程度上确实地决定或者反映着当地人的行为。
三、传奇：兄弟“取经”与祖先崇拜和故土情结
人类学家把那些解释英雄的事迹、民族的运动和当地习俗的确立，而且往往是现实主义与超自然力量或非凡东西的混合物的历史叙事称为“传奇”（legend），往往是现实主义与超自然力量或非凡东西的混合物……传奇中世俗的和显然现实主义的成分有着重大意义，它们为人类学家推测什么是一种文化中受赞许的或理想的伦理行为提供了一些线索。[1]429-430
在普米族人去世后，葬礼中最为隆重的环节就是“给羊子”（普米语称“冗肯”）仪式，也就是给亡者献祭一只绵羊，让绵羊引领亡者的灵魂回到祖先的发祥地，认祖归宗。这个习俗的由来与一个神奇的传说有关。杨文铎老人对这个传说的讲述最为细致，且声情并茂，他不时随着讲述的内容模仿动物的声音，挥舞手臂表演主人翁的动作，仿佛他已进入故事的情境之中。 在古时候，普米族有两兄弟前往西方取经。回来时，两兄弟经过一个大山谷，山谷里生长着茂密的竹林，竹子比水桶还要粗。白天，在太阳的暴晒下，竹子会裂开巨大的口子，到了晚上天气变凉了，竹子又会随着夕阳西下而慢慢合拢。由于天色已晚，两兄弟决定在山谷里过夜。但山谷里蚊虫肆虐，“蚊子比斑鸠大”，一到晚上就在竹林里横冲直撞，袭击人和动物。太阳慢慢下山了，竹子上裂开的巨缝开始合拢，弟弟一看，灵机一动，钻进了竹子中，又喊哥哥一起钻进去躲避蚊子。哥哥想着看护好千辛万苦取回来的经书，也可以在外面保护弟弟，便决意不肯躲到竹子中去。天色完全暗下来，竹子的裂缝慢慢合拢了。弟弟躲在竹子中，听到外面蚊子发出“嗡嗡”的巨响，也听到哥哥跟蚊子搏斗的喊杀声。弟弟十分着急，但却被困在竹子中不能动弹。外面慢慢安静下来，太阳也出来了，竹子又裂开了巨大的缝隙，然而哥哥已经不见，只剩下一架白骨。弟弟强忍悲痛，埋好哥哥的遗骨，背上经书继续赶路。可弟弟在竹林走了半天，始终又回到哥哥的坟堆处。如此折腾了几次，弟弟这才明白，原来是哥哥想要弟弟带他回家。于是弟弟挑上哥哥的遗骨，终于走出了竹林，夜以继日地往回赶。这一天，他遇到了一个放羊的老人，老人看见他挑着经书和一具白骨，已疲惫不堪，就好奇地询问。弟弟将自己和哥哥遭遇将给老人听，老人被这两兄弟的勇气和情谊所感动，于是送给弟弟一只白色的绵羊，驮着哥哥的遗骨赶路。一路上，弟弟都很用心地照顾绵羊，每次喂食，弟弟都要跪在绵羊前面，以表达自己的对绵羊的感激之情。绵羊驮着哥哥的遗骨，并引领着他们，跋山涉水，终于回到了家乡。
这一神话传说首先表达了作为游牧民族的普米人与羊的密切关系。在近年来的民族文化发掘工作中，当地文化精英依据这一传奇故事，在普米族传统乐器四弦琴的琴头雕饰上了独特的羊头造型，称为“羊头四弦”，又进一步强化了“羊”作为普米文化象征的符号意义，可视为一种“传统的发明”；其次，这一神话传说中的“取经”之说，也在一定程度上反映出普米人在历史发展过程中勤于向其他民族学习，善于发展自己文化的民族特性，这被当地普米人视为无文字民族的优势。至于所取之“经”为何物，故事并没有详细说明，但不论是广泛流传于氐羌民族中的“指路经”，还是藏文化的“佛经”，或者是儒家经典，都具有丰富的意义，兰坪普米族传统文化中就融合了藏传佛教文化、儒家文化、道教文化以及白族本主文化等；再次，故事中虽已亡故，但却执意要回到家乡的哥哥，以及不辞辛劳带哥哥遗骸回家的弟弟，反映出普米人集体意识中根深蒂固的故土观念。虽然已在滇西北地区定居逾600年之久，但普米人仍在有意无意中表现出他们对“西番”的认同，有条件者也总会寻找各种机会回溯祖先的迁徙路线，走上“寻根”之旅，而这种故土情结，在某种程度上也强化了兰坪普米族的“外来者”意识。
在“给羊子”仪式中，孝子孝女要双手托盘、跪伏在绵羊面前喂食炒面、黄酒（普米语称“醅”）及各种果品。此时绵羊已然成为亡者的化身，对绵羊的献祭就是对祖先的献祭。绵羊对献祭者的“态度”，即吃或不吃、多吃或少吃其献祭的食品，被解读为亡者对献祭者是否孝顺的“看法”。“给羊子”仪式的持续时间短则一两个小时，长则七八个小时，足以使绵羊身上被赋予的神圣性和尊崇感不断得到强化。此外，在众人的围观和“监督”下，绵羊的“态度”往往象征着一种社会评价，甚而在乡村社会中演化为一种公共舆论，进而促成仪式参与者，甚至是所有社会成员自觉遵守社会共同体中的伦理规范，即孝敬父母、敬奉长者、尊崇祖先。同时，仪式过程中的痛哭哀号引起在场者强烈的情感体验，使这一伦理观念在社会个体的身上得到深层的内化。
保罗·康纳顿认为社会记忆可能在纪念仪式上找到，“有关过去的形象和有关过去的知识，是在仪式操演中传送和保持的。”[9]4在这一案例中，一方面，兄弟取经的故事成为普米族葬礼中“给羊子”仪式的重要注脚，并为仪式所隐含的敬祖孝亲的社会伦理提供了合理性依据；另一方面，兄弟取经的故事之所以能在普米族地区经久流传，也与“给羊子”仪式在每个家庭中的持续上演有着密切的关系，也只有在仪式过程中，我们才能够感受到这一传奇故事的强大感染力。
四、故事：“独石头”与土地意识和族群关系
哈维兰用“故事”（tale）来指第三类创造性叙事，但它并不特指某一具体的文体，而是包括那些纯粹世俗的、非历史的和为了娱乐而虚构出来的故事，但它们也可能具有道德或现实的教育意义。[1]428、431故事除了明显的休闲娱乐功能之外，也在一定程度上发挥着鼓舞或支撑家庭、社区或民族自豪感的作用，在某种意义上可视为对于普遍的人类伦理问题的地方性解决方式。
大羊场是箐花村委会与丽江市玉龙县鲁甸乡接壤处的一片高山牧场，海拔3200多米，面积16.8万亩，其中湿地约8000亩，水草肥美，风景秀丽。在牧场中间有一块白色的巨石，兀自伫立，将牧场一分为二，被当地人称为“独石头”。关于这块石头，在当地普米族人中还流传着这样一个故事。
在普米族不断南迁的过程之中，几个氏族辗转来到今箐花村委会地界时，选择了这片草长林深、宜耕宜牧的宝地，并奠定了各个氏族的“老地基”。在大羊场以北，就是纳西族的生息之地，他们也在此放牧、狩猎、耕种。由于生计方式大致相仿，普米族与纳西族在日常生产生活中多有交集，因而也难免摩擦纷争。据说，当时普米族和纳西族各有一个头人，都想在牧场上为自己的民族争得更多的利益，共同商议划定界线的方式。最后双方约定一个日子，在鸡鸣时分，纳西族头人从北往南、普米族头人从南往北分别进入大羊场，两人相遇的地方即是双方的界线。说好的日子到了，鸡鸣头遍，纳西头人骑上高头大马，并驮上一驮银子，优哉乐哉地出发了。普米头人别别扎瓜则只带了一点干粮，轻装上路。经过河边时，他扛起一块大石头，迈开大步朝大羊场深处走去。到两人相遇时，别别扎瓜已经走完了大羊场三分之二的路程，而纳西头人只走了三分之一。别别扎瓜把石头往地上一放，说道，根据约定，以此为界。纳西头人一看，十分不满意，他请求别别扎瓜退回去一些，后者不干，说怎能言而无信呢。纳西头人提议用银子做交换，每退回一百步补偿一锭银子。别别扎瓜于是背起石头退回了一千步，将石头放在了现在所在的位置。自此往后，双方遵守约定，以石头为界，相安无事，友好往来。 我们看到，这块石头在广袤的大羊场上并非庞然大物，但也绝非一人之力所能搬动。不过牧场上独此一块石头，再无其他，且石头呈白色，与周围环境格格不入，显然为外来之物。这一故事并没有将“独石头”人格化或赋予其超自然的神力，而是将焦点放在了人物身上，使普米头人智勇双全的英雄形象得以彰显，也在某种程度上增强了普米人的民族自豪感。对于一个“外来民族”而言，这种英雄主义和民族自豪感具有重要的意义。
故事空间为普米族村寨与纳西族村寨的分界处，不可避免地隐含着普米人的“领土”观念和对族群关系的认识。滇西北普米族村寨多坐落于半山缓坡地带，这种村寨聚落的选择与普米族历史文化有着密切的联系。一方面与普米族的历史迁徙有关，普米族在民族发展过程中经历了漫长的迁徙历史，公元13世纪中期由青藏高原逐步迁入滇西北地区之际，生存条件较好的坝区、河谷地带已被其他民族所占据，为了避免民族之间的矛盾和冲突，普米族选择了海拔较高的区域居住；另一方面，普米族传统生计方式以畜牧为主，辅以农耕，而滇西北半山缓坡地带宜耕宜牧，对于家养牲畜来说，冬可下坝避寒，夏可上山消暑。村民还可根据不同的海拔高度、气候凉热而种植青稞、燕麦、荞麦或者小麦、玉米、水稻等农作物。对于普米族来说，居于半山缓坡处的选择也算是适得其所。[10]因而，历经颠沛流离的普米人对自己的“立足之地”极为敏感，并对族人利益有着强烈的捍卫意识。然而，如杨文铎老人所说：“我们普米人的祖先到处打仗，不断逃亡，只要有一块土地过安定的日子就满足了。”由此可以看出，相较于土地的占有而言，安定平稳的生活才是普米人真正向往的。因而在发生民族间的纷争时，和平共处、友好协商被认为是最好的解决办法，大羊场上的“独石头”已然成为践行这一准则的标识。彝族人在箐花的定居可为一例，在20世纪三十年代前后，第一批彝族人从凉山地区来到大羊场，普米人慨然应允他们在自己的土地上定居，并送给他们粮食和畜种以发展生产。在五十年代和八十年代又有两批彝族人迁入，现在已成为箐花村委会的三个彝族村民小组。
历史的人类学研究（anthropology of history）“几乎没有制造‘客观’历史的企图，相反地，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么要记得，以及人们如何解释过去并和现在连接在一起。”[11]换言之，“故事”作为一种对历史记忆的建构和表达的方式，其功能在很大程度上是为了解决生活境遇中的具体问题。对于这一故事中的普米人而言，首先是作为“外来”和“后来”者，他们需要“合法”地获得定居地；其次是作为有着沉痛记忆的“流亡者”，他们需要与周边各族和平共处，以安居乐业；再次是作为人口较少的族群（现普米族被确定为“人口较少民族”），他们需要在族际环境中获得充分的自信心。“独石头”的故事其意义并不在于成为历史的某种“佐证”，对于人类学的研究来说，其之所以被当地人所记忆，并成为他们最乐于向外来者讲述的故事之一，其中的深层的无意识因素可能才是更为重要的。
五、余论：在田野中寻找本文的可能及其价值
安·格雷认为：“文本必须被视为既是特定社会、文化与历史条件下的产物，更是此一循环传播的主要载体。”[12]18由此可见，口传文学与特定的社会环境是相互建构的，并因此而日益受到所谓“历史的人类学研究”的关注，它们“既研究过去的建构如何被用来解释现在， 也研究过去是如何在现在被创造出来的”。[13]口传文学已然被视为一种历史记忆的表述方式，其意义不在于这种表述在科学实证层面上的真实性，而在于其进入人群的记忆中而具有的可信度，“和‘什么事实际上发生过’同样重要的， 是‘人们以为发生过什么样的事’， 以及他们视它有多么重要的。”[14]386因而，“虚构”与“事实”之间的界线也就趋于模糊，更使这一研究路径具有了更多的阐释学色彩。这样一种“深描”（thick description）在实质上已经将阐释的话语权赋予了研究者，与此同时也赋予了潜在的各色读者。在多层次的、不断发生的阐释过程中，我们将不断趋近对阐释对象的本质的认知。
当然，对于所研究的问题，克利福德·格尔兹认为：“描述必须依照特定一类人对自己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述；这些描述之所以是人类学的描述，就是因为人类学者事实上承认它们。”在此基础上，格尔兹也承认，在“深描”中的“第一层次的阐释”必须归属作为文化持有者的“本土人”。[15]17而如果我们不只把当地人的这种“阐释”视为一个文本，而是当作本文来看的话，那么我们就得对讲述过程有更多的关注和细致的描述，如讲述的场所是否熟悉而舒适、讲述者的身体和情绪状态、讲述者与在场各人是何种关系、讲述过程中是否受到打扰，甚至讲述者近期生活中是否正在发生某些事件（比如村中正在举行婚礼或者葬礼，又或者与邻村发生摩擦），等等，而且这些元素之间的关系是多变且复杂的。
不论怎样，我们的阐释通常还是需要以文字的方式去呈现，也就难免消弭了讲述中语言的表达性特征。为了实现“声音的再发现”，美国“讲述民族志”的创始人特德洛克克（Dennis Tedlock）倡导一种将口头传承视为表演的观念，以期展现其“原初性”。同时他还尝试在文字的排印和版式上进行“形式的再现”，比如声音重的词语用大写字母表示，低声细语的词语则用细小的字体，表述中的停顿用句子的中断来表示，带有表情的声调和拉长的声调通过印刷符号中的长线来体现。[16]这种做法无疑很有趣，但未必能够达到特德洛克所期望的效果，毕竟声音的物理属性远远没有其社会属性丰富，但终究离我们所期望的本文更近了一步。
我们同意任何一个本文都是独一无二的，但却可争辩文化体系在最低程度上的一致性，使同一个对象的本文具有某些方面的共同特征。正如前文具体案例分析所展现的，作为一种集体记忆的口传文学，在某些层面上往往具有共同的文化前提和趋于一致的心理基础，因而同一个村寨里不同的人在讲述同一内容时并不会有太大的差别，或者有所差别也是可以被忽略的，这也是口传文学之所以得以代代传承的重要基础。当然，因为记忆所具有的选择性特点，传承并不必然意味着不变或变，[17]而对这种“不变”或“变”的研究，反而让我们能够窥见更为深层的文化结构和社会变迁机制，这对于在田野中寻找本文的人类学家来说，可能才是更有意义的。 参考文献：
[1]威廉·哈维兰. 文化人类学：第十版[M]. 瞿铁鹏，张钰，译. 上海： 上海社会科学院出版社，2006.
[2]叶舒宪. 文学人类学：田野与文本之间[J]. 文艺研究， 1997（1）.
[3]徐新建. 寻找“本文”[J]. 文艺研究， 1997（1）.
[4]乐黛云. 本文人类学（序）[M]//泰特罗. 本文人类学. 王宇根，等，译. 北京：北京大学出版社， 1996.
[5]阎云翔. 私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系[M]. 龚小夏，译. 上海：上海书店， 2006.
[6]弗朗兹·博厄斯. 原始艺术[M]. 金辉，译；刘乃元，校.上海： 上海文艺出版社， 1989.
[7]李亦园. 民间文学的人类学研究[J]. 民族艺术， 1998（3）.
[8]王铭铭. 格尔兹的解释人类学[J]. 教学与研究，1999（4）.
[9]保罗·康纳顿. 社会如何记忆[M]. 纳日碧力戈，译. 上海： 上海人民出版社， 2000.
[10]朱凌飞. 修路事件与村寨过程——对玉狮场道路的人类学研究[J]. 广西民族研究，2014（3）.
[11]赵世瑜. 祖先记忆、家园象征与族群历史[J]. 历史研究，2006（1）.
[12]安·格雷. 文化研究： 民族志方法与生活文化[M].许梦云，译；高丙中，校. 重庆： 重庆大学出版社，2009.
[13]赵世瑜. 传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学[J]. 中国社会科学，2003（2）.
[14]克拉克. 历史人类学、历史社会学与近代欧洲的形成[G]//玛丽莲·西佛曼，P .H .格里福. 走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究. 贾士蘅， 译. 台北： 麦田出版公司，1999.
[15]克利福德·格尔兹. 文化的解释[M]. 纳日碧力戈，等，译. 上海： 上海人民出版社，1999.
[16]巴莫曲布嫫， 朝戈金. 民族志诗学（Ethnopoetics）[J ]. 民间文化论坛，2004（5）.
[17]赵世瑜. 传承与记忆： 民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话[J ]. 民俗研究，2011（2）.
〔责任编辑：付广华〕