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[摘要]庄子的《养生主》是直接建立在《齐物论》哲学框架之上的。在此基础上，作者对《养生主》所体现的庄子的生命观做了更加细致而深入的解读。对“缘督以为经”中的“督”、“帝之悬解”中的“悬解”等核心概念，以及对寓言“右师一足”，作者都有与前人不尽相同的理解和阐释，对“庖丁解牛”、“秦失吊老聃”两则寓言，作者也进行了不同于前人的细读式分析。
[关键词] 《养生主》；《齐物论》；知道生死
[中图分类号]B223.5
[文献标识码]A
[文章编号]1000-4769(2009)04-0117-09
(一)
对于庄子的《养生主》，我认为，首先存在的是在哪一个思想层面上感受、理解和阐释它的思想意义的问题。必须看到，《庄子·内篇》七篇是一个完整的哲学体系，《逍遥游》是其自由观也是其价值观，《齐物论》是其平等观也是其认识论，《人间世》是其社会观，《德充符》是其道德观，《大宗师》是其真人观也是其文化本体论，《应帝王》是其政治观，而只要在这个完整的哲学体系中感受、理解和阐释《养生主》的思想意义，我们就会感到，《养生主》实际是庄子的生命观，是庄子对生命的哲学思考，表现的是庄子对生命的根本理解。我认为，只有在这样一个思想层面上阐释《养生主》的思想意义，我们才能够超越被道教文化世俗化了的养生论和被后代道家知识分子抽去了社会人生内涵的人生观，而在它理应具有的深度和广度上揭示其内在的意义和价值。
如果意识到《养生主》表现的就是庄子的生命观，我们还会发现一个明显的矛盾，即在《庄子·内篇》七篇之中，《养生主》是最短的一篇，就其本身，似乎并没有多么丰富的内容。老子哲学是一个宇宙论体系，孔子思想学说是一个社会学体系，庄子哲学则是一个人生哲学体系，生命观理应是他的全部哲学的核心和精华，理应有着更加丰富的内涵和更加奇崛的论述，而《养生主》却似乎没有完成这样一个任务。
在这里，我有一个想法，即《养生主》尾随《齐物论》而成为《庄子·内篇》的第三篇，不是刘向后来编辑的结果，而是庄子写作过程的自然顺序。在这个意义上，庄子的《养生主》实际上是庄子《齐物论》的另外一个枝权。庄子的《齐物论》是庄子认识论的一个完整体系，是有其诡奇而又绵密的思维过程和推导过程的，是有纵深感的，但其最终仍然落脚于他的“齐物论”，他的平等观，完成的是他的认识论的叙述过程。宗教家之外的任何一个哲学家的生命观，都是建立在他的认识论的基础之上的，一个哲学家如何认识世界，如何认识社会和人生，同时也决定了他如何认识人的生命，在这个意义上，一个哲学家的认识论也孕育着他的生命观，是将其认识论具体运用于阐释人的生命现象的结果。在《齐物论》已经将庄子认识论的建构过程完整地叙述出来之后，他就没有必要重新叙述他的生命观的建构过程了，他就可以直接将其生命现象纳入到《齐物论》的思维过程中进行分析和判断了。所以，我们完全可以将《养生主》视为在《齐物论》理论基础上另外设计的几则寓言，其作用是将《齐物论》的认识论导向对生命现象的认识，这就像在《齐物论》的主干上伸展出来的另外一个枝杈。
基于这样的认识，我认为，在我们感受、理解和阐释《养生主》的片断论述和各自独立的寓言故事的时候，必须将其纳入到《齐物论》的认识论框架之中，作为在这个框架的支点上对其生命观的绽露和呈现。只有这样，我们才能为《养生主》找到一个足够广大的阐释空间，对其内容也才有一个更加切近、更加精确的理解方式和阐释方式。
(二)
时至今日，我们已经能够知道，世界上根本不存在唯一正确的生命观，基督教有基督教的生命观，佛教有佛教的生命观，孔子有孔子的生命观，鲁迅有鲁迅的生命观，所有的生命观都是在特定的建构基础上建构起来的，是与特定哲学家、思想家所关注的特定社会人生问题紧密联系在一起的。
那么，庄子生命观的建构基础又是什么呢?
庄子生命观实际是在庄子注意到中国知识分子文化得到初步繁荣发展并在中国社会受到普遍重视，中国知识分子反被自己所追逐的知识、思想、文化所异化的大量事实之后具体建构起来的。在老子、孔子这类最早的中国知识分子那里，知识、思想、文化是在他们关注着社会现实问题、在完善自己对现实社会人生的认识过程中受到重视的。不论他们的思想学说能不能起到改善政治、改善社会人生的实际作用，他们对于他们的思想学说都是有主体性的。也就是说，是他们驾驭着他们的思想学说，而不是他们的思想学说驾驭着他们，他们在自己的思想学说面前是自由的。如果说他们也感受到禁锢和束缚，那么，禁锢和束缚他们的是外部的社会现实，而不是他们的思想学说。他们的思想学说则是在反抗外部社会对他们的思想禁锢和束缚的过程中建构起来的，是他们思想的一种自我解放形式。仅就他们的思想学说与他们自身的关系而言，他们的思想学说是有利于他们的身心健康的，这也意味着一般意义上的知识、思想、文化发挥的是营养他们生命的作用，而不是戕害他们生命的作用。孔子说他“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)，老子说“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”(《老子》第16章)说的就是他们的思想能够帮助他们达到完全自由的境界，对其身心健康发挥的也是积极的影响作用。但是，当中国知识分子的文化越来越受到社会的普遍重视，中国知识分子越来越可以凭借知识、思想、文化而获得政治上的权力和经济上的利益，就有越来越多的知识分子不是或主要不是为了现实社会人生的改善、而是为了或主要为了获得更高的政治上的权力和经济上的利益而重视知识、思想和文化。在这时，他们首先参与的是知识分子与知识分子的文化竞争，是用知识、思想和文化提高自己的知名度和影响力，以在众多知识分子的相互竞争中压倒对方而获得当时政治统治者的青睐和重用，但这也是他们心理发生变态的开始。在这种情况下，知识、思想、文化的获取已经不是或主要不是他们认识世界、认识社会人生、获得自我思想自由的途径和方式，而成为知识分子相互倾轧的工具和手段，并逐渐加强了知识分子相互之间的戒备心理和恐惧心理。对于当时中国知识分子的这种思想状况和心理状况，庄子在《齐物论》中是有极为细致的刻画和极为深刻的揭露的。
在《齐物论》中，庄子指出，那些自以为学问大的知识分子，放言不逊，气势凌人，不可一世；那些自以为学问小的知识分子，琐琐碎碎，呶呶不休，唯恐别人看不起他。他们在睡梦中精神也不得安宁，各种不同事物的印象纠缠在一起，纷至沓来，梦魂难安，一旦从睡梦中醒来，一个大千世界展现在他们眼前，各种不同事物也呈现出各种不同的形态和面貌，由于这些知识分子都是有“成心”的，都是先有一套自以为是的价值观念和价值标准的，所以一 当接触到外部世界的事物，就对事物有了自己是非、美丑、善恶的主观价值判断，有了“成见”，他们与该事物的关系也被固定下来。在外部的世界中，各种不同的事物原本是一个统一的整体，但到了这些知识分子的心灵中，由于加入了他们主观的是非、美丑、善恶的价值判断，反而成了一些矛盾重重、相互排斥、混乱无序、无法共存的思想观念，导致了这些知识分子日益加剧的内心矛盾和斗争。他们的内心原本充满了种种矛盾，但又必须装出知识渊博、思想深刻、远见卓识、智慧超群的样子，这就使他们有了各种“机心”，对人的态度再也不会做到真率自然、无遮无掩。他们有的人表面装作漫不经心的样子，内心却忐忑不安、心存疑虑；有的人则城府极深，暗藏玄机；有的人又深思熟虑、细心遮掩，但他们的内心都是恐惧的。小的恐惧使他们惴惴不安，大的恐惧使他们失魂落魄。他们说起话来，有时像刚刚离开弓弦的利箭，不讲道理，不加分析，就直接判断是非；有时又像发过咒语誓言一样固执己见，只能让人服从他，而绝对不会听从别人的意见。他们的精神好像秋冬的草木，日渐凋零衰颓，沉溺在自己的各种成见中，再也无法恢复对事物的鲜活的感觉和印象；他们的心灵像被滕缄牢牢地捆缚起来，十分闭塞，如阴沟中淤积多年的污水，死气沉沉，没有一点生气。他们喜怒无常，情绪极不稳定，一会儿喜，一会儿怒，一会儿哀，一会儿乐，一会儿忧心忡忡，一会儿唉声叹气，一会儿疑虑重重，一会儿惊怖不已，一会儿轻薄浮华，一会儿放纵自流，一会儿狂妄乖张，一会儿忸怩作态，像乐声从乐器的空虚处生发出来，像菌类从地气中蒸发出来，这些情绪无日无夜地轮流控制着这些知识分子，但他们又不知道这些情绪是怎样产生出来的。庄子感叹道：算了罢!算了罢!天天如此，夜夜如此，人可怎么活呀!(“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变怒，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前。而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此，其所由以生乎!”)
显而易见，庄子对当时中国知识分子这些变态心理现象的感受和了解，不但是他的认识论的建构基础，也是他的生命观的建构基础。在这里，我们首先应当意识到的是：不论是庄子的认识论，还是庄子的生命观，关注的都是知识分子的文化与人的生命的关系问题，是如何使知识分子文化成为营养生命而不是戕害生命的药饵的问题。在《齐物论》中，当庄子揭示出中国知识分子这些变态心理现象之后，接着提出的就是人的生命的问题。他指出，人一当生而为人，就有了自己的形体。人的形体如果不随着外部环境条件的变化而产生相应的自然的变化，就等于消极地等待自己最终的毁灭——死亡。在这种情况下，人的形体就会与周围的物体发生撞击，发生摩擦，像狂奔的马车一样一直奔向自己的毁灭，奔向死亡，而不知怎样停止下来。这对于人，不是十分悲哀的吗?终身劳苦而看不到成功，疲困辛苦而不知是为了什么。这对于人，不是十分痛苦的吗?即使不死，又有什么好处呢?人的躯体日趋衰朽，人的心灵也是这样，这不是人生的大悲剧吗?人生本来就是这么盲目的吗?还是只有我是盲目的，世界上自有不盲目的人存在呢?(“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰。而莫知能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，者≮然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”)
实际上，庄子的《养生主》开宗明义提出的也就是他的《齐物论》已经提出的这个问题，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”这里的“知”实际就是《齐物论》中所说的“大知闲闲”、“小知间间”的“知”，是当时中国知识分子作为自己存在价值的主要标志而主动追逐的“知”。这样的“知”在很大程度上就是我们现在所说的“知识”，是对一个个事物的分别的认识和了解。这样的“知识”是分散的、具体的，因而也是无限的，不可穷尽的。所以庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，知识分子为了出人头地、狂热地追逐知识，以见多识广为荣，但自己的生命却是极其有限的。以有限的生命追逐无限的知识，精神上必然是疲惫的。依照这样的方式求知的人，能够求封什么呢?求到的不就是精神上的疲惫吗?不就是《齐物论》中所描写的那些变态心理现象吗?
在庄子尖锐地批判了当时大量知识分子的知识观之后，在《齐物论》中提出的是他的“道”，在《养生主》中提出的则是他的“养生主”理论；在《齐物论》中庄子是通过“道枢”而悟“道”，在《养生主》中则是通过“督”而悟出他的“养生主”理论。由此可见，庄子《养生主》中的“督”就是他生命哲学中的“道枢”，而“养生主”就是他生命哲学中的“道”。
(三)
在《齐物论》中，庄子指出，知识，都是在认识主体与认识对象的关系中产生的，没有认识对象，也就无所谓认识主体，而没有认识主体，认识对象也就不能被认识(“非彼无我，非我无所取”)。而到了很多知识分子这里，在认识主体与认识对象发生关系、产生认识之前，已经在其前辈(“师”)那里接受了一种固定的思想学说，已经有了自己的一套固定的价值观念和价值标准，有了“成心”，他们带着这样的先入之见去认识事物，就有了自己固定的看法，固定的思想，而不同的知识分子是有不同的师传的，是有不同的价值观念和价值标准的，对同一个事物，因其“成心”之不同，因其价值观念和价值标准之不同，得出的结论也不同。这在不同知识分子之间就有了矛盾，有了差异，有了是非的争辩，这都是因为他们的价值观念和价值标准就是不同的，是非标准就是不同的。儒家知识分子有儒家知识分子的是非标准，墨家知识分子有墨家知识分子的是非标准，他们各以自己的是非标准，否定对方所肯定的，肯定对方所否定的(“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”)。这样的争论是不会有一个结果的，对这些知识分子的精神发展也是没有益处的。
庄子指出，要认识事物，与其争论是非，不如看清对象本身(“莫若以明”)。他认为，事物本身是无“此”无“彼”、无“是”无“非”的，“彼”与“此”、“是”与“非”都是在事物之间的关系中建立起来的，都是相对的，而不是绝对的，只要不在这种关系中看待事物，我们就接触到“道”的枢纽了(“彼是莫得其偶，谓之道枢。”)这个“道枢”不是任何一个具体事物，但又像枢纽一样立于“环中”，是可以“转动”的，是可以指涉任何一个事物的，因此也可以称谓、说明任何一个事物，任何一个对象。一个事物可以视之为“是”，那么，所有事物都可以视之 为“是”；要视之为“非”，那么，所有事物都可以视之为“非”。在这个意义上，世界上的万事万物都是“齐”的，都是平等的，整个天地只是一个“名”，万事万物都可以称为“马”(“天地一指也，万物一马也”)。对于庄子，这个能够称谓宇宙间所有事物的“名”就是“道”，整个天地都可以称为“道”，万事万物也都可以称为“道”。我认为，庄子这个“道”，在当代哲学中，与西方存在主义哲学中的“存在”极为类似：世界上的万事万物尽管千姿百态，各不相同，但都是“存在者”，所有的“存在者”都“存在”。在“存在论”的意义上，它们是齐一的，是平等的。
当庄子将自己的这种认识论用于认识人的生命，就有了他的独立的生命哲学。庄子早在《齐物论》中就指出，当时的一般人，都是通过人的身体的各种器官、各个部位的认识而认识人的生命的。是“知识”论的。但是，仅从这种分散的、各自独立的“知识”，是不可能建立起统一的、有实质意义的生命观念的：“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁以为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得，无益损乎其真。”也就是说，仅从我们对身体各个部位、各个器官的知识而言，它们都是存在的，但我与哪个器官更加亲近呢?你对它们都喜欢吗?还是有所偏爱呢?它们都像臣僚、婢妾那样供你使唤吗?它们之间不能相互治理吗?还是轮流执政呢?其中有没有一个器官可以管理其它所有器官呢?其实，知道了这些与不知道这些，又有什么两样呢?既无益于人，也无损于人。庄子这段话，分明是说，人的生命的根本并不在人身体的某一个器官，并不在身体的某一个部位，也不在这个器官与那个器官的关系，因为在所有这些器官中根本找不到一个像国家君主那样可以管理其它所有器官的器官，也不是所有器官都像我们使唤的臣僚、婢妾那样可以完全听从我们的使唤，这些器官之间也没有能力相互管理，人的生命的本根并不内在于身体器官。
直至现在，当我们思考我们生命本根的时候，仍然常常是从人体器官的某一部分出发的。在这里。“脑”和“心”是我们经常使用的两个基点。实际上，以“脑”为基点，就是以“知识”为基点，以“思想”(理性)为基点。如果我们从庄子生命观的角度考虑问题，我们就会知道，人的“知识”、人的思想，是人的生命的一种表现形式，但却不是人的生命的本体：正像庄子在《齐物论》中所揭示的那样，人的“知识”、人的“思想”可以营养人的生命，但也可以磨损乃至扼杀人的生命；以“心”为基点，就是以“感情”为基点，它也是人的生命的一种表现形式，而不是人生命的本体。人的“感情”，也像人的“知识”，人的“思想”一样，可以营养人的生命，但也可以消耗乃至夺取人的生命。如果仅从文化与人的生命的关系出发，人的生命是有限的，人的知识是无限的，以有限的生命追逐无限的知识是不利于人的生命成长和发展的，仅仅依照感情的需要，或为善，或为恶，也是不利于人的生命的成长与发展的。所以，庄子在指出“知识论”不能代替“生命论”之后，也指出“道德论”(“善恶论”)同样不能代替“生命论”。从生命论的角度，庄子指出：“为善无近名，为恶无近刑”。为什么“为善无近名”呢?只要我们不是从一种抽象的道德观念出发，而是从人的生命需要出发，我们就会看到，做善事一旦得到社会公众的普遍赞誉，一个人一旦在社会上公开作为一个“大善人”、而不再作为一个普通的社会成员的面目出现，不但可以导致“伪善”，导致名为行善而实为求名求利，而且也容易成为自身生命的一种负担，不但在行善中感觉不到行善的乐趣，反而会因行善而使自己陷入生命的困顿。社会需要做的善事是无限的，而一个人的能力却是有限的，用自己有限的力量承担一个无限沉重的社会责任，满足社会的一个无限的需求，人的生命就有一种不堪重负的感觉，人的精神也会陷入极不自由的状态。在这个意义上，我们就会看到，儒家知识分子将自己的人生目标从一开始就定格在“治国、平天下”这样高远的目标上，只要不陷入虚伪，就会消磨乃至戕害自身的生命。实际上，在矛盾重重、复杂多变的现实世界中，一个人是无法保证终其一生做的都是有利于别人的善事而没有做过任何不利于别人的恶事的。知识分子的知识、思想、文化不但无法保证一个人不会做任何不利于别人的恶事，而且使知识分子能够做成那些没有知识的人根本做不成的恶事。返观人类的历史，世界上最伟大、最崇高的事业都是有知识、有思想、有文化的人做成的，世界上最卑鄙、最残暴的事情也是有知识、有思想、有文化的人做成的。但从文化与生命的关系角度看，那些连国家法律也不能允许的恶事，一个人是不能做的，这不但会招来国家刑法对自我生命的戕害，即使在精神上也会造成自我内在人格的分裂(像陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫一样)，有害于自己生命的成长和发展。总之，庄子通过“为善无近名，为恶无近刑”的判断，不但将其生命观与道德观区别开来，而且也从生命观的角度表达了对知识分子的基本道德要求：他并不要求人成为一个有口皆碑的“善人”，但也要求每一个人都要有一个道德底线。
“脑”和“心”、“知识”和“道德”都不是人生命的本根，那么，人生命的本根又在哪里呢?
庄子指出：在“督”。
关于“督”，郭嵩焘说：“(王)船山云：奇经八脉，以任、督主呼吸之息。身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右。有脉之位，而无形质。缘督者，以轻微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而行自顺，以适得其中。”我认为，只要通过《齐物论》中关于“道枢”的论述而理解庄子在这里所说的“督”，我们就会知道，这个“督”是不应该有一个完全落实的解释的，我们只能认为，它不是人身体上的任何一个器官，任何一个部位，也不是从任何两个或多个器官和部位的关系中产生的(“莫得其偶”)，而从它出发，却又可以指代任何一个器官、任何一个部位。是为生命之“道”，是为“养生主”。在这时，人身体上的任何一个器官，任何一个部位，都是齐一的，都是平等的，没有任何一个器官和任何一个部位，处于统治和控制其它器官和部位的地位上，也没有任何一个器官和任何一个部位，受到其它器官和部位的统治和控制而不能按其本性自由地发挥自己的功能。这样，人的整个身体都处于一种完全和谐的状态，因而也是人的生命的最佳状态。在这个意义上，郭嵩焘所说的“无形质”，所说的“循虚而行”是可以体现庄子所说的“督”的特征的，但督脉之“督”“主呼吸之息”，主要指人的呼吸器官及其作用。这与以“脑”、以“心”为基点仍大致是相同的。以“呼吸”为基点，也就是以“气”为基点，呼吸停止，气运断绝，人即死亡，但这仍然只是物质生命的表现形式，与精神生命没有必然的联系，与庄子作为“得其环中”的生命之“道枢”的“督”仍有根本的差别。至于其他注释家将“督”直接解释为“中”，将“缘督”解释 为“顺守中道”的说法(如郭象注“缘督以为经”曰：“顺中以为常也。”成玄英疏曰：“缘，顺也。督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推遣。养生之妙，在乎兹矣!”)，我认为是以儒家中庸之道对庄子学说的曲解，是不能以为据的。儒家的中庸之道是在同一个平面上为保持整体平衡而确立的核心、中点或中轴线，庄子之“道”则是从不同事物之间的平面关系中弹射出来，而在更高的层面上确立下来的一个超越任何具体事物而又与任何具体事物都相关的具有更高普遍意义的“名”，一个抽象名词；儒家的中庸之道是现实性的、实用性的、可以言传的，庄子之道则是精神性的、抽象性的、不可以言传的。
我对“督”的理解，与前人都有不同。我认为，“督”就包含在前面这段文字中，是前面这段文字的本有之义。“督，察也。”“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣”是“察”，“为善无近名，为恶无近刑”也是“察”。“察”的什么?“察”的是知识、道德与人、与人之“生”、人之“生存”、人之“生命”的关系，但归根到底，“察”的还是人之“生”、人之“生存”、人之“生命”。中国知识分子产生之后，中国知识分子文化产生之后，各种不同的思想学说也陆续产生出来，这些知识分子各有自己的思想主张，各有自己所关心的人类及人类社会的问题，并且以这样的问题为中心对人、对人的思想、对人的道德品质提出了各种不同的要求，建立了各种不同的规则，但在提出这些要求和规则之后，特别是到了这些思想学说的传承者那里，往往在重复着这些要求和规则的时候，却忘了人之所以为人的最本根的东西就是人的生命，是人要活着，要生存，并且要自由地活着、幸福地生存。知识分子的所有思想学说，知识分子的所有知识，知识分子为人类社会建立的所有规则和道德要求，归根到底还要从人之“生”、人之“生存”、人之“生命”的基点上来观察和了解、来分析和评判。如果说在前面这段文字中已经暗含着庄子对“生”、“生存”、“生命”的体察和关注，暗含着作为动词的“督”，那么，这里的“督”则是由动词转化而成的名词(动名词)，指代的是生之意识、生存意识或生命意识(我们可以用“生命意识”一个词进行概括)。它首先是对个体人所说，但在这里，所有的人都是齐一的，都是相同的，“生”、“生存”、“生命”对任何一个人都是第一义的、首要的，与此同时，它不是人身体上的任何一个器官或一个部位，但又是人身体上任何一个器官或任何一个部位的基本性能：这些器官或这些部位作为人身体上的一个器官或一个部位，是有生命的，是活的，没有生命的、死的器官或部位(像解剖学中的人体器官或部位)实际已经不是我们所说的人的器官或部位。所以，它又是“道枢”，将“督”(“生命意识”)普遍化、抽象化(“缘督以为经”)，就是“养生主”，就是作为普遍概念的“生命意识”。
“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”“保身”是说保护生命不受到损害；“全生”是说使生命得到全面的发展，其中既包括物质生命的内容，更包括精神生命的内容；关于“养亲”，陈鼓应说：“前后文看与‘养亲’无关，且老、庄思想未曾论及养亲之事。‘亲’或为‘身’的借字。”我同意此说。“保身”是说使生命不受到外物的损害，“养身”是说有益于生命的成长与发展；“尽年”则是使生命维持到自然生命能够维持的最高限度，用中国人常说的一句话，就是“寿终正寝”。显而易见，“保身”、“全生”、“养身”、“尽年”就是庄子衡量生命质量的四个标准，也是生命意识的四个基本内容。
(四)
在中国，《庖丁解牛》几乎是一个家喻户晓的寓言故事，是中学语文课本的常选篇目，但我认为，我们却极少从庄子哲学、特别是庄子生命哲学的角度对它所体现的思想进行过仔细的分析。
从传播学的角度，秦汉之后，庄子哲学是通过两个渠道在中国社会及其历史上传承下来的，因而我们对庄子哲学的理解也同时受到两个不同渠道的两种不同阐释方式的影响：其一是道教文化对庄子哲学的阐释。在道教文化将老子哲学和庄子哲学作为自己的圣典的同时，也将老子哲学和庄子哲学世俗化、实利化、物质化了，庄子的生命哲学也转化为道教各种不同养生方术的理论基础，其基本内涵是物质生命的延年益寿之道，这从本质上背离了庄子以精神生命为本体的生命哲学；其二是按照对隐逸知识分子的理解对老子哲学和庄子哲学的阐释。从后代知识分子的眼光看来，老子、庄子都是隐逸知识分子，是游离在社会政治结构之外的知识分子，这同时也是当时积极入世的儒、墨、法等诸家知识分子眼里的老子和庄子，以致司马迁也说老子“以自隐无名为务”、“老子，隐君子也。”(《史记·老子韩非列传》)但是，必须看到，老子、特别是庄子，作为隐逸知识分子，与后代所谓隐逸知识分子，是有许多本质差别的，其中一个最根本的差异就是后代隐逸知识分子越来越成了一个社会的阶层，这个阶层既区别于官僚知识分子阶层，也区别于一般的社会群众。他们大都是地主阶级家庭出身的知识分子，不必从事实际的社会生产，因而也不太重视实际的生产知识和生产技能，在知识结构上与出世的官僚知识分子实际没有本质的差别，只是不以求取高官厚禄为目的，更厌恶官场的争权夺利和尊卑分明的礼仪制度罢了。在整体上，它是一个阶层；在个体上，它是一种身份，而在先秦时代的老子和庄子，是不会有这样一种阶层意识和由阶层意识所派生的身份意识的，老子作为“守藏史”，庄子作为“漆园吏”，从事的仍然是一种“俗务”，老子哲学甚至同时是一种政治哲学和斗争哲学，他们与儒、墨、法家知识分子的区别几乎仅仅在于如何看待人和人的生命的价值，如何看待文化与人的关系，从而也在于如何对待和从事这类的“俗务”，而不在于蔑视和厌弃一切与维持物质生命直接有关联的社会职业。也就是说，后代知识分子关于隐逸知识分子的观念与先秦道家知识分子的追求是不同的，带着这样的观念对老子哲学、特别是庄子哲学进行阐释和解读，也必然得出一些似是而非的结论。这些解读，甚至也严重影响到我们现当代知识分子对老子哲学、特别是庄子哲学的感受和理解。
毫无疑义，在庖丁解牛这则寓言里，庖丁就是一个得道者，就是一个掌握了生命之道——“养生主”的人。庖丁明确地说；“臣之所好者道也。”文惠君则说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”也就是说，在这个意义上，庖丁同样是庄子观念中的一个至人、神人、圣人、真人。但在这里，也就有了一个怎样感受和理解庄子哲学中的“道”和至人、神人、圣人、真人的问题。
在《逍遥游》中，庄子指出，人的精神境界可以分为四个等级：其一是其知识能够胜任一种官职，其言行在乡里中是出众的，其道德能够得到一个君主的欢心和一个国家民众的信任，并且沾沾自喜于自己的成就。庄子说，对这样一类人，宋荣子感到 有些可笑；其二是像宋荣子这样的人。宋荣子能够做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，能确定内与外的差别，能分辩荣与辱的界限，但也仅止于此。这类的人，并不汲汲于世俗的声誉，但仍然不是完美无缺的；其三是像列子一类的人，能够御风而行，轻妙自然，十五天之后才回来，并不汲汲于世俗的幸福。但这类的人，也只是能够免俗，仍然不能脱俗；其四便是至人、神人、圣人的境界。这类的人，能够把握天地运行的大势、驾驭六气各自不同的变化，从而在无边无际的宇宙中自由地翱翔。他们是没有任何世俗牵挂的。(“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”)必须看到，这是庄子对人的各种内在精神境界的区分：在精神上，庄子意识中的至人、神人、圣人、真人是超凡脱俗的，是一尘不染的，但这并不意味着在其外部特征上也是与现实物质世界绝缘的，并不意味着他们像后代的隐逸知识分子一样是一些不食人间烟火的别一个族类，恰恰相反，庄子以他的哲学所照亮的不是那些胸戴“知识”的徽章而走出平凡的世界、从而成为凌驾在社会之上的权势者的存在价值和意义，而是那些在自己的日常生活实践和劳动实践中获得了心灵自由和精神幸福的人们。这同时也是他的哲学的必有之意。在《齐物论》中，庄子就曾指出，只要不在物与物的对比关系中判断事物的性质及特征，只要将世界上的万事万物都视为独立的个体，世界就是由所有这些独立个体构成的一个完整的整体，世界上的万事万物都是齐一的，都有自己独立的存在价值和意义，因而它们也“复通为一”。“复通为一”，这也是“达者”(得道者)认识方式的特点。一般人的认识，是分散的、孤立的，只有“达者”的认识才是相互联系、彼此沟通的，能够构成一个和谐的统一整体；一般人的分散的、孤立的认识，是为了实现某个实利性的目的，而“达者”的认识则不是为了某个具体的实利性的目的。在这个意义上，它是“无用”的。但也正因为它没有具体的针对性的用途，所以它只能寓于自己日常的生活实践和劳动实践中，成为“达者”感受和理解日常生活和周围世界的方式和习惯，而一旦将其寓于自己的日常生活实践和劳动实践中，这种认识方式就有了自己的作用，这个作用就是能够沟通所有的事物，使其联系为一个整体。而这种沟通所有事物、将其联系为一个整体的作用，就是“达者”之所“得”，是他的认识的自然发展。在这个认识的自然发展过程中，“达者”就不知不觉地接近了完整的、全面的认识，接近了“道”。这就有了一个认识的结果。有了这个结果，而又不知道这个结果是怎样产生的，这就是“道”。(“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”)
在这里，我们需要着重强调的是庄子对“道”“为是不用而寓诸庸”特点的把握和了解。在下文，庄子还曾指出，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”意思是说，“道”是不能直接用于实利目的的追求的，它只能寄寓在人的日常生活实践和劳动实践的过程中，这就叫“以明”，因为它的作用仅仅在于使人对周围的世界感受得更加清楚明白，将周围的世界变成一个澄明的世界。这也就是说，“道”，是不可能完全脱离开人的日常生活实践和劳动实践过程而独立存在的，它必须寄寓在日常生活实践和劳动实践的过程中。我认为，“为是不用寓诸庸”，用现代哲学的语言表述出来，那就是：精神性是寓于物质性而存在、抽象性是寓于具体性而存在、整体性是寓于个别性而存在的。当我们从“道”的这种性质和特点来理解庄子所谓“得道者”，所谓至人、神人、圣人、真人的时候，我们就会知道，庄子意识中的至人、神人、圣人、真人，绝对不是弃绝世事、仅仅以恬淡虚无为事的人，而就寄寓在从事着各行各业的生活实践和生产实践的人们之中，是不以实利主义目的从事自己的生活实践和劳动实践而在其过程中获得了思想自由和精神幸福的人。我认为，只有认识到这一点，我们才会感到“庖丁解牛”这则寓言与整个庄子哲学的内在联系。否则，它就是游离在整个庄子哲学之外并且有颠覆其整个哲学体系作用的破坏性因素。
庖丁是个厨师，用我们平常人的话来说，就是一个“厨子”，一个“做饭的”。“解牛”在平常人的语言中，就是“宰牛”。“宰牛的人”也可称为“屠夫”，“宰牛的”。这些称谓，都不是多么高雅的。“厨师”从事的不但是满足人的物质欲望——食欲的工作，并且也是厨师本人维持物质生存的手段。在这里，关键的问题不在于“厨师”这个职业本身是不是一个具有功利主义性质的职业，“解牛”本身是不是一个有着实利主义目的的行为，而是在于在从事这个职业的过程中和在“解牛”这个具体的行为中，庖丁是专注于实利主义目的呢，还是专注于自我的精神体验呢?我认为，只有我们在这样一个意义上理解庄子笔下的庖丁，我们才能感到：在现实的物质世界上，庖丁是一个平凡的人，从事的是人世间的一份庸常的工作，在世俗人的眼里他只是一个“俗人”，在庸常人的眼里他只是一个“庸人”，没有任何一个物质的标记将其与庸常世界的庸常事物区别开来，但在人的精神感受里，他却是一个不同凡响的人，因为他关注的不是实利主义的目的，而是一种超越的精神境界。所好者为“道”，所遇者为“神”，所依者为“理”，是“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的一个至人、神人、圣人、真人。而这，也正是庄子之“道”“为是不用寓诸庸”基本特征的具体体现。
自然“庖丁解牛”寓言中的庖丁就是庄子所说的至人、神人、圣人、真人一类的“得道者”，也就有了一个如何理解庄子所说的“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”这个至人、神人、圣人、真人的根本特征的问题。晋代郭象是最早对这个命题做出哲学阐释的一个中国学者，但他的阐释却是极其笨重而又似是而非的。他写道：“天地者，万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鹅之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是通变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉!所遇斯乘，又将恶乎待哉?此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎。夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉!又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则通于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也，至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊 也。夫无待犹不足以殊有待。况有待者之巨细也。”显而易见，这是郭象将庄子之“道”混同于老子之“道”并以老子之“道”强行阐释庄子之“道”的结果。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第25章)老子的“道”是一个惚恍的整体，其特征是“自然”，是“自己而然”，它“无为”而“无不为”，在老子的“道”之外，再也没有一个主体，一个能够驾驭和控制“道”的变化趋势的主体存在，但老子之“道”是以“整体”观“整体”，是直接体现“整体”的“圣王”之“道”，是作为天下的象征的有德的“天子”之“道”，庄子之“道”则是以“个体”观“整体”，是作为个体的平民知识分子的世界观念和人生观念，他的“道”不只是一个“天地万物”的总名，而还是“天地万物”的本身。老子的“圣王”的整体性是不为自得的，是在完全被动的条件下自然具有的，他的任何主动的行为起到的只是将自我从其所体现的“天下”整体中分离出来的作用，庄子之“道”则是个体的平民知识分子依照特定的感受方式和思维路线主动建构起来的，是有其主体性的，也是有其主动性的。当以老子之“道”解释庄子之“道”，就将庄子之“道”的主体性和主动性消解了。这具体表现在对“乘天地之正”、“御六气之辩”中的“乘”和“御”两个动词的翻译和阐释上。在这里，“乘”和“御”几乎是同义词，都有驾驭的含义。至人、神人、圣人、真人与“天地之正”和“六气之辩”的关系是“驾驭”与“被驾驭”的关系，亦即至人、神人、圣人、真人既被“天地之正”和“六气之辩”所负载，“天地之正”和“六气之辩”也被至人、神人、圣人、真人所掌握和控制，像驾车之人与车的关系一样，是主体与客体相互作用的结果。郭象“顺万物之性”的“顺”则是一个完全被动性的行为，对“万物之性”是没有主体性的。这个解释，几乎影响了两千余年以来中国知识分子对庄子哲学的根本理解，从而将庄子哲学改造成了一种否认人的主体性、主张消极被动地顺从外部物质世界及其变化趋势的虚无主义哲学。唐代道士成玄英在其《南华真经疏》中也说：“天地者，万物之总名。万物者，自然之别称。六气者，李颐云：‘平旦朝霞，日午正阳，日入飞泉，夜半沆瀣，并天地二气为六气也。’又杜预云：‘六气者，阴阳风雨晦明也。’又支道林云：‘六气，天地四时也。’辩者，变也。恶乎，犹于何也。言无待圣人，虚怀体道，故能成两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉?明彻于无穷，将于何而有待者也!”成玄英不但继续以“顺万物之自然”解释庄子的“乘天地之正”，而且将庄子“御六气之辩”的“六气”也落实为纯粹客观世界的物质差别，将人的主体性完全淹没在物质世界的客观性之中。到了中国现当代庄子研究者这里，则常常将西方唯物主义哲学中的所谓不依人的主观意志为转移的客观规律和法则用于对庄子哲学的解读之中，将“天地之正”直接解释为“天地的法则，亦即自然的规律”，岂不知庄子哲学作为一种精神哲学，与西方科学哲学恰恰立于不同的端点上。在庄子的精神哲学中，是不可能存在完全独立于主体性之外的客观性的，是不可能存在完全独立于人的精神世界之外的所谓客观规律与法则的。不但“天地之正”是依靠至人、神人、圣人、真人的精神感受在纷乱无序的世界上发现出来的，是“道通为一”的结果，而且“六气之辩”也是在至人、神人、圣人、真人的精神感受中具体呈现出来的，世俗之人既不能“乘天地之正”，也不会“御六气之辩”，因而更莫提“以游无穷”了。
我们到底应该怎样感受和理解庄子所说的“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”呢?我认为，只要具体到“庖丁解牛”这则寓言中，就什么问题也迎刃而解了。庖丁说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。”显而易见，庄子之“道”并不像郭象所理解的那样，只是一个“总名”，只是一个不可分解的浑然整体。当庖丁眼前只有一个牛的整体形象时，他还是一个没有得道的生手，而只有到了“不见全牛”、其精神和官能“依乎天理”、从一个部位到另一个部位不停地运动并将其有机地联系为一个整体的时候，庖丁才成了得道之人。这里的“依乎天理”，实际就是“乘天地之正”的意思，“天理”既不是“全牛之性”，也不是“全牛”的自然本体，而是庖丁在解牛过程中所摸索出来的一条运刀的最佳路线，是肉与骨之间相互联系的一条空隙通道；“批大郁，导大窾，因其固然。”“因其固然”不是弱化了主体性，不是主体对客体的顺从，而恰恰是主体性的呈现方式，是主体对客体特征的把握和利用，主体对客体是有主动性的。在这里，“固然”也不是不依主观意志为转移的客观规律与法则，因为它并非为庖丁解牛而存在的，而仅仅是牛的固有特征，只有庖丁掌握并利用了这种特征，才使之适合了解牛的需要。总之，庖丁解牛的方式在主体对客体特征的感受、了解和运用之中，而不是客体固有的规律和法则，不是主体消极顺从客体及其规律和法则的结果。在庖丁解牛的全部过程中，庖丁是有其主体性和主动性的。随顺自然不是庖丁的特征。
(责任编辑：李刚)
[关键词] 《养生主》；《齐物论》；知道生死
[中图分类号]B223.5
[文献标识码]A
[文章编号]1000-4769(2009)04-0117-09
(一)
对于庄子的《养生主》，我认为，首先存在的是在哪一个思想层面上感受、理解和阐释它的思想意义的问题。必须看到，《庄子·内篇》七篇是一个完整的哲学体系，《逍遥游》是其自由观也是其价值观，《齐物论》是其平等观也是其认识论，《人间世》是其社会观，《德充符》是其道德观，《大宗师》是其真人观也是其文化本体论，《应帝王》是其政治观，而只要在这个完整的哲学体系中感受、理解和阐释《养生主》的思想意义，我们就会感到，《养生主》实际是庄子的生命观，是庄子对生命的哲学思考，表现的是庄子对生命的根本理解。我认为，只有在这样一个思想层面上阐释《养生主》的思想意义，我们才能够超越被道教文化世俗化了的养生论和被后代道家知识分子抽去了社会人生内涵的人生观，而在它理应具有的深度和广度上揭示其内在的意义和价值。
如果意识到《养生主》表现的就是庄子的生命观，我们还会发现一个明显的矛盾，即在《庄子·内篇》七篇之中，《养生主》是最短的一篇，就其本身，似乎并没有多么丰富的内容。老子哲学是一个宇宙论体系，孔子思想学说是一个社会学体系，庄子哲学则是一个人生哲学体系，生命观理应是他的全部哲学的核心和精华，理应有着更加丰富的内涵和更加奇崛的论述，而《养生主》却似乎没有完成这样一个任务。
在这里，我有一个想法，即《养生主》尾随《齐物论》而成为《庄子·内篇》的第三篇，不是刘向后来编辑的结果，而是庄子写作过程的自然顺序。在这个意义上，庄子的《养生主》实际上是庄子《齐物论》的另外一个枝权。庄子的《齐物论》是庄子认识论的一个完整体系，是有其诡奇而又绵密的思维过程和推导过程的，是有纵深感的，但其最终仍然落脚于他的“齐物论”，他的平等观，完成的是他的认识论的叙述过程。宗教家之外的任何一个哲学家的生命观，都是建立在他的认识论的基础之上的，一个哲学家如何认识世界，如何认识社会和人生，同时也决定了他如何认识人的生命，在这个意义上，一个哲学家的认识论也孕育着他的生命观，是将其认识论具体运用于阐释人的生命现象的结果。在《齐物论》已经将庄子认识论的建构过程完整地叙述出来之后，他就没有必要重新叙述他的生命观的建构过程了，他就可以直接将其生命现象纳入到《齐物论》的思维过程中进行分析和判断了。所以，我们完全可以将《养生主》视为在《齐物论》理论基础上另外设计的几则寓言，其作用是将《齐物论》的认识论导向对生命现象的认识，这就像在《齐物论》的主干上伸展出来的另外一个枝杈。
基于这样的认识，我认为，在我们感受、理解和阐释《养生主》的片断论述和各自独立的寓言故事的时候，必须将其纳入到《齐物论》的认识论框架之中，作为在这个框架的支点上对其生命观的绽露和呈现。只有这样，我们才能为《养生主》找到一个足够广大的阐释空间，对其内容也才有一个更加切近、更加精确的理解方式和阐释方式。
(二)
时至今日，我们已经能够知道，世界上根本不存在唯一正确的生命观，基督教有基督教的生命观，佛教有佛教的生命观，孔子有孔子的生命观，鲁迅有鲁迅的生命观，所有的生命观都是在特定的建构基础上建构起来的，是与特定哲学家、思想家所关注的特定社会人生问题紧密联系在一起的。
那么，庄子生命观的建构基础又是什么呢?
庄子生命观实际是在庄子注意到中国知识分子文化得到初步繁荣发展并在中国社会受到普遍重视，中国知识分子反被自己所追逐的知识、思想、文化所异化的大量事实之后具体建构起来的。在老子、孔子这类最早的中国知识分子那里，知识、思想、文化是在他们关注着社会现实问题、在完善自己对现实社会人生的认识过程中受到重视的。不论他们的思想学说能不能起到改善政治、改善社会人生的实际作用，他们对于他们的思想学说都是有主体性的。也就是说，是他们驾驭着他们的思想学说，而不是他们的思想学说驾驭着他们，他们在自己的思想学说面前是自由的。如果说他们也感受到禁锢和束缚，那么，禁锢和束缚他们的是外部的社会现实，而不是他们的思想学说。他们的思想学说则是在反抗外部社会对他们的思想禁锢和束缚的过程中建构起来的，是他们思想的一种自我解放形式。仅就他们的思想学说与他们自身的关系而言，他们的思想学说是有利于他们的身心健康的，这也意味着一般意义上的知识、思想、文化发挥的是营养他们生命的作用，而不是戕害他们生命的作用。孔子说他“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)，老子说“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”(《老子》第16章)说的就是他们的思想能够帮助他们达到完全自由的境界，对其身心健康发挥的也是积极的影响作用。但是，当中国知识分子的文化越来越受到社会的普遍重视，中国知识分子越来越可以凭借知识、思想、文化而获得政治上的权力和经济上的利益，就有越来越多的知识分子不是或主要不是为了现实社会人生的改善、而是为了或主要为了获得更高的政治上的权力和经济上的利益而重视知识、思想和文化。在这时，他们首先参与的是知识分子与知识分子的文化竞争，是用知识、思想和文化提高自己的知名度和影响力，以在众多知识分子的相互竞争中压倒对方而获得当时政治统治者的青睐和重用，但这也是他们心理发生变态的开始。在这种情况下，知识、思想、文化的获取已经不是或主要不是他们认识世界、认识社会人生、获得自我思想自由的途径和方式，而成为知识分子相互倾轧的工具和手段，并逐渐加强了知识分子相互之间的戒备心理和恐惧心理。对于当时中国知识分子的这种思想状况和心理状况，庄子在《齐物论》中是有极为细致的刻画和极为深刻的揭露的。
在《齐物论》中，庄子指出，那些自以为学问大的知识分子，放言不逊，气势凌人，不可一世；那些自以为学问小的知识分子，琐琐碎碎，呶呶不休，唯恐别人看不起他。他们在睡梦中精神也不得安宁，各种不同事物的印象纠缠在一起，纷至沓来，梦魂难安，一旦从睡梦中醒来，一个大千世界展现在他们眼前，各种不同事物也呈现出各种不同的形态和面貌，由于这些知识分子都是有“成心”的，都是先有一套自以为是的价值观念和价值标准的，所以一 当接触到外部世界的事物，就对事物有了自己是非、美丑、善恶的主观价值判断，有了“成见”，他们与该事物的关系也被固定下来。在外部的世界中，各种不同的事物原本是一个统一的整体，但到了这些知识分子的心灵中，由于加入了他们主观的是非、美丑、善恶的价值判断，反而成了一些矛盾重重、相互排斥、混乱无序、无法共存的思想观念，导致了这些知识分子日益加剧的内心矛盾和斗争。他们的内心原本充满了种种矛盾，但又必须装出知识渊博、思想深刻、远见卓识、智慧超群的样子，这就使他们有了各种“机心”，对人的态度再也不会做到真率自然、无遮无掩。他们有的人表面装作漫不经心的样子，内心却忐忑不安、心存疑虑；有的人则城府极深，暗藏玄机；有的人又深思熟虑、细心遮掩，但他们的内心都是恐惧的。小的恐惧使他们惴惴不安，大的恐惧使他们失魂落魄。他们说起话来，有时像刚刚离开弓弦的利箭，不讲道理，不加分析，就直接判断是非；有时又像发过咒语誓言一样固执己见，只能让人服从他，而绝对不会听从别人的意见。他们的精神好像秋冬的草木，日渐凋零衰颓，沉溺在自己的各种成见中，再也无法恢复对事物的鲜活的感觉和印象；他们的心灵像被滕缄牢牢地捆缚起来，十分闭塞，如阴沟中淤积多年的污水，死气沉沉，没有一点生气。他们喜怒无常，情绪极不稳定，一会儿喜，一会儿怒，一会儿哀，一会儿乐，一会儿忧心忡忡，一会儿唉声叹气，一会儿疑虑重重，一会儿惊怖不已，一会儿轻薄浮华，一会儿放纵自流，一会儿狂妄乖张，一会儿忸怩作态，像乐声从乐器的空虚处生发出来，像菌类从地气中蒸发出来，这些情绪无日无夜地轮流控制着这些知识分子，但他们又不知道这些情绪是怎样产生出来的。庄子感叹道：算了罢!算了罢!天天如此，夜夜如此，人可怎么活呀!(“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变怒，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前。而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此，其所由以生乎!”)
显而易见，庄子对当时中国知识分子这些变态心理现象的感受和了解，不但是他的认识论的建构基础，也是他的生命观的建构基础。在这里，我们首先应当意识到的是：不论是庄子的认识论，还是庄子的生命观，关注的都是知识分子的文化与人的生命的关系问题，是如何使知识分子文化成为营养生命而不是戕害生命的药饵的问题。在《齐物论》中，当庄子揭示出中国知识分子这些变态心理现象之后，接着提出的就是人的生命的问题。他指出，人一当生而为人，就有了自己的形体。人的形体如果不随着外部环境条件的变化而产生相应的自然的变化，就等于消极地等待自己最终的毁灭——死亡。在这种情况下，人的形体就会与周围的物体发生撞击，发生摩擦，像狂奔的马车一样一直奔向自己的毁灭，奔向死亡，而不知怎样停止下来。这对于人，不是十分悲哀的吗?终身劳苦而看不到成功，疲困辛苦而不知是为了什么。这对于人，不是十分痛苦的吗?即使不死，又有什么好处呢?人的躯体日趋衰朽，人的心灵也是这样，这不是人生的大悲剧吗?人生本来就是这么盲目的吗?还是只有我是盲目的，世界上自有不盲目的人存在呢?(“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰。而莫知能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，者≮然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”)
实际上，庄子的《养生主》开宗明义提出的也就是他的《齐物论》已经提出的这个问题，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”这里的“知”实际就是《齐物论》中所说的“大知闲闲”、“小知间间”的“知”，是当时中国知识分子作为自己存在价值的主要标志而主动追逐的“知”。这样的“知”在很大程度上就是我们现在所说的“知识”，是对一个个事物的分别的认识和了解。这样的“知识”是分散的、具体的，因而也是无限的，不可穷尽的。所以庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，知识分子为了出人头地、狂热地追逐知识，以见多识广为荣，但自己的生命却是极其有限的。以有限的生命追逐无限的知识，精神上必然是疲惫的。依照这样的方式求知的人，能够求封什么呢?求到的不就是精神上的疲惫吗?不就是《齐物论》中所描写的那些变态心理现象吗?
在庄子尖锐地批判了当时大量知识分子的知识观之后，在《齐物论》中提出的是他的“道”，在《养生主》中提出的则是他的“养生主”理论；在《齐物论》中庄子是通过“道枢”而悟“道”，在《养生主》中则是通过“督”而悟出他的“养生主”理论。由此可见，庄子《养生主》中的“督”就是他生命哲学中的“道枢”，而“养生主”就是他生命哲学中的“道”。
(三)
在《齐物论》中，庄子指出，知识，都是在认识主体与认识对象的关系中产生的，没有认识对象，也就无所谓认识主体，而没有认识主体，认识对象也就不能被认识(“非彼无我，非我无所取”)。而到了很多知识分子这里，在认识主体与认识对象发生关系、产生认识之前，已经在其前辈(“师”)那里接受了一种固定的思想学说，已经有了自己的一套固定的价值观念和价值标准，有了“成心”，他们带着这样的先入之见去认识事物，就有了自己固定的看法，固定的思想，而不同的知识分子是有不同的师传的，是有不同的价值观念和价值标准的，对同一个事物，因其“成心”之不同，因其价值观念和价值标准之不同，得出的结论也不同。这在不同知识分子之间就有了矛盾，有了差异，有了是非的争辩，这都是因为他们的价值观念和价值标准就是不同的，是非标准就是不同的。儒家知识分子有儒家知识分子的是非标准，墨家知识分子有墨家知识分子的是非标准，他们各以自己的是非标准，否定对方所肯定的，肯定对方所否定的(“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”)。这样的争论是不会有一个结果的，对这些知识分子的精神发展也是没有益处的。
庄子指出，要认识事物，与其争论是非，不如看清对象本身(“莫若以明”)。他认为，事物本身是无“此”无“彼”、无“是”无“非”的，“彼”与“此”、“是”与“非”都是在事物之间的关系中建立起来的，都是相对的，而不是绝对的，只要不在这种关系中看待事物，我们就接触到“道”的枢纽了(“彼是莫得其偶，谓之道枢。”)这个“道枢”不是任何一个具体事物，但又像枢纽一样立于“环中”，是可以“转动”的，是可以指涉任何一个事物的，因此也可以称谓、说明任何一个事物，任何一个对象。一个事物可以视之为“是”，那么，所有事物都可以视之 为“是”；要视之为“非”，那么，所有事物都可以视之为“非”。在这个意义上，世界上的万事万物都是“齐”的，都是平等的，整个天地只是一个“名”，万事万物都可以称为“马”(“天地一指也，万物一马也”)。对于庄子，这个能够称谓宇宙间所有事物的“名”就是“道”，整个天地都可以称为“道”，万事万物也都可以称为“道”。我认为，庄子这个“道”，在当代哲学中，与西方存在主义哲学中的“存在”极为类似：世界上的万事万物尽管千姿百态，各不相同，但都是“存在者”，所有的“存在者”都“存在”。在“存在论”的意义上，它们是齐一的，是平等的。
当庄子将自己的这种认识论用于认识人的生命，就有了他的独立的生命哲学。庄子早在《齐物论》中就指出，当时的一般人，都是通过人的身体的各种器官、各个部位的认识而认识人的生命的。是“知识”论的。但是，仅从这种分散的、各自独立的“知识”，是不可能建立起统一的、有实质意义的生命观念的：“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁以为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得，无益损乎其真。”也就是说，仅从我们对身体各个部位、各个器官的知识而言，它们都是存在的，但我与哪个器官更加亲近呢?你对它们都喜欢吗?还是有所偏爱呢?它们都像臣僚、婢妾那样供你使唤吗?它们之间不能相互治理吗?还是轮流执政呢?其中有没有一个器官可以管理其它所有器官呢?其实，知道了这些与不知道这些，又有什么两样呢?既无益于人，也无损于人。庄子这段话，分明是说，人的生命的根本并不在人身体的某一个器官，并不在身体的某一个部位，也不在这个器官与那个器官的关系，因为在所有这些器官中根本找不到一个像国家君主那样可以管理其它所有器官的器官，也不是所有器官都像我们使唤的臣僚、婢妾那样可以完全听从我们的使唤，这些器官之间也没有能力相互管理，人的生命的本根并不内在于身体器官。
直至现在，当我们思考我们生命本根的时候，仍然常常是从人体器官的某一部分出发的。在这里。“脑”和“心”是我们经常使用的两个基点。实际上，以“脑”为基点，就是以“知识”为基点，以“思想”(理性)为基点。如果我们从庄子生命观的角度考虑问题，我们就会知道，人的“知识”、人的思想，是人的生命的一种表现形式，但却不是人的生命的本体：正像庄子在《齐物论》中所揭示的那样，人的“知识”、人的“思想”可以营养人的生命，但也可以磨损乃至扼杀人的生命；以“心”为基点，就是以“感情”为基点，它也是人的生命的一种表现形式，而不是人生命的本体。人的“感情”，也像人的“知识”，人的“思想”一样，可以营养人的生命，但也可以消耗乃至夺取人的生命。如果仅从文化与人的生命的关系出发，人的生命是有限的，人的知识是无限的，以有限的生命追逐无限的知识是不利于人的生命成长和发展的，仅仅依照感情的需要，或为善，或为恶，也是不利于人的生命的成长与发展的。所以，庄子在指出“知识论”不能代替“生命论”之后，也指出“道德论”(“善恶论”)同样不能代替“生命论”。从生命论的角度，庄子指出：“为善无近名，为恶无近刑”。为什么“为善无近名”呢?只要我们不是从一种抽象的道德观念出发，而是从人的生命需要出发，我们就会看到，做善事一旦得到社会公众的普遍赞誉，一个人一旦在社会上公开作为一个“大善人”、而不再作为一个普通的社会成员的面目出现，不但可以导致“伪善”，导致名为行善而实为求名求利，而且也容易成为自身生命的一种负担，不但在行善中感觉不到行善的乐趣，反而会因行善而使自己陷入生命的困顿。社会需要做的善事是无限的，而一个人的能力却是有限的，用自己有限的力量承担一个无限沉重的社会责任，满足社会的一个无限的需求，人的生命就有一种不堪重负的感觉，人的精神也会陷入极不自由的状态。在这个意义上，我们就会看到，儒家知识分子将自己的人生目标从一开始就定格在“治国、平天下”这样高远的目标上，只要不陷入虚伪，就会消磨乃至戕害自身的生命。实际上，在矛盾重重、复杂多变的现实世界中，一个人是无法保证终其一生做的都是有利于别人的善事而没有做过任何不利于别人的恶事的。知识分子的知识、思想、文化不但无法保证一个人不会做任何不利于别人的恶事，而且使知识分子能够做成那些没有知识的人根本做不成的恶事。返观人类的历史，世界上最伟大、最崇高的事业都是有知识、有思想、有文化的人做成的，世界上最卑鄙、最残暴的事情也是有知识、有思想、有文化的人做成的。但从文化与生命的关系角度看，那些连国家法律也不能允许的恶事，一个人是不能做的，这不但会招来国家刑法对自我生命的戕害，即使在精神上也会造成自我内在人格的分裂(像陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫一样)，有害于自己生命的成长和发展。总之，庄子通过“为善无近名，为恶无近刑”的判断，不但将其生命观与道德观区别开来，而且也从生命观的角度表达了对知识分子的基本道德要求：他并不要求人成为一个有口皆碑的“善人”，但也要求每一个人都要有一个道德底线。
“脑”和“心”、“知识”和“道德”都不是人生命的本根，那么，人生命的本根又在哪里呢?
庄子指出：在“督”。
关于“督”，郭嵩焘说：“(王)船山云：奇经八脉，以任、督主呼吸之息。身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右。有脉之位，而无形质。缘督者，以轻微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而行自顺，以适得其中。”我认为，只要通过《齐物论》中关于“道枢”的论述而理解庄子在这里所说的“督”，我们就会知道，这个“督”是不应该有一个完全落实的解释的，我们只能认为，它不是人身体上的任何一个器官，任何一个部位，也不是从任何两个或多个器官和部位的关系中产生的(“莫得其偶”)，而从它出发，却又可以指代任何一个器官、任何一个部位。是为生命之“道”，是为“养生主”。在这时，人身体上的任何一个器官，任何一个部位，都是齐一的，都是平等的，没有任何一个器官和任何一个部位，处于统治和控制其它器官和部位的地位上，也没有任何一个器官和任何一个部位，受到其它器官和部位的统治和控制而不能按其本性自由地发挥自己的功能。这样，人的整个身体都处于一种完全和谐的状态，因而也是人的生命的最佳状态。在这个意义上，郭嵩焘所说的“无形质”，所说的“循虚而行”是可以体现庄子所说的“督”的特征的，但督脉之“督”“主呼吸之息”，主要指人的呼吸器官及其作用。这与以“脑”、以“心”为基点仍大致是相同的。以“呼吸”为基点，也就是以“气”为基点，呼吸停止，气运断绝，人即死亡，但这仍然只是物质生命的表现形式，与精神生命没有必然的联系，与庄子作为“得其环中”的生命之“道枢”的“督”仍有根本的差别。至于其他注释家将“督”直接解释为“中”，将“缘督”解释 为“顺守中道”的说法(如郭象注“缘督以为经”曰：“顺中以为常也。”成玄英疏曰：“缘，顺也。督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推遣。养生之妙，在乎兹矣!”)，我认为是以儒家中庸之道对庄子学说的曲解，是不能以为据的。儒家的中庸之道是在同一个平面上为保持整体平衡而确立的核心、中点或中轴线，庄子之“道”则是从不同事物之间的平面关系中弹射出来，而在更高的层面上确立下来的一个超越任何具体事物而又与任何具体事物都相关的具有更高普遍意义的“名”，一个抽象名词；儒家的中庸之道是现实性的、实用性的、可以言传的，庄子之道则是精神性的、抽象性的、不可以言传的。
我对“督”的理解，与前人都有不同。我认为，“督”就包含在前面这段文字中，是前面这段文字的本有之义。“督，察也。”“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣”是“察”，“为善无近名，为恶无近刑”也是“察”。“察”的什么?“察”的是知识、道德与人、与人之“生”、人之“生存”、人之“生命”的关系，但归根到底，“察”的还是人之“生”、人之“生存”、人之“生命”。中国知识分子产生之后，中国知识分子文化产生之后，各种不同的思想学说也陆续产生出来，这些知识分子各有自己的思想主张，各有自己所关心的人类及人类社会的问题，并且以这样的问题为中心对人、对人的思想、对人的道德品质提出了各种不同的要求，建立了各种不同的规则，但在提出这些要求和规则之后，特别是到了这些思想学说的传承者那里，往往在重复着这些要求和规则的时候，却忘了人之所以为人的最本根的东西就是人的生命，是人要活着，要生存，并且要自由地活着、幸福地生存。知识分子的所有思想学说，知识分子的所有知识，知识分子为人类社会建立的所有规则和道德要求，归根到底还要从人之“生”、人之“生存”、人之“生命”的基点上来观察和了解、来分析和评判。如果说在前面这段文字中已经暗含着庄子对“生”、“生存”、“生命”的体察和关注，暗含着作为动词的“督”，那么，这里的“督”则是由动词转化而成的名词(动名词)，指代的是生之意识、生存意识或生命意识(我们可以用“生命意识”一个词进行概括)。它首先是对个体人所说，但在这里，所有的人都是齐一的，都是相同的，“生”、“生存”、“生命”对任何一个人都是第一义的、首要的，与此同时，它不是人身体上的任何一个器官或一个部位，但又是人身体上任何一个器官或任何一个部位的基本性能：这些器官或这些部位作为人身体上的一个器官或一个部位，是有生命的，是活的，没有生命的、死的器官或部位(像解剖学中的人体器官或部位)实际已经不是我们所说的人的器官或部位。所以，它又是“道枢”，将“督”(“生命意识”)普遍化、抽象化(“缘督以为经”)，就是“养生主”，就是作为普遍概念的“生命意识”。
“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”“保身”是说保护生命不受到损害；“全生”是说使生命得到全面的发展，其中既包括物质生命的内容，更包括精神生命的内容；关于“养亲”，陈鼓应说：“前后文看与‘养亲’无关，且老、庄思想未曾论及养亲之事。‘亲’或为‘身’的借字。”我同意此说。“保身”是说使生命不受到外物的损害，“养身”是说有益于生命的成长与发展；“尽年”则是使生命维持到自然生命能够维持的最高限度，用中国人常说的一句话，就是“寿终正寝”。显而易见，“保身”、“全生”、“养身”、“尽年”就是庄子衡量生命质量的四个标准，也是生命意识的四个基本内容。
(四)
在中国，《庖丁解牛》几乎是一个家喻户晓的寓言故事，是中学语文课本的常选篇目，但我认为，我们却极少从庄子哲学、特别是庄子生命哲学的角度对它所体现的思想进行过仔细的分析。
从传播学的角度，秦汉之后，庄子哲学是通过两个渠道在中国社会及其历史上传承下来的，因而我们对庄子哲学的理解也同时受到两个不同渠道的两种不同阐释方式的影响：其一是道教文化对庄子哲学的阐释。在道教文化将老子哲学和庄子哲学作为自己的圣典的同时，也将老子哲学和庄子哲学世俗化、实利化、物质化了，庄子的生命哲学也转化为道教各种不同养生方术的理论基础，其基本内涵是物质生命的延年益寿之道，这从本质上背离了庄子以精神生命为本体的生命哲学；其二是按照对隐逸知识分子的理解对老子哲学和庄子哲学的阐释。从后代知识分子的眼光看来，老子、庄子都是隐逸知识分子，是游离在社会政治结构之外的知识分子，这同时也是当时积极入世的儒、墨、法等诸家知识分子眼里的老子和庄子，以致司马迁也说老子“以自隐无名为务”、“老子，隐君子也。”(《史记·老子韩非列传》)但是，必须看到，老子、特别是庄子，作为隐逸知识分子，与后代所谓隐逸知识分子，是有许多本质差别的，其中一个最根本的差异就是后代隐逸知识分子越来越成了一个社会的阶层，这个阶层既区别于官僚知识分子阶层，也区别于一般的社会群众。他们大都是地主阶级家庭出身的知识分子，不必从事实际的社会生产，因而也不太重视实际的生产知识和生产技能，在知识结构上与出世的官僚知识分子实际没有本质的差别，只是不以求取高官厚禄为目的，更厌恶官场的争权夺利和尊卑分明的礼仪制度罢了。在整体上，它是一个阶层；在个体上，它是一种身份，而在先秦时代的老子和庄子，是不会有这样一种阶层意识和由阶层意识所派生的身份意识的，老子作为“守藏史”，庄子作为“漆园吏”，从事的仍然是一种“俗务”，老子哲学甚至同时是一种政治哲学和斗争哲学，他们与儒、墨、法家知识分子的区别几乎仅仅在于如何看待人和人的生命的价值，如何看待文化与人的关系，从而也在于如何对待和从事这类的“俗务”，而不在于蔑视和厌弃一切与维持物质生命直接有关联的社会职业。也就是说，后代知识分子关于隐逸知识分子的观念与先秦道家知识分子的追求是不同的，带着这样的观念对老子哲学、特别是庄子哲学进行阐释和解读，也必然得出一些似是而非的结论。这些解读，甚至也严重影响到我们现当代知识分子对老子哲学、特别是庄子哲学的感受和理解。
毫无疑义，在庖丁解牛这则寓言里，庖丁就是一个得道者，就是一个掌握了生命之道——“养生主”的人。庖丁明确地说；“臣之所好者道也。”文惠君则说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”也就是说，在这个意义上，庖丁同样是庄子观念中的一个至人、神人、圣人、真人。但在这里，也就有了一个怎样感受和理解庄子哲学中的“道”和至人、神人、圣人、真人的问题。
在《逍遥游》中，庄子指出，人的精神境界可以分为四个等级：其一是其知识能够胜任一种官职，其言行在乡里中是出众的，其道德能够得到一个君主的欢心和一个国家民众的信任，并且沾沾自喜于自己的成就。庄子说，对这样一类人，宋荣子感到 有些可笑；其二是像宋荣子这样的人。宋荣子能够做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，能确定内与外的差别，能分辩荣与辱的界限，但也仅止于此。这类的人，并不汲汲于世俗的声誉，但仍然不是完美无缺的；其三是像列子一类的人，能够御风而行，轻妙自然，十五天之后才回来，并不汲汲于世俗的幸福。但这类的人，也只是能够免俗，仍然不能脱俗；其四便是至人、神人、圣人的境界。这类的人，能够把握天地运行的大势、驾驭六气各自不同的变化，从而在无边无际的宇宙中自由地翱翔。他们是没有任何世俗牵挂的。(“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”)必须看到，这是庄子对人的各种内在精神境界的区分：在精神上，庄子意识中的至人、神人、圣人、真人是超凡脱俗的，是一尘不染的，但这并不意味着在其外部特征上也是与现实物质世界绝缘的，并不意味着他们像后代的隐逸知识分子一样是一些不食人间烟火的别一个族类，恰恰相反，庄子以他的哲学所照亮的不是那些胸戴“知识”的徽章而走出平凡的世界、从而成为凌驾在社会之上的权势者的存在价值和意义，而是那些在自己的日常生活实践和劳动实践中获得了心灵自由和精神幸福的人们。这同时也是他的哲学的必有之意。在《齐物论》中，庄子就曾指出，只要不在物与物的对比关系中判断事物的性质及特征，只要将世界上的万事万物都视为独立的个体，世界就是由所有这些独立个体构成的一个完整的整体，世界上的万事万物都是齐一的，都有自己独立的存在价值和意义，因而它们也“复通为一”。“复通为一”，这也是“达者”(得道者)认识方式的特点。一般人的认识，是分散的、孤立的，只有“达者”的认识才是相互联系、彼此沟通的，能够构成一个和谐的统一整体；一般人的分散的、孤立的认识，是为了实现某个实利性的目的，而“达者”的认识则不是为了某个具体的实利性的目的。在这个意义上，它是“无用”的。但也正因为它没有具体的针对性的用途，所以它只能寓于自己日常的生活实践和劳动实践中，成为“达者”感受和理解日常生活和周围世界的方式和习惯，而一旦将其寓于自己的日常生活实践和劳动实践中，这种认识方式就有了自己的作用，这个作用就是能够沟通所有的事物，使其联系为一个整体。而这种沟通所有事物、将其联系为一个整体的作用，就是“达者”之所“得”，是他的认识的自然发展。在这个认识的自然发展过程中，“达者”就不知不觉地接近了完整的、全面的认识，接近了“道”。这就有了一个认识的结果。有了这个结果，而又不知道这个结果是怎样产生的，这就是“道”。(“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”)
在这里，我们需要着重强调的是庄子对“道”“为是不用而寓诸庸”特点的把握和了解。在下文，庄子还曾指出，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”意思是说，“道”是不能直接用于实利目的的追求的，它只能寄寓在人的日常生活实践和劳动实践的过程中，这就叫“以明”，因为它的作用仅仅在于使人对周围的世界感受得更加清楚明白，将周围的世界变成一个澄明的世界。这也就是说，“道”，是不可能完全脱离开人的日常生活实践和劳动实践过程而独立存在的，它必须寄寓在日常生活实践和劳动实践的过程中。我认为，“为是不用寓诸庸”，用现代哲学的语言表述出来，那就是：精神性是寓于物质性而存在、抽象性是寓于具体性而存在、整体性是寓于个别性而存在的。当我们从“道”的这种性质和特点来理解庄子所谓“得道者”，所谓至人、神人、圣人、真人的时候，我们就会知道，庄子意识中的至人、神人、圣人、真人，绝对不是弃绝世事、仅仅以恬淡虚无为事的人，而就寄寓在从事着各行各业的生活实践和生产实践的人们之中，是不以实利主义目的从事自己的生活实践和劳动实践而在其过程中获得了思想自由和精神幸福的人。我认为，只有认识到这一点，我们才会感到“庖丁解牛”这则寓言与整个庄子哲学的内在联系。否则，它就是游离在整个庄子哲学之外并且有颠覆其整个哲学体系作用的破坏性因素。
庖丁是个厨师，用我们平常人的话来说，就是一个“厨子”，一个“做饭的”。“解牛”在平常人的语言中，就是“宰牛”。“宰牛的人”也可称为“屠夫”，“宰牛的”。这些称谓，都不是多么高雅的。“厨师”从事的不但是满足人的物质欲望——食欲的工作，并且也是厨师本人维持物质生存的手段。在这里，关键的问题不在于“厨师”这个职业本身是不是一个具有功利主义性质的职业，“解牛”本身是不是一个有着实利主义目的的行为，而是在于在从事这个职业的过程中和在“解牛”这个具体的行为中，庖丁是专注于实利主义目的呢，还是专注于自我的精神体验呢?我认为，只有我们在这样一个意义上理解庄子笔下的庖丁，我们才能感到：在现实的物质世界上，庖丁是一个平凡的人，从事的是人世间的一份庸常的工作，在世俗人的眼里他只是一个“俗人”，在庸常人的眼里他只是一个“庸人”，没有任何一个物质的标记将其与庸常世界的庸常事物区别开来，但在人的精神感受里，他却是一个不同凡响的人，因为他关注的不是实利主义的目的，而是一种超越的精神境界。所好者为“道”，所遇者为“神”，所依者为“理”，是“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的一个至人、神人、圣人、真人。而这，也正是庄子之“道”“为是不用寓诸庸”基本特征的具体体现。
自然“庖丁解牛”寓言中的庖丁就是庄子所说的至人、神人、圣人、真人一类的“得道者”，也就有了一个如何理解庄子所说的“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”这个至人、神人、圣人、真人的根本特征的问题。晋代郭象是最早对这个命题做出哲学阐释的一个中国学者，但他的阐释却是极其笨重而又似是而非的。他写道：“天地者，万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鹅之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是通变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉!所遇斯乘，又将恶乎待哉?此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎。夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉!又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则通于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也，至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊 也。夫无待犹不足以殊有待。况有待者之巨细也。”显而易见，这是郭象将庄子之“道”混同于老子之“道”并以老子之“道”强行阐释庄子之“道”的结果。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第25章)老子的“道”是一个惚恍的整体，其特征是“自然”，是“自己而然”，它“无为”而“无不为”，在老子的“道”之外，再也没有一个主体，一个能够驾驭和控制“道”的变化趋势的主体存在，但老子之“道”是以“整体”观“整体”，是直接体现“整体”的“圣王”之“道”，是作为天下的象征的有德的“天子”之“道”，庄子之“道”则是以“个体”观“整体”，是作为个体的平民知识分子的世界观念和人生观念，他的“道”不只是一个“天地万物”的总名，而还是“天地万物”的本身。老子的“圣王”的整体性是不为自得的，是在完全被动的条件下自然具有的，他的任何主动的行为起到的只是将自我从其所体现的“天下”整体中分离出来的作用，庄子之“道”则是个体的平民知识分子依照特定的感受方式和思维路线主动建构起来的，是有其主体性的，也是有其主动性的。当以老子之“道”解释庄子之“道”，就将庄子之“道”的主体性和主动性消解了。这具体表现在对“乘天地之正”、“御六气之辩”中的“乘”和“御”两个动词的翻译和阐释上。在这里，“乘”和“御”几乎是同义词，都有驾驭的含义。至人、神人、圣人、真人与“天地之正”和“六气之辩”的关系是“驾驭”与“被驾驭”的关系，亦即至人、神人、圣人、真人既被“天地之正”和“六气之辩”所负载，“天地之正”和“六气之辩”也被至人、神人、圣人、真人所掌握和控制，像驾车之人与车的关系一样，是主体与客体相互作用的结果。郭象“顺万物之性”的“顺”则是一个完全被动性的行为，对“万物之性”是没有主体性的。这个解释，几乎影响了两千余年以来中国知识分子对庄子哲学的根本理解，从而将庄子哲学改造成了一种否认人的主体性、主张消极被动地顺从外部物质世界及其变化趋势的虚无主义哲学。唐代道士成玄英在其《南华真经疏》中也说：“天地者，万物之总名。万物者，自然之别称。六气者，李颐云：‘平旦朝霞，日午正阳，日入飞泉，夜半沆瀣，并天地二气为六气也。’又杜预云：‘六气者，阴阳风雨晦明也。’又支道林云：‘六气，天地四时也。’辩者，变也。恶乎，犹于何也。言无待圣人，虚怀体道，故能成两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉?明彻于无穷，将于何而有待者也!”成玄英不但继续以“顺万物之自然”解释庄子的“乘天地之正”，而且将庄子“御六气之辩”的“六气”也落实为纯粹客观世界的物质差别，将人的主体性完全淹没在物质世界的客观性之中。到了中国现当代庄子研究者这里，则常常将西方唯物主义哲学中的所谓不依人的主观意志为转移的客观规律和法则用于对庄子哲学的解读之中，将“天地之正”直接解释为“天地的法则，亦即自然的规律”，岂不知庄子哲学作为一种精神哲学，与西方科学哲学恰恰立于不同的端点上。在庄子的精神哲学中，是不可能存在完全独立于主体性之外的客观性的，是不可能存在完全独立于人的精神世界之外的所谓客观规律与法则的。不但“天地之正”是依靠至人、神人、圣人、真人的精神感受在纷乱无序的世界上发现出来的，是“道通为一”的结果，而且“六气之辩”也是在至人、神人、圣人、真人的精神感受中具体呈现出来的，世俗之人既不能“乘天地之正”，也不会“御六气之辩”，因而更莫提“以游无穷”了。
我们到底应该怎样感受和理解庄子所说的“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”呢?我认为，只要具体到“庖丁解牛”这则寓言中，就什么问题也迎刃而解了。庖丁说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。”显而易见，庄子之“道”并不像郭象所理解的那样，只是一个“总名”，只是一个不可分解的浑然整体。当庖丁眼前只有一个牛的整体形象时，他还是一个没有得道的生手，而只有到了“不见全牛”、其精神和官能“依乎天理”、从一个部位到另一个部位不停地运动并将其有机地联系为一个整体的时候，庖丁才成了得道之人。这里的“依乎天理”，实际就是“乘天地之正”的意思，“天理”既不是“全牛之性”，也不是“全牛”的自然本体，而是庖丁在解牛过程中所摸索出来的一条运刀的最佳路线，是肉与骨之间相互联系的一条空隙通道；“批大郁，导大窾，因其固然。”“因其固然”不是弱化了主体性，不是主体对客体的顺从，而恰恰是主体性的呈现方式，是主体对客体特征的把握和利用，主体对客体是有主动性的。在这里，“固然”也不是不依主观意志为转移的客观规律与法则，因为它并非为庖丁解牛而存在的，而仅仅是牛的固有特征，只有庖丁掌握并利用了这种特征，才使之适合了解牛的需要。总之，庖丁解牛的方式在主体对客体特征的感受、了解和运用之中，而不是客体固有的规律和法则，不是主体消极顺从客体及其规律和法则的结果。在庖丁解牛的全部过程中，庖丁是有其主体性和主动性的。随顺自然不是庖丁的特征。
(责任编辑：李刚)