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摘 要：在中国，汉语所构建与含摄的文化语言，意蕴深广，尤其是蕴藏无际之易学，历来擅长“以象尽意”。因为就表达之源源生起义，“象”永远大于“意”。常言道，“言”有尽，而“意”无穷；若再进而言，则是“意”有尽，而“象”无穷。作为一个氤氲化醇的表意之象，“中国梦”正是这么一类语言，具有极深的中国式智慧，含摄丰瞻。本文就周易之“应机”智慧而展开论证，以表明华夏易学之“存在即是超越”（To be is to become）的不二论思想，乃为千古莫废之永恒哲学，而其所具的旁通统贯之无边含摄力，更是我们思想政治建设、教学与中华文化自信的有力凭靠与保证。
关键词：周易；应机；中国梦；文化
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2018）05-0033-06
Abstract：The cultural language constructed by and included in Chinese， which is good at “implicating meaning through images”， is profound and broad， especially in the infinite “Yi” （Changes） theory. Expressions derive from meaning， so “images” are more than “meanings”. As a saying goes， words are limited， while the meaning is profound， which can be further modified as the meaning is finite， but images can be infinite. “Chinese dream” is such an image with profound typical Chinese wisdom that is vague but with broad connotations. This paper develops the demonstration from “adapt to the opportunity”in Zhou Yi， to prove that the thought of “to be is to become” in Yi theory is permanent philosophy which ensures the ideological and political development， education and Chinese cultural confidence with its infinite connotations.
Key words：Zhou Yi；adapt to the opportunity；Chinese dream；culture
一
我們在种种文明的比较与对勘当中，常常会被不同文明主体之独有的特性所触及。譬如西方文明，尤为关注“存在”（Being）的命题，其喻象可以莎士比亚剧中之哈姆雷特（Hamlet）所云的“To be，or not to be”为代表，这种“非此即彼”的二分法，所导致的结果是：一边为禁欲的基督教文明，一边是乾乾笃行于现世的物质文明，而对于后者的深度探究，进而开掘出了对整个世界走势影响巨大的西方科技文明，迄至今日①；就印度文明而言，其所注重者乃是“超越”（Becoming）的命题，其喻象若仿照丹麦王子的语句则是：“To become，or not to become”，其文化主体之价值却一路直趋超越界，古之婆罗门教、佛教，今之印度教，皆然。此构成了印度最有深度的宗教文明，而同时却也因把最富智慧的头脑几乎全然集中于宗教与神秘界域之探索，导致了几千年来物质领域的贫困，故与西方文明刚好相反。相形之下，唯中国文化更为强调存在与超越的不二性，亦即“To be is to become”，这种“存在即是超越”的观念，既避免了二元论世界观所造成的此岸与彼岸之张力，又秉有了强大的文化含摄力，故无论是西方意义上的物质与科技文明，还是印度意义上的宗教与精神文明，我们皆能兼容并包、合收并蓄。
若不嫌语言的劲简，我们以为，中国文化之精义以一词而蔽，则是：应机。因为存在与超越两途之转化，正缘于契时妙合之“应机”。“机”者，即“几”也，孔子云：“知几其神乎？” 〔隋〕智顗《法华玄义》卷六：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”庄子云：“万物皆出于机，皆入于机。”[1]宋儒周敦颐还说：“动而未形、有无之间者，几也。”[2]这显然是架通相异性存在的圆融赅遍的智慧。换言之，“几”沟通着存在与虚无，铺平此岸与彼岸，搭建出天人共融的理想与和平境域；进而言之，“几”也就是由现实通往理想的一道隐蔽的桥梁[3]290。故我们可以说，“应机”乃是中华文明自古以来与其他文明体颇为不同的独特实践智慧。
当今中国，所肩负的非独是政治、经济、军事等领域的强大富足使命，尤为关键的还应延续自身的文化慧命，即应在自身的文化命体上，寻找其生生不息的稳固根基。若明乎此，我们必会指向自身悠远的古老文化援助。2013年，习近平主席视察山东孔子文化研究院时，明确提到构成孔子完整思想形象的《孔子家语》与《论语》二书，就是一个很好的应乎时世的契机之举 某种意义而言，此两书可以视为孔子学说的内外篇。而且我们需知，孔子作为文化代码意义，显然更要大于其具体的实际学理意义。参阅：http：//news.sina.com.cn/c/2013-12-05/014228887986.shtml。。而我们尚需谨记，此一举动乃是在宏大而深远的“中国梦”命题提出后，尤为耐人寻味。如何找到深度，是其根本的命题，否则无法真正植入时间的内部，从而抵入意义之永恒。有鉴于此，我们必须明白，任何一种崭新的理论构架试图在时代土壤中生根，必须借重这片土壤之本有文化，尤其是经典意义上的文化援手，否则终究言不及义，未免肤表。 二
中国文化语言，尤其是蕴藏无际之易学，历来擅长“以象尽意”。因为就表达之源源生起义，“象”永远大于“意”。常言道，“言”有尽而“意”无穷；进而言之，则是“意”有尽而“象”无穷。作为一个氤氲化醇的表意之象，“中国梦”正是这么一类语言，具有极深的中国式智慧，含摄丰富。似乎空空如也，细一推敲，结果又是“虚而不屈，动而愈出”，故而是一个能够开出种种可能性的“众妙之门”。所以，一句话，这本身就是一个伟大的“凯洛斯”（Kairos） 在古代希腊哲学里面，表述时间的主要有两个词汇：Kairos （καιρós）和 Chronos （Χρóνοs）。“Chronos”指向时间的某种量的维度，那么“Kairos”则更意味着时间质的维度。“Kairos”（凯洛斯）意味着某种特定的时刻，意味着某种特殊事件的发生，在某种机会之下可以呈现于特定的时间点、特定的历史时空。但若机会不成熟、准备不够，它也可以不呈现。故此，在希腊哲学里，甚至基督教神学里边，它往往代表了神秘的“结点”与“可能性”。。
我们知道，所谓“凯洛斯”者，非惟指向时间之量的维度，更是指向时间之质，具有永恒的源生性意义。而希腊词语“凯洛斯”在中国文化中之对应词，正是“几”或“机”。在我们的文化典籍里面，这方面阐述至为深刻者，就是号称“研几之学”的《周易》。作为古来圣贤穷极幽玄、妙赞神明的方式，易道一直承担着“研几”之功，尤其据传是孔子所做的“系辞传” 《周易·系辞上》如此定义：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”参见刘大钧、林忠军：《周易经传白话解》，上海古籍出版社，2006年，第290页。一语一字无不发人深省，浸润心脾，在加强民族忧患意识，维护、巩固华夏立国大本者，靡不毕具，昭昭在兹。
在一个时代的文化与社会转型期，祥瑞吉兆与险境坎陷交织。但若是遵循周易“坎卦”卦辞“有孚心亨”的教导，非但坎陷之相得以化解，而且自然得以亨通与畅达 刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第84页。《坎》卦辞云：“有孚维心，亨。”。“有孚”之心正是“应机”之本。易学中常训“孚”为“信” 《说文·爪部》：“孚，卵即孚也。从爪、子。一日信也。”段注：“鸡卵之必为鸡，鸟卵之必为鸟。人言之信如是。”参见许慎著、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第113页。，实则更是指向与昭明了修己立人、内圣外王之道。故孔子曾在“中孚”卦的九二爻评论道：
“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地。” 见“中孚卦”九二，其爻辞为：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”参见刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第284页
除了应机相感之外，这里显然还藏有对作为“应机者”的君子人格的一个美好期待。而单就易学“应机”精神而论，呈现得最为完整者，无疑当属周易之“咸卦”，这可以谓为沟通有与无、理想与现实，或用古人的话讲，即沟通“天人之间”的一个生息之卦：感而遂通天下《系传上》第九章：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”参见刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第290页。。其《彖传》云：“观其所咸，而天地万物之情可见。”[3]194“咸”者，无心之“感”，易学视天地宇宙为一自然且有机之整体，彼此相关相摄，故此“相感”性为一普遍原理。即非惟人与人之相感（譬如“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”），而且有人与物之相感（譬如“情以物迁，辞以情发”与“登山则情满于山，观海则意溢于海”），物与物之相感（譬如日月相易，寒暑相推），等等 参见刘大钧、林忠军：《周易经传白话解》，上海古籍出版社，2006年，第194页。“咸”卦《彖》曰：“二气感应以相与”，即阴阳二大动能之屈伸相感也；“天地感，而万物化生”，此为化育之流行。“圣人感人心，而天下和平”，则是人与人之相感通，可以科学原理，人事交感而证实之，感应感通为天道之大经，故《周易·系辞上》谓之曰：“天下之至神。”，昭示了无处不在的自然感应与感通原理，作为不可刊落的真理，现已被当代科学原理之人事交感而证实之。当然，在此我们尤为重视者是“人与人”之相感通，因古人有云：“圣人感人心，而天下和平。”
我们来看“咸”卦，其第四爻的爻辞为：“憧憧往来，朋从尔思。”孔子释此，发出了一段具有极高智慧的话语，云：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。……过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也。”[3]302孔子不愧为中国上古文化之集成者，此语所含有的要旨，既能承载古代绵邈的智慧，更是开出了嘉惠后世于无尽的“和而不同”与“一本万殊”的宽容精神。换成今日话语，也就是被各个文明世界广为弘扬与倡导的“文化多元论”。华夏文明几千年得以悠长绵远的高寿之秘亦正在于斯。但是，文化发展，到了近现代的特殊时期，我们却陷入了手足无措的“茫然自失”状态，这显然与我们所要寻获和指向的文化自信颇有距离。
三
由于特殊的历史原因，我们一直未能完成真正意义上的现代文化转型。而且，在不知不觉中我们又已经跨入一个全新的时代，在人类的精神领域，出现了全球意识、生态意识、对话意识、非实在论意识、亲证意识等。这些精神现象，皆缘于我们这个时代的特殊性。我们把它归结为两点：一是人类生活全面的全球化，二是高科技渗透并支配了人们的日常经验。前者很大程度是由发达的交通和通讯技术带来的结果，后者把世界各国的经济、政治和文化联为一体，把人类社会生活联为一体。这是人类文明面临的前所未有之变局，既蕴含着重大的机遇，亦有重重的危机显露。
在理解和应对全球化时代出现的新问题时，我们注意到世界上三种代表性的“应机”观念，一是德国天主教神学家汉斯·昆（Hans Küng）将著名科学史家库恩（Thomas S. Kuhn）“范式转换”（paradigm-shift）的观念运用到了文化和宗教领域；二是卡曾思（Ewert Cousins）和阿姆斯特朗（Armstrong）所提出的“第二轴心时代”（The Second Axial Age）的概念，以区别于轴心时代的世界圖像。卡曾思认为，这种新的全球意识的滋生，“就横向来说，是世界各文化和宗教之间的交流。就纵向来说，各个传统往深处找寻大地的根源，找到稳定安全的基础，以开创未来。”而另一位天主教思想家斯维德勒（L.Swilder）亦有着相似的时代焦虑和紧迫感。他认为我们应该进入“全球对话的时代”（The Age of GlobalDialogue），即由过去的“独白”，走向今日的“对话”。而且他认为，我们今日面临的近乎是生死抉择——“或者对话，或者死亡”（Dialogue or Death）[4]。 故而构建“中国梦”和建立“文化自信”，我们面对的同样是如下困境：一是如何解决传统文化与现代文化的关系；二是如何解决中国文化与外来文化之关系。而在价值的取向上，还必须兼顾终极性的文化理想与时代意义。
就目前发生于世界与中国本土的鲜活文化现象与种种文化征兆而言，正属于古人所谓“天地交泰”与“小往大来”的亨通状态。《周易》之“泰”卦其实就是最好的文化“应机”策略，其彖辞曰：“泰，小往大来，吉，亨，则是天地交而万物通也；上下交而其志同也。”[3]281这是天地之间与人类社会很少出现的交通和畅的佳美状态，按照中国易学的“否泰”精神与“应机”理论，此时谨守开放与多元的文化心态极其重要：
第一，对传统文化应持兼容并蓄态度。我们认为，百多年中国一直未能很好地解决文化之古今关系，对待自己的古老文化，我们有很长时间是否定性的，即呈现为要么抛弃，要么回避，要么悬隔。而有生命力的文化必会反弹，如今，又好像出现了一种复古性质的文化追求，进而似有全盘肯定之论调出现。
无疑，近现代，尤其是五四以来的文化自卑与文化自虐，我们已经吸取了不少教训。但五四一代的文化初衷与发心我们亦不能全然忽略。其实，无论是全行隔断，还是据古自雄，皆非成熟的文化心态。回顾我们自己的文化史就可以知道，中国何曾有过静止的传统文化。各个时代也许也曾为真正的中国文化，或者何为主流有过一些争论，比如汉代的今文学和古文学，魏晋的内学和外学，隋唐的儒学和佛学，宋代的理学和禅学，一直到五四时代的旧学和新学，我们发现，这些地位之争也许有过激烈的举动，但今日却全然纳入了我们整体的中华文化版图之内。显然，我们今日所面对的文化之争也不例外。国粹主义始终是幼稚的。
就此而言，我们还是应该继续向春秋晚期的圣者孔子学习。从他个人的求学与成长经过便可以知道，其所取法和学习的对象之复杂和多元，与他成为中国文化上的集大成者关系甚密。因为孔子当年所在的齐鲁地域所面对的种种异质文化，其文化数量和其强势性、其陌生性未必就亚于我们今日所面对的世界的不同文化之格局，但孔子的文化心态则是“圣人无常师”。我们完全可以将古今文化视为一个整体，构成一个有机而富有活力的文化承传系统，生生不息，绵亘久远。
第二，对外来文化应有开放多元胸怀。我们在过去几个关键的历史发展阶段，都已经证明了全盘西化在文化意义上是行不通的。所谓以“蓝色文明”来取代“黄色文明”之论调更显得无稽与荒谬。但我们从来没有放弃自己之“取法乎上”的拿来主义。正如异质的佛教文化照样可以融入中华文化肌体，成了我们自己富有活力的子系统。以前对待印度文明如此，今日对待西方文明亦然。
我们无疑是相信有专属于我们中国人自己特有的情感和特有的思想，也相信有专属于我们中国人的特殊表达和抒情方式等。但这决不意味着我们的情感和想法，以及其表达样式是可以固守的。就此而论，理性的态度是：与其砌墙，不如拆墙。还生命以自由的同时，也还文化的选择以一定的自由。让众多的文化共处一室，还百花齐放的自然文化生态的面目。我们之所以如此确信，正是基于对我们自己文化的自信。因为一种真正优秀的、富于生命力的文化，正是基于其无边际的含摄力和包容力。而我们的文化之所以理应属此，其历劫不败的漫长历程即是明证，它的生命力原不在于固守，而在于包容与含摄，一切静态的文化都是短命的，而一力的固守，更显出了小气。故理当持守“泰卦”之“内健而外顺”的金科玉律。
就文化的进程而言，此“文化多元论”精神确是目前我们人类所知的所有文化交融时最良性也最容易被人们所接受的观念。它基于对文化自然生态的一種尊重。但以往很多时代的文化其实还谈不上多元论。因为不同地域的不同文化，其相互之间若基本上没构成固定的联系，自然谈不上正面的碰撞与对话。
按照当代西班牙哲学家雷蒙·潘尼卡（Raymond Panikkar）在《对话经》所云，各种宗教和文化之间的相遇需经历五个“凯洛斯”阶段：孤立和无知、冷漠和蔑视、拒绝和征服、共存和沟通、占用和对话 潘尼卡本人就为世界诸多文明与宗教相遇之应机和出路写了一部《对话经》认为没有对话，各民族不同文明和宗教之间的理解是不可能的。他从个人、宗教传统和历史等三个层面指出深度的文明对话的必要性。这部意义丰赡博洽、旨明言微的经书已被翻译成汉语并加以详细的阐释和论述，可谓当代世界诸文明相遇时的对话之重要指南。参见〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡著、王志成译《对话经》，四川人民出版社，2008年，第9页。。而早期文明时代之诸种优秀文化俱处在第一或者第二凯洛斯阶段。其多元论其实是虚构的。真正的多元论必须建立在彼此沟通和对话的基础上才有可能，必须有不同文化的良性互动，甚至在同一文化内部有不同的声音。简言之，就文化生态而言，在不同文化的异处、不同文化的共处和同一文化的不同生长三者之中，后两者才有资格谈及多元论，也应该避不开这个命题。这也是我们今日面临的文化现状与格局。
惟观乎人文，才得以化成天下。既弘扬我们传统文化大义，又以一种开阔的胸怀，正面接纳并摄取外来文化精华。这正是我们构建文化自信的时代机会，用“泰卦”之象辞云：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[3]225无疑，时代的命题若是赋有了这种闳远的指向，当令我们更深地思考我们的终极性文化理想。
四
我们说过，所有单向度地一味谈现实，或理论，若不及乎深度的文化精神，终究肤表。但是，所有的文化精神之发掘最终却是为了保障我们的现实处境与社会命脉。易学之“应机”精神所应对的永远都是当下之“几”、存在之“几”。周易的《系辞下》告诉我们：“君子要见几而作，不俟终日。”在元典之中，“几”是什么？“几者，动之微，吉之先见者也。”[3]304结合宋儒周敦颐的“动而未形、有无之间”之“几”义，现代学者牟宗三先生云：“你说它是有，它又没有彰显出来，你说它无，它又不是无，它已经发动了。”[5]10总之，它意味着动向与关系，“一件事情在宇宙间的发生，即有其一个地位，跟它前后周围都有一个关系。它有一个动向，一件事情发生在宇宙间就有一个将来，有一个往哪个地方归结的问题。”[5]10 所以，“见几而作”，或曰“应机而行”，即意味着人类最为可贵的把握时宜的一种行动与实践精神，这完全符合易学本有之雄浑刚健的天道微旨。正所谓“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”[3]303而“行动”，即是把潜在的“可能性”转化为现实的“存在性”，也就是我们所倡言的架通此岸与彼岸之相异性存在的圆融智慧的落脚点。 化虚为实、化无为有的行动精神，必然意味着创造与建设，就文化而言，其建设与创造可以在诠释中产生，这是具有深厚传统文化的天然便利。而且，我们已然明了，此种文化原本兼有含摄与海纳之奇妙的能力，更实可谓为创造一途之“良几”，并与鲜活的独擅“辨证法”之马克思主义哲学并行不悖，交互参化。
在我们看来，哲学史上“辩证法”的诞生，正是人类理性真正的骄傲，是人类在思维领域获取强大自信的有力保障，理性本身的内在虚弱因为辩证法的支持而一扫而空。我们还以为，辩证法是哲学超越自我逻辑困境的唯一妙法，而且只有通过它，理性才能解决非逻辑的社会生活和生命存在的纷纭万象，才能有资格谈解释——否则即便是生活，依照常规逻辑也是不可解的。
而就易学之行动精神与马克思的实践理性完全可以汇通为一途，诚如马克思所言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，以及最近思维的现实性与力量，亦即思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[6]将表意之象“中国梦”转化为现实具象的“社会情境”之根本途径，正是这种“应机而行”的实践精神。
其实，在当代中国的学术研究中，存在一个普遍的现实悖论是：对马克思哲学的敬仰与对其理论队伍的蔑视。确实，那些僵化的、机械的如器物所造的千篇一律的理论文章，本身就是非马克思，甚而是反马克思的，生命力萎弱不堪。故而，必须寻找其中活的灵魂，必须获得文化上的深度接壤，这是其根本的命题，那种脱离中国文化精神的理论研究最终难以为继。换言之，应该让马克思哲学精神与中国文化精神真正融合，才能弥合群伦、胜义纷出，才能进一步建构出我们的文化自信。
正如对中西文明底蕴有深度认识的英国学者李约瑟所认为的那样，中国人是天生的社会主义者，从文化上讲，中国的古典哲学与其社会性诉求，和源起于欧的马克思主义学说有着奇妙的天然之内在一致性：
“在中国人的心目之中，马克思主义虽然是在西欧的特定条件下产生的，但是它的原理，就像自然科学的原理一样，在本质上是放之四海而皆准的，并不是依附于任何一种特定的文化。”[7]76
李约瑟的这一论断可以在中国的各种古老典籍中找到有力的支撑，而且，就辩证哲学而言，马克思在历史上的最早知音也许就是中国的《周易》，或者《老子》。就社会理想的指向，马克思的共产主义社会理想更是我们华夏文明发轫期的最初梦想 譬如，易学的“易有三义”之“易简、变易与不易”，老子第二十五章“独立而不改，周行而不殆”，甚至汤之《盘铭》的“苟日新，日日新，又日新”的日新其德的精神，等等，皆可与辨证意义上的马克思主义相互参证、彼此化合。社会理想方面，自“礼记”之《礼运》篇而下，一直到晚清之康有为的《大同书》，皆与马克思的思想可以构成对话的，代不乏人。平心而论，确实马克思主义理论之中国化乃一个百年来始终被回避、被悬置的大问题，当然，我们所指的中国化乃是与中国文化传统的彼此互动、相融相洽之关系。。当然，其中尤为关键的，显然是我们前文所提及的“见几而作”，或曰“应机而行”的实践精神，正是具有这种应机行动的精神，才能弥纶天地、曲成万物，才得以突破神秘的超自然神论，才有天才的不二论智慧，也就是“存在即超越”之伟大观念的创造。并使得两者之要旨与印度的吠檀多哲学（Vedanta）、佛教的般若学（Prajnana）等一道，被阿·赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）、李约瑟等西方学者纳入了“放之四海而皆准”的“永恒哲学”（Perennial Philosophy）的行列。正基于此，对于中西印之人类文明皆有甚深之洞察的李约瑟有言：
“中国文化中永恒的哲学思想一开始就是有机的唯物主义，而没有唯心主义思想的存身之地。在我看來，中国历代的大哲学家、思想家，如果他们当时接触到辩证唯物主义，一定会热烈欢迎，并且把它看作是中国固有的思想方式的延伸和发展。确实，现在已有历史材料证明，中国的有机唯物主义思想首先在17世纪通过耶稣会士代表团的关系引入欧洲，对于西方莱布尼兹及以后的哲学家的思想产生很大的影响。所以，中国的知识分子毫无异议地一致接受辩证唯物主义，那是毫无奇怪的。”[7]129
五
确实，中华文化从不避讳对外来文明的尊重与吸纳，但也历来不忽略我们的传统本身就秉有的普世价值与精神意义，即秉持泰卦之“内健而外顺”的原则：优容精华，含闳光大。如此才会有美好的“诗”大雅的祝语，曰：“周虽旧邦，其命维新。”[8]
所以“中国梦”命题所当蕴有的“文化自信”就是一个美好的凯洛斯，一个包蕴奥富的“几”，但作为“凯洛斯”或“几”，所有的梦想皆仅为一种可能性，一种预备。维天之命，於穆不已，若不谨慎，则稍纵即逝。我们说过，兑现为明确的现实皆有赖于人的行动，换言之，唯有具备种种条件的“应机者”在场，参与其间，才有昭然之呈现，如“易传”所云：
“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”[3]309
而对于人之条件，易学以为是一种“合德”之“大人”，在深孚刚健有为的天道精神之“乾卦”的《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[3]318故其义昭然，所期之应机者当能“知微知彰，知柔知刚”，暗合古人之修己立人、内圣外王的理想人格，此便是“坎卦”之“有孚心，亨”的微言大旨。
若明乎此，自当更加信服吾华夏易学之“存在即是超越”（To be is to become）的不二论乃为千古莫废之永恒哲学，而其具有的旁通统贯之无边含摄力更是我们文化自信的有力凭靠与保证。
参考文献：
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[7]李约瑟四海之内[M]劳陇，译北京：生活·读书·新知三联书店，1987
[8]周振甫诗经译注[M]. 北京：中华书局，2002：395
关键词：周易；应机；中国梦；文化
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2018）05-0033-06
Abstract：The cultural language constructed by and included in Chinese， which is good at “implicating meaning through images”， is profound and broad， especially in the infinite “Yi” （Changes） theory. Expressions derive from meaning， so “images” are more than “meanings”. As a saying goes， words are limited， while the meaning is profound， which can be further modified as the meaning is finite， but images can be infinite. “Chinese dream” is such an image with profound typical Chinese wisdom that is vague but with broad connotations. This paper develops the demonstration from “adapt to the opportunity”in Zhou Yi， to prove that the thought of “to be is to become” in Yi theory is permanent philosophy which ensures the ideological and political development， education and Chinese cultural confidence with its infinite connotations.
Key words：Zhou Yi；adapt to the opportunity；Chinese dream；culture
一
我們在种种文明的比较与对勘当中，常常会被不同文明主体之独有的特性所触及。譬如西方文明，尤为关注“存在”（Being）的命题，其喻象可以莎士比亚剧中之哈姆雷特（Hamlet）所云的“To be，or not to be”为代表，这种“非此即彼”的二分法，所导致的结果是：一边为禁欲的基督教文明，一边是乾乾笃行于现世的物质文明，而对于后者的深度探究，进而开掘出了对整个世界走势影响巨大的西方科技文明，迄至今日①；就印度文明而言，其所注重者乃是“超越”（Becoming）的命题，其喻象若仿照丹麦王子的语句则是：“To become，or not to become”，其文化主体之价值却一路直趋超越界，古之婆罗门教、佛教，今之印度教，皆然。此构成了印度最有深度的宗教文明，而同时却也因把最富智慧的头脑几乎全然集中于宗教与神秘界域之探索，导致了几千年来物质领域的贫困，故与西方文明刚好相反。相形之下，唯中国文化更为强调存在与超越的不二性，亦即“To be is to become”，这种“存在即是超越”的观念，既避免了二元论世界观所造成的此岸与彼岸之张力，又秉有了强大的文化含摄力，故无论是西方意义上的物质与科技文明，还是印度意义上的宗教与精神文明，我们皆能兼容并包、合收并蓄。
若不嫌语言的劲简，我们以为，中国文化之精义以一词而蔽，则是：应机。因为存在与超越两途之转化，正缘于契时妙合之“应机”。“机”者，即“几”也，孔子云：“知几其神乎？” 〔隋〕智顗《法华玄义》卷六：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”庄子云：“万物皆出于机，皆入于机。”[1]宋儒周敦颐还说：“动而未形、有无之间者，几也。”[2]这显然是架通相异性存在的圆融赅遍的智慧。换言之，“几”沟通着存在与虚无，铺平此岸与彼岸，搭建出天人共融的理想与和平境域；进而言之，“几”也就是由现实通往理想的一道隐蔽的桥梁[3]290。故我们可以说，“应机”乃是中华文明自古以来与其他文明体颇为不同的独特实践智慧。
当今中国，所肩负的非独是政治、经济、军事等领域的强大富足使命，尤为关键的还应延续自身的文化慧命，即应在自身的文化命体上，寻找其生生不息的稳固根基。若明乎此，我们必会指向自身悠远的古老文化援助。2013年，习近平主席视察山东孔子文化研究院时，明确提到构成孔子完整思想形象的《孔子家语》与《论语》二书，就是一个很好的应乎时世的契机之举 某种意义而言，此两书可以视为孔子学说的内外篇。而且我们需知，孔子作为文化代码意义，显然更要大于其具体的实际学理意义。参阅：http：//news.sina.com.cn/c/2013-12-05/014228887986.shtml。。而我们尚需谨记，此一举动乃是在宏大而深远的“中国梦”命题提出后，尤为耐人寻味。如何找到深度，是其根本的命题，否则无法真正植入时间的内部，从而抵入意义之永恒。有鉴于此，我们必须明白，任何一种崭新的理论构架试图在时代土壤中生根，必须借重这片土壤之本有文化，尤其是经典意义上的文化援手，否则终究言不及义，未免肤表。 二
中国文化语言，尤其是蕴藏无际之易学，历来擅长“以象尽意”。因为就表达之源源生起义，“象”永远大于“意”。常言道，“言”有尽而“意”无穷；进而言之，则是“意”有尽而“象”无穷。作为一个氤氲化醇的表意之象，“中国梦”正是这么一类语言，具有极深的中国式智慧，含摄丰富。似乎空空如也，细一推敲，结果又是“虚而不屈，动而愈出”，故而是一个能够开出种种可能性的“众妙之门”。所以，一句话，这本身就是一个伟大的“凯洛斯”（Kairos） 在古代希腊哲学里面，表述时间的主要有两个词汇：Kairos （καιρós）和 Chronos （Χρóνοs）。“Chronos”指向时间的某种量的维度，那么“Kairos”则更意味着时间质的维度。“Kairos”（凯洛斯）意味着某种特定的时刻，意味着某种特殊事件的发生，在某种机会之下可以呈现于特定的时间点、特定的历史时空。但若机会不成熟、准备不够，它也可以不呈现。故此，在希腊哲学里，甚至基督教神学里边，它往往代表了神秘的“结点”与“可能性”。。
我们知道，所谓“凯洛斯”者，非惟指向时间之量的维度，更是指向时间之质，具有永恒的源生性意义。而希腊词语“凯洛斯”在中国文化中之对应词，正是“几”或“机”。在我们的文化典籍里面，这方面阐述至为深刻者，就是号称“研几之学”的《周易》。作为古来圣贤穷极幽玄、妙赞神明的方式，易道一直承担着“研几”之功，尤其据传是孔子所做的“系辞传” 《周易·系辞上》如此定义：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”参见刘大钧、林忠军：《周易经传白话解》，上海古籍出版社，2006年，第290页。一语一字无不发人深省，浸润心脾，在加强民族忧患意识，维护、巩固华夏立国大本者，靡不毕具，昭昭在兹。
在一个时代的文化与社会转型期，祥瑞吉兆与险境坎陷交织。但若是遵循周易“坎卦”卦辞“有孚心亨”的教导，非但坎陷之相得以化解，而且自然得以亨通与畅达 刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第84页。《坎》卦辞云：“有孚维心，亨。”。“有孚”之心正是“应机”之本。易学中常训“孚”为“信” 《说文·爪部》：“孚，卵即孚也。从爪、子。一日信也。”段注：“鸡卵之必为鸡，鸟卵之必为鸟。人言之信如是。”参见许慎著、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第113页。，实则更是指向与昭明了修己立人、内圣外王之道。故孔子曾在“中孚”卦的九二爻评论道：
“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地。” 见“中孚卦”九二，其爻辞为：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”参见刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第284页
除了应机相感之外，这里显然还藏有对作为“应机者”的君子人格的一个美好期待。而单就易学“应机”精神而论，呈现得最为完整者，无疑当属周易之“咸卦”，这可以谓为沟通有与无、理想与现实，或用古人的话讲，即沟通“天人之间”的一个生息之卦：感而遂通天下《系传上》第九章：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”参见刘大钧、林忠军著《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第290页。。其《彖传》云：“观其所咸，而天地万物之情可见。”[3]194“咸”者，无心之“感”，易学视天地宇宙为一自然且有机之整体，彼此相关相摄，故此“相感”性为一普遍原理。即非惟人与人之相感（譬如“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”），而且有人与物之相感（譬如“情以物迁，辞以情发”与“登山则情满于山，观海则意溢于海”），物与物之相感（譬如日月相易，寒暑相推），等等 参见刘大钧、林忠军：《周易经传白话解》，上海古籍出版社，2006年，第194页。“咸”卦《彖》曰：“二气感应以相与”，即阴阳二大动能之屈伸相感也；“天地感，而万物化生”，此为化育之流行。“圣人感人心，而天下和平”，则是人与人之相感通，可以科学原理，人事交感而证实之，感应感通为天道之大经，故《周易·系辞上》谓之曰：“天下之至神。”，昭示了无处不在的自然感应与感通原理，作为不可刊落的真理，现已被当代科学原理之人事交感而证实之。当然，在此我们尤为重视者是“人与人”之相感通，因古人有云：“圣人感人心，而天下和平。”
我们来看“咸”卦，其第四爻的爻辞为：“憧憧往来，朋从尔思。”孔子释此，发出了一段具有极高智慧的话语，云：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。……过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也。”[3]302孔子不愧为中国上古文化之集成者，此语所含有的要旨，既能承载古代绵邈的智慧，更是开出了嘉惠后世于无尽的“和而不同”与“一本万殊”的宽容精神。换成今日话语，也就是被各个文明世界广为弘扬与倡导的“文化多元论”。华夏文明几千年得以悠长绵远的高寿之秘亦正在于斯。但是，文化发展，到了近现代的特殊时期，我们却陷入了手足无措的“茫然自失”状态，这显然与我们所要寻获和指向的文化自信颇有距离。
三
由于特殊的历史原因，我们一直未能完成真正意义上的现代文化转型。而且，在不知不觉中我们又已经跨入一个全新的时代，在人类的精神领域，出现了全球意识、生态意识、对话意识、非实在论意识、亲证意识等。这些精神现象，皆缘于我们这个时代的特殊性。我们把它归结为两点：一是人类生活全面的全球化，二是高科技渗透并支配了人们的日常经验。前者很大程度是由发达的交通和通讯技术带来的结果，后者把世界各国的经济、政治和文化联为一体，把人类社会生活联为一体。这是人类文明面临的前所未有之变局，既蕴含着重大的机遇，亦有重重的危机显露。
在理解和应对全球化时代出现的新问题时，我们注意到世界上三种代表性的“应机”观念，一是德国天主教神学家汉斯·昆（Hans Küng）将著名科学史家库恩（Thomas S. Kuhn）“范式转换”（paradigm-shift）的观念运用到了文化和宗教领域；二是卡曾思（Ewert Cousins）和阿姆斯特朗（Armstrong）所提出的“第二轴心时代”（The Second Axial Age）的概念，以区别于轴心时代的世界圖像。卡曾思认为，这种新的全球意识的滋生，“就横向来说，是世界各文化和宗教之间的交流。就纵向来说，各个传统往深处找寻大地的根源，找到稳定安全的基础，以开创未来。”而另一位天主教思想家斯维德勒（L.Swilder）亦有着相似的时代焦虑和紧迫感。他认为我们应该进入“全球对话的时代”（The Age of GlobalDialogue），即由过去的“独白”，走向今日的“对话”。而且他认为，我们今日面临的近乎是生死抉择——“或者对话，或者死亡”（Dialogue or Death）[4]。 故而构建“中国梦”和建立“文化自信”，我们面对的同样是如下困境：一是如何解决传统文化与现代文化的关系；二是如何解决中国文化与外来文化之关系。而在价值的取向上，还必须兼顾终极性的文化理想与时代意义。
就目前发生于世界与中国本土的鲜活文化现象与种种文化征兆而言，正属于古人所谓“天地交泰”与“小往大来”的亨通状态。《周易》之“泰”卦其实就是最好的文化“应机”策略，其彖辞曰：“泰，小往大来，吉，亨，则是天地交而万物通也；上下交而其志同也。”[3]281这是天地之间与人类社会很少出现的交通和畅的佳美状态，按照中国易学的“否泰”精神与“应机”理论，此时谨守开放与多元的文化心态极其重要：
第一，对传统文化应持兼容并蓄态度。我们认为，百多年中国一直未能很好地解决文化之古今关系，对待自己的古老文化，我们有很长时间是否定性的，即呈现为要么抛弃，要么回避，要么悬隔。而有生命力的文化必会反弹，如今，又好像出现了一种复古性质的文化追求，进而似有全盘肯定之论调出现。
无疑，近现代，尤其是五四以来的文化自卑与文化自虐，我们已经吸取了不少教训。但五四一代的文化初衷与发心我们亦不能全然忽略。其实，无论是全行隔断，还是据古自雄，皆非成熟的文化心态。回顾我们自己的文化史就可以知道，中国何曾有过静止的传统文化。各个时代也许也曾为真正的中国文化，或者何为主流有过一些争论，比如汉代的今文学和古文学，魏晋的内学和外学，隋唐的儒学和佛学，宋代的理学和禅学，一直到五四时代的旧学和新学，我们发现，这些地位之争也许有过激烈的举动，但今日却全然纳入了我们整体的中华文化版图之内。显然，我们今日所面对的文化之争也不例外。国粹主义始终是幼稚的。
就此而言，我们还是应该继续向春秋晚期的圣者孔子学习。从他个人的求学与成长经过便可以知道，其所取法和学习的对象之复杂和多元，与他成为中国文化上的集大成者关系甚密。因为孔子当年所在的齐鲁地域所面对的种种异质文化，其文化数量和其强势性、其陌生性未必就亚于我们今日所面对的世界的不同文化之格局，但孔子的文化心态则是“圣人无常师”。我们完全可以将古今文化视为一个整体，构成一个有机而富有活力的文化承传系统，生生不息，绵亘久远。
第二，对外来文化应有开放多元胸怀。我们在过去几个关键的历史发展阶段，都已经证明了全盘西化在文化意义上是行不通的。所谓以“蓝色文明”来取代“黄色文明”之论调更显得无稽与荒谬。但我们从来没有放弃自己之“取法乎上”的拿来主义。正如异质的佛教文化照样可以融入中华文化肌体，成了我们自己富有活力的子系统。以前对待印度文明如此，今日对待西方文明亦然。
我们无疑是相信有专属于我们中国人自己特有的情感和特有的思想，也相信有专属于我们中国人的特殊表达和抒情方式等。但这决不意味着我们的情感和想法，以及其表达样式是可以固守的。就此而论，理性的态度是：与其砌墙，不如拆墙。还生命以自由的同时，也还文化的选择以一定的自由。让众多的文化共处一室，还百花齐放的自然文化生态的面目。我们之所以如此确信，正是基于对我们自己文化的自信。因为一种真正优秀的、富于生命力的文化，正是基于其无边际的含摄力和包容力。而我们的文化之所以理应属此，其历劫不败的漫长历程即是明证，它的生命力原不在于固守，而在于包容与含摄，一切静态的文化都是短命的，而一力的固守，更显出了小气。故理当持守“泰卦”之“内健而外顺”的金科玉律。
就文化的进程而言，此“文化多元论”精神确是目前我们人类所知的所有文化交融时最良性也最容易被人们所接受的观念。它基于对文化自然生态的一種尊重。但以往很多时代的文化其实还谈不上多元论。因为不同地域的不同文化，其相互之间若基本上没构成固定的联系，自然谈不上正面的碰撞与对话。
按照当代西班牙哲学家雷蒙·潘尼卡（Raymond Panikkar）在《对话经》所云，各种宗教和文化之间的相遇需经历五个“凯洛斯”阶段：孤立和无知、冷漠和蔑视、拒绝和征服、共存和沟通、占用和对话 潘尼卡本人就为世界诸多文明与宗教相遇之应机和出路写了一部《对话经》认为没有对话，各民族不同文明和宗教之间的理解是不可能的。他从个人、宗教传统和历史等三个层面指出深度的文明对话的必要性。这部意义丰赡博洽、旨明言微的经书已被翻译成汉语并加以详细的阐释和论述，可谓当代世界诸文明相遇时的对话之重要指南。参见〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡著、王志成译《对话经》，四川人民出版社，2008年，第9页。。而早期文明时代之诸种优秀文化俱处在第一或者第二凯洛斯阶段。其多元论其实是虚构的。真正的多元论必须建立在彼此沟通和对话的基础上才有可能，必须有不同文化的良性互动，甚至在同一文化内部有不同的声音。简言之，就文化生态而言，在不同文化的异处、不同文化的共处和同一文化的不同生长三者之中，后两者才有资格谈及多元论，也应该避不开这个命题。这也是我们今日面临的文化现状与格局。
惟观乎人文，才得以化成天下。既弘扬我们传统文化大义，又以一种开阔的胸怀，正面接纳并摄取外来文化精华。这正是我们构建文化自信的时代机会，用“泰卦”之象辞云：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[3]225无疑，时代的命题若是赋有了这种闳远的指向，当令我们更深地思考我们的终极性文化理想。
四
我们说过，所有单向度地一味谈现实，或理论，若不及乎深度的文化精神，终究肤表。但是，所有的文化精神之发掘最终却是为了保障我们的现实处境与社会命脉。易学之“应机”精神所应对的永远都是当下之“几”、存在之“几”。周易的《系辞下》告诉我们：“君子要见几而作，不俟终日。”在元典之中，“几”是什么？“几者，动之微，吉之先见者也。”[3]304结合宋儒周敦颐的“动而未形、有无之间”之“几”义，现代学者牟宗三先生云：“你说它是有，它又没有彰显出来，你说它无，它又不是无，它已经发动了。”[5]10总之，它意味着动向与关系，“一件事情在宇宙间的发生，即有其一个地位，跟它前后周围都有一个关系。它有一个动向，一件事情发生在宇宙间就有一个将来，有一个往哪个地方归结的问题。”[5]10 所以，“见几而作”，或曰“应机而行”，即意味着人类最为可贵的把握时宜的一种行动与实践精神，这完全符合易学本有之雄浑刚健的天道微旨。正所谓“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”[3]303而“行动”，即是把潜在的“可能性”转化为现实的“存在性”，也就是我们所倡言的架通此岸与彼岸之相异性存在的圆融智慧的落脚点。 化虚为实、化无为有的行动精神，必然意味着创造与建设，就文化而言，其建设与创造可以在诠释中产生，这是具有深厚传统文化的天然便利。而且，我们已然明了，此种文化原本兼有含摄与海纳之奇妙的能力，更实可谓为创造一途之“良几”，并与鲜活的独擅“辨证法”之马克思主义哲学并行不悖，交互参化。
在我们看来，哲学史上“辩证法”的诞生，正是人类理性真正的骄傲，是人类在思维领域获取强大自信的有力保障，理性本身的内在虚弱因为辩证法的支持而一扫而空。我们还以为，辩证法是哲学超越自我逻辑困境的唯一妙法，而且只有通过它，理性才能解决非逻辑的社会生活和生命存在的纷纭万象，才能有资格谈解释——否则即便是生活，依照常规逻辑也是不可解的。
而就易学之行动精神与马克思的实践理性完全可以汇通为一途，诚如马克思所言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，以及最近思维的现实性与力量，亦即思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[6]将表意之象“中国梦”转化为现实具象的“社会情境”之根本途径，正是这种“应机而行”的实践精神。
其实，在当代中国的学术研究中，存在一个普遍的现实悖论是：对马克思哲学的敬仰与对其理论队伍的蔑视。确实，那些僵化的、机械的如器物所造的千篇一律的理论文章，本身就是非马克思，甚而是反马克思的，生命力萎弱不堪。故而，必须寻找其中活的灵魂，必须获得文化上的深度接壤，这是其根本的命题，那种脱离中国文化精神的理论研究最终难以为继。换言之，应该让马克思哲学精神与中国文化精神真正融合，才能弥合群伦、胜义纷出，才能进一步建构出我们的文化自信。
正如对中西文明底蕴有深度认识的英国学者李约瑟所认为的那样，中国人是天生的社会主义者，从文化上讲，中国的古典哲学与其社会性诉求，和源起于欧的马克思主义学说有着奇妙的天然之内在一致性：
“在中国人的心目之中，马克思主义虽然是在西欧的特定条件下产生的，但是它的原理，就像自然科学的原理一样，在本质上是放之四海而皆准的，并不是依附于任何一种特定的文化。”[7]76
李约瑟的这一论断可以在中国的各种古老典籍中找到有力的支撑，而且，就辩证哲学而言，马克思在历史上的最早知音也许就是中国的《周易》，或者《老子》。就社会理想的指向，马克思的共产主义社会理想更是我们华夏文明发轫期的最初梦想 譬如，易学的“易有三义”之“易简、变易与不易”，老子第二十五章“独立而不改，周行而不殆”，甚至汤之《盘铭》的“苟日新，日日新，又日新”的日新其德的精神，等等，皆可与辨证意义上的马克思主义相互参证、彼此化合。社会理想方面，自“礼记”之《礼运》篇而下，一直到晚清之康有为的《大同书》，皆与马克思的思想可以构成对话的，代不乏人。平心而论，确实马克思主义理论之中国化乃一个百年来始终被回避、被悬置的大问题，当然，我们所指的中国化乃是与中国文化传统的彼此互动、相融相洽之关系。。当然，其中尤为关键的，显然是我们前文所提及的“见几而作”，或曰“应机而行”的实践精神，正是具有这种应机行动的精神，才能弥纶天地、曲成万物，才得以突破神秘的超自然神论，才有天才的不二论智慧，也就是“存在即超越”之伟大观念的创造。并使得两者之要旨与印度的吠檀多哲学（Vedanta）、佛教的般若学（Prajnana）等一道，被阿·赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）、李约瑟等西方学者纳入了“放之四海而皆准”的“永恒哲学”（Perennial Philosophy）的行列。正基于此，对于中西印之人类文明皆有甚深之洞察的李约瑟有言：
“中国文化中永恒的哲学思想一开始就是有机的唯物主义，而没有唯心主义思想的存身之地。在我看來，中国历代的大哲学家、思想家，如果他们当时接触到辩证唯物主义，一定会热烈欢迎，并且把它看作是中国固有的思想方式的延伸和发展。确实，现在已有历史材料证明，中国的有机唯物主义思想首先在17世纪通过耶稣会士代表团的关系引入欧洲，对于西方莱布尼兹及以后的哲学家的思想产生很大的影响。所以，中国的知识分子毫无异议地一致接受辩证唯物主义，那是毫无奇怪的。”[7]129
五
确实，中华文化从不避讳对外来文明的尊重与吸纳，但也历来不忽略我们的传统本身就秉有的普世价值与精神意义，即秉持泰卦之“内健而外顺”的原则：优容精华，含闳光大。如此才会有美好的“诗”大雅的祝语，曰：“周虽旧邦，其命维新。”[8]
所以“中国梦”命题所当蕴有的“文化自信”就是一个美好的凯洛斯，一个包蕴奥富的“几”，但作为“凯洛斯”或“几”，所有的梦想皆仅为一种可能性，一种预备。维天之命，於穆不已，若不谨慎，则稍纵即逝。我们说过，兑现为明确的现实皆有赖于人的行动，换言之，唯有具备种种条件的“应机者”在场，参与其间，才有昭然之呈现，如“易传”所云：
“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”[3]309
而对于人之条件，易学以为是一种“合德”之“大人”，在深孚刚健有为的天道精神之“乾卦”的《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[3]318故其义昭然，所期之应机者当能“知微知彰，知柔知刚”，暗合古人之修己立人、内圣外王的理想人格，此便是“坎卦”之“有孚心，亨”的微言大旨。
若明乎此，自当更加信服吾华夏易学之“存在即是超越”（To be is to become）的不二论乃为千古莫废之永恒哲学，而其具有的旁通统贯之无边含摄力更是我们文化自信的有力凭靠与保证。
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