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许寿裳曾经对五四新文化时期的北大校长蔡元培作如是评价：“蔡先生又以克己为他道德生活的核心。他虽然也和当时的名人一样，醉心于法国革命时代的三个口号‘自由、平等、博爱’。可是他解释这三个口号时，是从克己方面出发的。博爱是什么？他说博爱就是孔子之所谓仁，‘己欲立而立人，己欲达而达人’。平等是什么？就是孔子之所谓恕，‘己所不欲，勿施于人’。自由是什么？自由就是义，孟子所谓‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫’。蔡先生就以这仁、义、恕三个字做着日常道德生活的标准。”
由此可见，对于清末民初的士大夫和具有士大夫情怀的新式知识人而言，对于西方价值观念的接收与诠释，其实同时也是对于传统已有价值观念的一种回归与再阐释，这触及到的其实是晚清民国中国知识人文化认同的核心议题，即许纪霖在新著《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》（以下提及此书简称为《家国天下》）里所提炼的问题，中国知识分子面对古今中西之争，他们是如何处理个人认同、国家认同与世界认同的？
五四运动中的师生合影。
所谓“家国天下”指的就是“以自我为核心的社会连续体。”而李鸿章所言说的“三千年未有之大变局”，其中最深刻的变迁也就是这个家国天下的连续体出现了深刻的断裂，从自我到社会，从天下到世界，从精神到物质，无一不处于“衰世”与“西法”的新陈代谢之中，其实质也就是作为中国文化传承者与阐释者的知识人出现了严重的认同危机。
何为自我？何为国家？何为世界？
即以自我而言，就传统中国而言，“中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的‘天民’，甚至暴民。”
但到了五四时代，家族与个人之间被描述和阐释成了势不两立的关系，个人只有从传统家族的网罗中冲决出来，才可能获得自我的新生。由此，“家族主义不仅是政治专制主义的温床，而且是个性解放、个人自主的最大屏障。年轻一代纷纷从家乡出走，走向自由自在的都市。”
在这样一个追求解放而非自由的转型时代里，传统的自我蜕变成现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道超越性的天下则转型为人类中心主义的世界。因此才有五四之子傅斯年的自我观：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”
傅斯年的这番话与前引许寿裳评论蔡元培的话，构成了一个饶可回味的对照。
前者主张的是一种抽离历史脉络尊崇本真性的自我，这种自我追寻的是无拘无束的自由与解放，也就是1950年代的殷海光在给林毓生的书信中论及五四一代人所言的，“五四人的意识深处，并非近代西方意义‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。”
后者主张的却是一种在历史文化的源流与脉络里理解自由与自我的真意，以严复、梁启超、蔡元培为代表的这一类知识人在面对西方文明的挑战时，一方面积极地翻译与诠释西方启蒙时代以降形成的自由、民主、理性、博爱等基本价值，另一方面激活了中国自身文化传统中与此对应的部分，构成了一种跨文明体系的深度对话。严复对西学的创造性误读和翻译就是一个例证。
可以说，这类知识人的文化认同存在着列文森所言的理性与情感之间的紧张，即在理性上认知到中国固有的历史文化经验（三代之治为象征的黄金时代）已经不足以应对西潮，而在情感上却仍旧深深迷恋于中国固有的价值与生活。其实质也就是西方代表着富国强兵的可能，而中国的过去却有着天下大同的价值情怀，两者之间在中西对冲的近代构成了一种无法消解的困局。
游士知识阶层
一战的爆发所裸露的西方文明的内在危机，让中国知识人开始重新审视东西方文明之间的优劣与异同。梁启超的《欧游心影录》成为透视西方文明弊病的经典文本，由此出发晚清在进化论和物竞天择的社会达爾文主义思潮支配下所形成的“富国强兵”的国家主义（用杨度的话来说就是金铁主义）在“五四”遭遇了翻转，强调个性自由与尊严的个人主义重新凸显出来，而与此相伴随的是一种强调内在多元性与差异性的文化认同与地方意识。
在晚清的公共舆论里，强化地方意识的观念被指责为中国专制政治的温床—乡曲主义，而到了“五四”以后，地方却被想象成为旧邦新命的始点和根基，一个建立在地方自治和联省自治基础的联邦共和国也被一时之舆论热议。但这种地方意识，正如许纪霖所指出的那样，是近代国家意识的产物。可以说，地方意识是被召唤与生产出来的，是救亡图存的民族意识的地方投射。
不管怎样，辛亥革命确实在相当大的程度上释放了地域社会的活力，构成了共和国内部的一种竞争性体系。如同许纪霖所指出的，民国以后的知识分子阶层主要就形成了沉潜在地方的土豪与游离在都市的游士。这两个群体对中国社会的认识、理解以及对未来中国的想象与规划，就构成了现代中国文化、政治与国家认同的重要分野，前者诉诸温和渐进的改良主义，而后者诉诸激进暴烈的革命主义，从“后五四”的历史趋势来看，显然是游士与革命政党结合打败了土豪。
这个掌握了舆论和话语权的游士知识阶层，就是现代中国民族主义话语最重要的生产者、传播者与接受者。
五四精神中的世界主义
民族主义或者爱国主义成了五四青年的标志性话语，但如果细致爬梳五四思潮的源流与轨迹，又会发现其实“五四”并非一种狭隘的民族主义，它同时具有世界主义的面相。这个面相所折射的恰恰是从天下到世界的转型之中，中国知识人对一个强权与金权世界的拒绝，是对中国传统价值观最核心的“天下意识”的回收与再阐释。天下意识既强调夷夏之辨与化民成俗，同时也强调哀民生之多艰的民本意识，它不同于强权战胜公理的弱肉强食的霸权主义，而可以转换成为一种共享的普遍性（许纪霖语）。 傅斯年对五四精神的阐释值得玩味：“若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。我是绝不主张国家主义的人，然而人类生活的发挥，全以责任心为基石。”
五四新文化運动之所以成为现代中国启蒙运动的起点，也成为追寻民主、自由、平等、博爱等人类价值的知识人不断重温的历史时刻，恰恰在于它不是一场简单而狭隘的爱国主义运动，它是朝向世界的开放与多元，是一场以人类的幸福与自由为价值准则的自觉运动。正如许纪霖在《家国天下》所洞察的那样：“这就是五四时期的爱国主义，一种坚守个人主义本位、寻求人类文明进步的爱国主义。”
游士知识阶层，是现代中国民族主义话语最重要的生产者、传播者与接受者。
新天下主义
正是在这种世界主义情怀与视野之下，五四知识人对于国家主义有着自觉的反思与警惕。新文化运动的护法—北大校长蔡元培在为五四运动前夕北大学生创办的刊物《国民杂志》撰写的序言中指出：“所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子，苟倡绝对的国家主义，而置人道主义于不顾，则虽以德意之强而终不免于失败，况其他乎？愿《国民杂志》勿提倡利己的国家主义。”
针对当时的国家乱象，陈独秀更是旗帜鲜明地反对原教旨主义的国家崇拜：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么……我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”
李大钊也曾经结合法国革命与俄国革命之异同指出：“法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神。前人根于国家主义，后者倾于世界主义；前者恒为战争之渊源，后者足为和平之曙光，此其说异者耳。”
这种不以一家一国为沟壑，而立足于世界与人类来整体地思虑未来的精神气质与胸怀，反映的是转型时代中国知识人对晚清发端的国家主义的忧思、对占有性的利己式个人主义的反省，以及对有全球视野和文明内涵的新人的热望。沿着这种思想的踪迹，又感触于当今世界民族国家之间竞争的剧烈与异化，许纪霖意图以具有价值关切的新天下主义取代此前弱肉强食的世界体系，这何尝不是中国天下传统的创造性转化。
他说：“新天下主义，是对传统天下主义与民族国家的双重超克。一方面，超克传统天下主义的中心观，保持其普遍主义的属性；另一方面，吸取民族国家的主权平等原则，但克服其民族国家利益至上的狭隘立场……民族国家的本真性与主权并非绝对的，而是有外在限制的。……去中心、去等级化只是新天下主义的消极面，从积极面而言，乃是要建立一种新的天下之普遍性，这就是共享的普遍性。”可惜，这种“五四”的开阔而多元的启蒙气质，并未在后来得到延续。
知识人的尴尬与自信
日本思想家竹内好曾在《近代的超克》中认为日本是一种优等生心态支配下的转向文化，而近代中国遭逢历史变局，甲午乙未之际虽然也开启了向西方寻求真理的留学潮流。但总体而言，因其背后依托一个漫长自足的文化传统，因此中国文明呈现的是一种反求诸己的“回心文化”。换言之，它在面对西方文明与文化的进逼时有一种内在的抵抗感，而在这种中西文明与文化相遇过程中，最深且痛地感受到了这个历史过程的就是作为中国文化托命之人的知识阶层。无论是对于“自我”、“家庭”、“家乡”、“国家”、“世界”甚至“天下”的理解，都在这个过程中急剧转化、层层脱落或节节脱榫。
自乐观者视之，则梁启超、严复、胡适、吴宓、陈寅恪等转型时代的知识人面对西学西法既能入乎其内又能出乎其外，不为其形格势禁；自悲观者视之，则如周作人在《十字街头与塔》一文所言，旧屋已拆，新居难成，知识人惶惶然如丧家之犬奔走于十字街头无所依托，或如王国维所言，可爱者不可信，可信者不可爱，西法西学固然能推动积弱积贫的中国走向富强，但这种诉诸于政经实力而不是天理人情的文明终究于中国知识人有一份深切的隔膜，因此并不可爱。
中国文明与文化内化到知识人日常生活世界和精神世界之中，并以趣味、情调、艺文与生活方式等展现出来，处处皆有可爱迷人之处。但这种优雅而业余的文人士大夫世界似乎又不足以应对西方的挑战，更不足以重建知识人在一系列创深痛巨的家国屈辱之后的文化自信。正由此种种尴尬情境衍生出中国知识人的家国天下情怀。孔子曾言：君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。对于求索并传承了家国天下情怀的中国知识人而言，又何尝不是如此呢？
由此可见，对于清末民初的士大夫和具有士大夫情怀的新式知识人而言，对于西方价值观念的接收与诠释，其实同时也是对于传统已有价值观念的一种回归与再阐释，这触及到的其实是晚清民国中国知识人文化认同的核心议题，即许纪霖在新著《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》（以下提及此书简称为《家国天下》）里所提炼的问题，中国知识分子面对古今中西之争，他们是如何处理个人认同、国家认同与世界认同的？
所谓“家国天下”指的就是“以自我为核心的社会连续体。”而李鸿章所言说的“三千年未有之大变局”，其中最深刻的变迁也就是这个家国天下的连续体出现了深刻的断裂，从自我到社会，从天下到世界，从精神到物质，无一不处于“衰世”与“西法”的新陈代谢之中，其实质也就是作为中国文化传承者与阐释者的知识人出现了严重的认同危机。
何为自我？何为国家？何为世界？
即以自我而言，就传统中国而言，“中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的‘天民’，甚至暴民。”
但到了五四时代，家族与个人之间被描述和阐释成了势不两立的关系，个人只有从传统家族的网罗中冲决出来，才可能获得自我的新生。由此，“家族主义不仅是政治专制主义的温床，而且是个性解放、个人自主的最大屏障。年轻一代纷纷从家乡出走，走向自由自在的都市。”
在这样一个追求解放而非自由的转型时代里，传统的自我蜕变成现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道超越性的天下则转型为人类中心主义的世界。因此才有五四之子傅斯年的自我观：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”
傅斯年的这番话与前引许寿裳评论蔡元培的话，构成了一个饶可回味的对照。
前者主张的是一种抽离历史脉络尊崇本真性的自我，这种自我追寻的是无拘无束的自由与解放，也就是1950年代的殷海光在给林毓生的书信中论及五四一代人所言的，“五四人的意识深处，并非近代西方意义‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。”
后者主张的却是一种在历史文化的源流与脉络里理解自由与自我的真意，以严复、梁启超、蔡元培为代表的这一类知识人在面对西方文明的挑战时，一方面积极地翻译与诠释西方启蒙时代以降形成的自由、民主、理性、博爱等基本价值，另一方面激活了中国自身文化传统中与此对应的部分，构成了一种跨文明体系的深度对话。严复对西学的创造性误读和翻译就是一个例证。
可以说，这类知识人的文化认同存在着列文森所言的理性与情感之间的紧张，即在理性上认知到中国固有的历史文化经验（三代之治为象征的黄金时代）已经不足以应对西潮，而在情感上却仍旧深深迷恋于中国固有的价值与生活。其实质也就是西方代表着富国强兵的可能，而中国的过去却有着天下大同的价值情怀，两者之间在中西对冲的近代构成了一种无法消解的困局。
游士知识阶层
一战的爆发所裸露的西方文明的内在危机，让中国知识人开始重新审视东西方文明之间的优劣与异同。梁启超的《欧游心影录》成为透视西方文明弊病的经典文本，由此出发晚清在进化论和物竞天择的社会达爾文主义思潮支配下所形成的“富国强兵”的国家主义（用杨度的话来说就是金铁主义）在“五四”遭遇了翻转，强调个性自由与尊严的个人主义重新凸显出来，而与此相伴随的是一种强调内在多元性与差异性的文化认同与地方意识。
在晚清的公共舆论里，强化地方意识的观念被指责为中国专制政治的温床—乡曲主义，而到了“五四”以后，地方却被想象成为旧邦新命的始点和根基，一个建立在地方自治和联省自治基础的联邦共和国也被一时之舆论热议。但这种地方意识，正如许纪霖所指出的那样，是近代国家意识的产物。可以说，地方意识是被召唤与生产出来的，是救亡图存的民族意识的地方投射。
不管怎样，辛亥革命确实在相当大的程度上释放了地域社会的活力，构成了共和国内部的一种竞争性体系。如同许纪霖所指出的，民国以后的知识分子阶层主要就形成了沉潜在地方的土豪与游离在都市的游士。这两个群体对中国社会的认识、理解以及对未来中国的想象与规划，就构成了现代中国文化、政治与国家认同的重要分野，前者诉诸温和渐进的改良主义，而后者诉诸激进暴烈的革命主义，从“后五四”的历史趋势来看，显然是游士与革命政党结合打败了土豪。
这个掌握了舆论和话语权的游士知识阶层，就是现代中国民族主义话语最重要的生产者、传播者与接受者。
五四精神中的世界主义
民族主义或者爱国主义成了五四青年的标志性话语，但如果细致爬梳五四思潮的源流与轨迹，又会发现其实“五四”并非一种狭隘的民族主义，它同时具有世界主义的面相。这个面相所折射的恰恰是从天下到世界的转型之中，中国知识人对一个强权与金权世界的拒绝，是对中国传统价值观最核心的“天下意识”的回收与再阐释。天下意识既强调夷夏之辨与化民成俗，同时也强调哀民生之多艰的民本意识，它不同于强权战胜公理的弱肉强食的霸权主义，而可以转换成为一种共享的普遍性（许纪霖语）。 傅斯年对五四精神的阐释值得玩味：“若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。我是绝不主张国家主义的人，然而人类生活的发挥，全以责任心为基石。”
五四新文化運动之所以成为现代中国启蒙运动的起点，也成为追寻民主、自由、平等、博爱等人类价值的知识人不断重温的历史时刻，恰恰在于它不是一场简单而狭隘的爱国主义运动，它是朝向世界的开放与多元，是一场以人类的幸福与自由为价值准则的自觉运动。正如许纪霖在《家国天下》所洞察的那样：“这就是五四时期的爱国主义，一种坚守个人主义本位、寻求人类文明进步的爱国主义。”
新天下主义
正是在这种世界主义情怀与视野之下，五四知识人对于国家主义有着自觉的反思与警惕。新文化运动的护法—北大校长蔡元培在为五四运动前夕北大学生创办的刊物《国民杂志》撰写的序言中指出：“所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子，苟倡绝对的国家主义，而置人道主义于不顾，则虽以德意之强而终不免于失败，况其他乎？愿《国民杂志》勿提倡利己的国家主义。”
针对当时的国家乱象，陈独秀更是旗帜鲜明地反对原教旨主义的国家崇拜：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么……我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”
李大钊也曾经结合法国革命与俄国革命之异同指出：“法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神。前人根于国家主义，后者倾于世界主义；前者恒为战争之渊源，后者足为和平之曙光，此其说异者耳。”
这种不以一家一国为沟壑，而立足于世界与人类来整体地思虑未来的精神气质与胸怀，反映的是转型时代中国知识人对晚清发端的国家主义的忧思、对占有性的利己式个人主义的反省，以及对有全球视野和文明内涵的新人的热望。沿着这种思想的踪迹，又感触于当今世界民族国家之间竞争的剧烈与异化，许纪霖意图以具有价值关切的新天下主义取代此前弱肉强食的世界体系，这何尝不是中国天下传统的创造性转化。
他说：“新天下主义，是对传统天下主义与民族国家的双重超克。一方面，超克传统天下主义的中心观，保持其普遍主义的属性；另一方面，吸取民族国家的主权平等原则，但克服其民族国家利益至上的狭隘立场……民族国家的本真性与主权并非绝对的，而是有外在限制的。……去中心、去等级化只是新天下主义的消极面，从积极面而言，乃是要建立一种新的天下之普遍性，这就是共享的普遍性。”可惜，这种“五四”的开阔而多元的启蒙气质，并未在后来得到延续。
知识人的尴尬与自信
日本思想家竹内好曾在《近代的超克》中认为日本是一种优等生心态支配下的转向文化，而近代中国遭逢历史变局，甲午乙未之际虽然也开启了向西方寻求真理的留学潮流。但总体而言，因其背后依托一个漫长自足的文化传统，因此中国文明呈现的是一种反求诸己的“回心文化”。换言之，它在面对西方文明与文化的进逼时有一种内在的抵抗感，而在这种中西文明与文化相遇过程中，最深且痛地感受到了这个历史过程的就是作为中国文化托命之人的知识阶层。无论是对于“自我”、“家庭”、“家乡”、“国家”、“世界”甚至“天下”的理解，都在这个过程中急剧转化、层层脱落或节节脱榫。
自乐观者视之，则梁启超、严复、胡适、吴宓、陈寅恪等转型时代的知识人面对西学西法既能入乎其内又能出乎其外，不为其形格势禁；自悲观者视之，则如周作人在《十字街头与塔》一文所言，旧屋已拆，新居难成，知识人惶惶然如丧家之犬奔走于十字街头无所依托，或如王国维所言，可爱者不可信，可信者不可爱，西法西学固然能推动积弱积贫的中国走向富强，但这种诉诸于政经实力而不是天理人情的文明终究于中国知识人有一份深切的隔膜，因此并不可爱。
中国文明与文化内化到知识人日常生活世界和精神世界之中，并以趣味、情调、艺文与生活方式等展现出来，处处皆有可爱迷人之处。但这种优雅而业余的文人士大夫世界似乎又不足以应对西方的挑战，更不足以重建知识人在一系列创深痛巨的家国屈辱之后的文化自信。正由此种种尴尬情境衍生出中国知识人的家国天下情怀。孔子曾言：君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。对于求索并传承了家国天下情怀的中国知识人而言，又何尝不是如此呢？