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[摘要]作为一种“文化自觉”模式，东巴文化的旅游再现既反映了全球化背景下地方性与传统的回归潮流，亦折射出地方性族群意识的复苏。本文通过考察东巴文化从学术到旅游的复兴过程，拷问东巴文化的民族文化地位，并尝试对旅游情境下的文化“再创造”与“文化自觉”做出反思。
[关键词]东巴文化；旅游情境；文化自觉
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2010)07-0012-07
自法国学者拉卡珀里尔(Terrien de Lacouperie)1885年发表第一篇关于纳西象形文字与东巴经的文章以来，东巴文化研究的历史已逾百年；其间，东巴仪式、东巴经典、东巴文字、东巴音乐、东巴舞蹈、东巴工艺经历了被发现、被猎奇、被搜集、被整理、被解读、被溯源、被定位，乃至被应用的认识过程。与其在中外学术圈的沸腾景象相比，东巴文化在当代世俗社会一度籍籍无名，甚至普通纳西民众也知之甚少。一种地域或民族文化的“一举成名”，通常需要媒介的传播、展演、渲染与强调，而仅就东巴文化的世俗化闻达而言，旅游的媒介之功不可抹杀。在此背景下，本文将探讨以东巴文化为内核的纳西“文化自觉”意识的产生与发展，进而形成对“文化”与“自觉”的双重反思。
一、从“他识”到“自识”
东巴文化以纳西族民间的东巴信仰为载体，构成纳西文化的重要部分。纳西族的东巴信仰由来已久，但对于其确切的起源年代，学界说法不一，大胆者臆测应在公元3～7世纪之间，甚至之前，保守者认为不迟于公元11世纪中期，两种观点时间跨度长达600余年。不过，毋庸置疑的是，东巴文化在古代乃至近代纳西社会具有举足轻重的作用，其核心传承人——东巴——集农、巫、医、艺、匠于一身。既是普通农民，又是祛病除魔、威天武地的法师，以及解惑释疑、传道授业的智者。东巴以父子相续或拜师学艺的方式代代相承，在纳西族相当长的一段历史里，它始终处于一种无意识的传承状态。一般而言，一种只缘于内部、对本族群文化产生醍醐灌顶之自我意识的现象，发生的几率是微乎其微的，然而，东巴文化却机缘巧合地作为一种“异文化”被“他者”所识。
对于本族人不以为然，却为外界所重视的文化现象，纳西人常戏谑为“墙里开花墙外香”，东巴文化的名噪一时即始于“墙外香”。1867年，法国传教士皮埃尔·德斯古丁斯(Pete Desgodins)从云南寄回巴黎11页的东巴经摹写本《高勒趣赎魂》，这便是东巴文化的初次逸出族群以外。如前所述，东巴文化首先被“他识”，有其必然性。欧洲文艺复兴孕育出两大激情：一是对地理、古生物、动植物和不同民族材料的疯狂搜集，二是对特定时期或特定人群之文化历史的专门研究。于是，学者、探险家、旅行家与传教士搜奇志异的脚步遍及世界，这足以解释德斯古丁斯对东巴经书的文化敏感性；当然，亦可附带解释东巴经书的流向：3.2万多册东巴古籍，约1.2万册散轶在美、英、法、德、荷兰、西班牙的图书馆和博物馆里(杨福泉博士认为，若将私人收藏尽数统计在内，当还有一万多册流落海外)。此现象不足为奇，许多世界一流的博物馆几乎收藏了来自所有人类文明的文化遗产，强权帝国的扩张意识不仅巧取豪夺了“别人的”东西，也培养出发掘“他者”的专业、或非专业的眼光。
起初，海外的东巴经书被懵懂地视若珍宝，渐次才出现对东巴文字、东巴经书内容的专门研究。不过，方国瑜先生认为从19世纪末到20世纪初的海外东巴文化研究虽有开拓之功，但亦有浮光掠影之嫌。真正促使东巴文化研究成形的西方学者是美裔奥地利植物学家约瑟夫·洛克(Joseph F.Rock)，洛克对东巴文化怀有不可思议的痴迷，与此激情相匹配的是他在丽江断续27年的参与观察和浩瀚的类民族志式论著，他亦因此膺获“西方纳西学之父”的美誉。另有一位俄国人顾彼得先生(PeterGoullart)。在丽江一待9年，以极优美的笔调写下《被遗忘的王国》一书，对当时的纳西社会做了详细的描述。事实上，20世纪20～40年代是东巴文化研究的黄金时期，在洛克显赫的研究行为背后，还有一批非纳西族裔的本土学者对东巴文化青睐有加，他们是李霖灿、傅懋勣、陶云逵、吴泽霖、董作宾，尤其是李霖灿，是汉族学者中对东巴文化研究最深的一位，他以毫不逊色于洛克的文化痴心，被尊为“麽些先生”。洛克与李霖灿二位对东巴文化可谓披肝沥胆：其一，著书立说，解读东巴文化；其二，爱屋及乌，余生之日对丽江魂萦梦牵，念念不忘二人在长期田野调查中的“他者”身份，与其说是在客观上传播了纳西人的族群文化，毋宁说在主观上强化了其族群情感，最起码，东巴文化的存在开始被纳西人所重视了。
金发碧眼的外国人以及域外的汉人对东巴文化如此兴趣盎然，既学习又研究，这种现象对纳西本土文化精英的确是个刺激。自然地，以东巴文化为介质，纳西人的“我群”意识开始觉醒。1932年，年轻的方国瑜在北京看到一册巴克的《麽些研究》(1913年出版于法国巴黎)，便在刘半农先生的鼓励下返回故乡丽江，开始了对东巴象形文字的漫长研究。在昆纳西学者杨仲鸿偶识受雇于洛克的大东巴和华亭后，深受触动，旋即师从其学习东巴文，半年后编纂出一部《麽些多巴字及哥巴字汉译字典》。古文字学家董作宾先生评日：国人于麽些文字成一有系统之作，当首推杨氏，虽然他的字典采录编纂未能美备，而他的创始之功，是不可埋没的1959年，时任丽江县委书记的徐振康在阅读了洛克的《中国西南古纳西王国》(英文版)与李霖灿的《麽些象形文字典》之后，认识到东巴经的巨大价值，组织抢救并整理了大量东巴经书，培养出一批研究东巴文化的本土专家，为2000年《纳西东巴古籍译注全集》(100卷)的出版奠定了坚实的基础。
实际上，东巴文化在1949年后被视为封建迷信而遭受重创，对其的研究一度停滞。直至20世纪80年代，才首度有了东巴文化研究的正式学术机构，以及一批有深厚学养的纳西本土学者，譬如杨福泉、白庚胜、郭大烈、和少英、杨世光、李静生、和力民等。此后的研究风起云涌，在第二届国际东巴艺术节学术研讨会上，和力民先生提交了一篇名为《20世纪90年代东巴文化研究述评》的论文，从研究队伍、研究成果、文化展示与文化传承四方面总结了东巴文化研究的海内外状况。纳西学者白庚胜亦激情澎湃地指出，纳西文化由民间文化、东巴文化、仿汉文化构成，时间上贯穿古今、空间上横跨东西、以纳西文化为主要研究对象的纳西学已经惊天问世。
通常，人类学文献将族群理解为：一、在生物性上自我传衍的人群；二、共享基本的文化价值观，能从文化特质的外显形式上加以识别的人群；三、构成一个交流与互动系统的人群；四、共享某种成员关系的人群，这种关系将“我者”与“他者”区分开来。虽 然弗雷德里克·巴斯(Fredrick Barth)对此颇有微辞，但他肯定会同意最后一点，即族群本质在于“自识”与“他识”。吊诡的是，纳西族内部的文化猛醒间接受惠于西方列强的扩张意识，无论是“他者”的文化侵占或文化痴迷，均可视为某种文化干涉，它终结了被关注文化的无意识状态，使之转入有意识的文化自觉中。不难想象，在被“他者”发现之前，东巴文化在纳西族内部处于自在状态，在传统、习惯的力量下被无意识地实践与传承。“他者”的关注，必然激发文化主体的自觉意识，东巴文化很快被纳西本土学者“另眼相看”，仅就研究的驾轻就熟程度而言，他们都远远胜过域外学者。因此，族群文化的价值得到不断解释与添加，亦足见族群精英在文化觉醒中的先锋作用。不过，东巴文化从“他识”转向“自识”的范围，几乎只囿于范围极小的本土学术圈内，受过中小学教育以上的纳西民众，大都仍被主流意识形态所主导，认为东巴信仰是“封建迷信”，东巴文字是“牛头马面”。
二、一种记忆力弱的文化?
追溯“东巴文化”一词的缘起，可窥探到对之的混乱解读与定位。
时至今日，尽管“东巴文化”的普称已是大势所趋，但论及其性质时，学界仍旧分歧四起，不曾统一。宗晓莲博士认为东巴文化更接近于民俗，亦即民间信仰或巫术；纳西学者郭大烈认为“纳西族东巴教是一种原始的多神教，笃信万物有灵”；和力民先生通过比较分析得出“东巴教是原始(蒙昧)宗教向人为(文明)宗教过渡的一种特殊的民族宗教形态”的结论。追根究底，无论是按吕大吉的宗教四要素(宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制)，还是按涂尔干的社会性与否来鉴别，东巴文化既非民俗，亦非宗教，相较而言，和力民先生的观点倒显得中肯。
然而，东巴文化何以是一种“文化”呢?1981年5月，云南社会科学院东巴文化研究室成立，宗晓莲认为这是第一次公开、明确地使用“东巴文化”一词。该词从何而来，一般认为产生于和万宝、方国瑜及和志武的私下探讨。显然，这一称谓与既定社会环境以及本族文化精英的权衡紧密相连。诚然，从东巴典籍的内容来看，天文、历法、地理、历史、医药、服饰、饮食、家庭、风俗、生产等，无所不包，称得上是纳西古代社会文化的“百科全书”；然而，若是从东巴信仰、东巴法事、东巴艺术、文化传承等方面考量，则东巴文化的“文化”地位岌岌可危。面对东巴文化从活态文化变成固态遗存的现实，纳西学者并非没有自知之明，白庚胜、杨福泉、和力民等都曾撰文表达过忧思。
首先，东巴文化的信仰根基残缺不全。在其近千年的存在史中，其命运与政治思潮息息相关，先后经历木土司弘扬佛教的无形贬黜、“改土归流”后汉文化的攘扰以及解放后被斥为“封建迷信”的致命一击。信仰的生命力在于其对信众的控制力，东巴文化的族群内忠诚显然日渐微弱，因为纳西人的日常生活事件与东巴文化几乎无甚瓜葛了，即便有，也偶然而短暂。涂尔干将这种关系比作医生和病人的关系，病人之间并不分享治疗的体验。东巴文化存有典籍，但不供民众阅读；东巴信仰崇拜并祭祀多个神祀，但都由东巴主持，普通民众通过疾病、占卜、除秽、祭祀、祈福等事件与东巴发生联系，过的是“二手的宗教生活”，信仰的忠诚度自然因缺乏根基而脆弱。这只是族群内部原因之一，但足以说明东巴文化的说服力与控制力，纳西人从对东巴文化的身心依赖到一知半解，甚至一无所知的过程，的确值得深思。
其次，东巴后继无人。据和力民统计，2004年丽江境内75～92岁的东巴仅剩11位，自20世纪80年代初以来，东巴文化研究所先后聘请11位学识最高的东巴，迄今已全部去世。如前所述，历史上的东巴是纳西人中的“全才”，专业是农夫，业余时间是老师、医生、仪式主持者、舞蹈者、绘画者、书法家、雕塑家、编织者，拜师学艺是件需要恒心和毅力的事情，纳西人的现实选择与东巴文化的传承无疑是相抵牾的。1999年，在美国大自然保护协会(TNC)和福特基金会的支持下，学者们与东巴文化研究所群策群力，挑选出7名学生进行传统的东巴培养，但据说令老东巴们满意的传人寥寥无几。东巴缺失，仪式不兴；仪式不兴，信仰不稳；信仰不稳，传承不继；传承不继，东巴缺失。表面看来，这是恶性循环，实则为理性循环，是纳西人在广泛的文化接触中所做出的理性判断。
最后，东巴文化解读的任意性。虽然100卷的《纳西东巴古籍译注全集》已经问世，但书重价高，普及率明显很低。东巴经读本并非严格意义的表述文字，而类似助忆的提示文字，未写出的部分由对内容谙熟于心的东巴口诵补充，一为节约纸张，二为防止普通人也学会识读东巴经。洛克认为这造成了自食其果的后效，间接制造了传承的障碍，因为能够解读东巴经的东巴越来越少。因此，东巴经书的解读具有多重性，譬如《鲁般鲁饶》的故事，不同东巴的解读，都或多或少有所不同。
可见，作为“文化”的东巴文化多少显得捉襟见肘，不那么胜任了。自然传承与信仰力的丧失，是最主要的原因。作为一种仍在起作用的文化，东巴文化在纳西历史上处于从中心向边缘的不断退让状态中。对于东巴文化，族群精英已基本完成“认知”这一文化自觉阶段，转而进入忧虑与抢救的阶段。自1995年以来，丽江先后出现十几个由学者主导的东巴文化传承组织，东巴文化亦试验性地进入中小学校；同时，学者们力促东巴仪式重返民间，譬如“祭天”、“祭署”、“祭畜神”、“求寿”等仪式的复兴。但类似的活动更像是表演，而非生活经验，纳西人对此类文化复现活动尚处于惊奇、熟悉阶段，在实地调查中，笔者更多看到的是民众因为听不懂东巴唱腔而抑制不住的倦怠表情。事实上是，东巴信仰的文化生境被经年累月地改变了，东巴文化的现状正是文化变迁的结果，而强制性地将东巴文化再植人民间的行为是否有成效，还有待长时间观察，毕竟强制性变迁亦不乏成功的经验。
总之。以“祭司”东巴为核心的文化丛是纳西族明显的文化特征，即便晚至洛克时代亦是如此。但显然地，东巴文化正淡出纳西人的日常生活，沦为微弱的文化记忆。2003年8月，《纳西东巴古籍文献》向联合国教科文组织申报“中国档案文献遗产名录”入选，成为名正言顺的记忆遗产。德国学者阿斯曼(J.Assmann)将文化记忆归总为文字类和仪式类，他认为仪式的反复上演有助于族群观念和意识的强化，然而东巴仪式已然不兴，表明其记忆功能的消退，正成为纳西人真正意义上的族群记忆。因此，有必要反思的问题是：“活”的东巴文化存在于纳西人日常生活的哪个层面，它是可习得的文化，或者只是集体记忆?
三、旅游情境下的文化“再创造”
20世纪70年代，美国康奈尔大学的格林伍德(Davydd J.Greenwood)厉声谴责西班牙“阿拉德”(Alarde)仪式的商品化展演，认为对旅游者的迎合 玷辱了仪式的神圣内涵。贾法里(Jafar Jafari)总结到，在研究旅游的“警示视野”(cautionaryplatform)时期，人人关注文化与自然的安危，旅游被视为拿人与文化做交易、干扰东道主社会的产业，学者们因而形成“警惕旅游”的学术立场[22 J。然而，这些守旧的观点早已成明日黄花，因为那些凭借旅游获得族群自豪感的当地人或原住民并不这样认为。台湾大学谢世忠教授在对台北乌来泰雅族的研究中发现，即便失去了“异文化情调”，泰雅人仍创造出一套观光策略，持续吸引游客的“注目”(gaze)。纳西族是一个善学向上、兼收并蓄的民族，“汉化”较深广，但仍表现出清晰的族群性，譬如族群内纳西话的通行，丽江旅游虽不至像泰雅人的“无本经营”，但有异曲同工之处。
因此，断然否定东巴文化的活力，实非明智之举。东巴文化被发现之初，东巴法事仍处于频繁的实践之中，及至20世纪80年代，由于大批东巴的健在，东巴文化被轻而易举地“回忆”起来。21世纪初，正是东巴纷纷辞世而后续乏人的现况，折射出东巴文化的“濒死”症状，虽仍有零星的东巴习俗点缀在“穷乡僻壤”的日常生活经验中，但与一种文化应有的亲和力与认同感相比，这些“星星之火”简直可忽略不计。然而，旅游幸运地降临了。自1994年“滇西北旅游规划会议”后，丽江的旅游气氛日益渐浓，1999年列入《世界文化遗产名录》后达到高潮，东巴文化亦搭乘旅游便车，驶向世界各地的旅游人群。不妨这样说，东巴文化在旅游情境下找到了话语权。这是个复杂的“主一客”互动过程，可理解为是旅游人群对异文化的肤浅猎奇心为东巴文化的简单形态提供了生存空间，东巴文化在旅游场景中被凸显，成了纳西文化的重要发言人。事实上，东巴文化被创造性地呈现出来，以更富魅力的形态适应着旅游人群对文化差异的需求。
首先，东巴文字的泛化。其“活着的象形文字”之美誉众所周知，和志武将之定性为“一种属于图画词和表意文字中间发展阶段的原始象形文字符号系统，是人类文字发展史上的一个典型范例”。所以，但凡有些书法与美术功底的人，都可将东巴文字书写得俊秀飘逸。据宗晓莲调查：为图美观好看，文字图案被任意改造；创造出纳西语言中并不存在的吉利词，如“一帆风顺”、“步步高升”之类；单字的任意组合，如“铃木”就画一个铃和一棵树”。在大研古城附近的许多景点，都有专门为游客书写东巴便条与条幅的东巴，简易美观，按规格论价，购买者不少，然能品鉴者不多。按东巴文化研究院学者的看法，丽江无处不在的“东巴一汉语”对照式标牌、门联、名称等，发明创造式居多。以东巴文1340个单字，若要和汉语一一对应，牵强附会，在所难免。另外，旅游者追求视觉舒适与心理优越，也是促使东巴文字美术化的诱因之一。譬如对日本年轻人而言，东巴文字是时下的热门话题，是可爱与时髦的象征，他们热衷于用东巴文字表达感情，甚至写信发邮件，同时系列性的东巴文字商品亦于21世纪初在日本相继出现，如东巴文字徽章、东巴文化衫等L251。纳西语称东巴文字为“森究鲁究”，意为“木石之标记”，即“见木画木，见石画石”之意，在旅游氛围的浸润下，这后一层意思被泛滥性地利用了。笔者没有统计过，但可以想见东巴文字如今绝对不止1340个。这些被创造出来的图画文字，是作为艺术特色昙花一现，还是成为传统的发明被后来者沿袭，至今尚看不出端倪。然而，它们或因字态优雅，或因颜色绚丽，或因装裱精美而被旅游者购买收藏的事实却值得深思：难道“主一客”互动的张力才是东巴文字的生存之道?
其次，东巴乐舞与仪式的“舞台化”。东巴活动几乎已在纳西民间绝迹，但旅游使之得以复兴。大研古城内的东巴宫最早将东巴音乐与舞蹈搬上舞台，“东巴乐舞”为每晚开场节目，包括吹奏海螺号、男神舞、女神舞、法杖舞等。如今，东巴仪式或乐舞已成为保留剧目，无论贵宾莅临、节日庆典或旅游现场，都要展演一番。丽江玉龙纳西族自治县白沙乡每年农历正月二十的“当美空普节”，是传统的本土节日，本与东巴无涉，但自2005年复兴以来，即以东巴仪式展演作为庆典前奏[26j。毋庸置疑，蒙东巴文字和东巴经的远名，东巴活动得以在旅游情境下稍事活动，这亦是纳西年轻人学习东巴文化的动力所在。不过，和力民指出，在现今从事东巴活动的东巴中，大多数知识浅薄，理解不深，不能释读一定数量的经文，相当一部分人只会跳东巴舞，而且对之的理解也很肤浅，学习者往往急功近利，不愿长期苦学。悖论在于，旅游人群实质上并不需要道行高深的大东巴，大众旅游对方便性、短暂性的潜在期待，压抑了文化复兴的深度激情。然而，在两害相权之下，即便是对文化肤浅化与商品化最痛心疾首的学者，也宁愿东巴法事寄居于旅游屋檐下，而非路毙于荒野。
最后，东巴文化的符号化。东巴文化从东巴易手给学者，再由学者传递到政府、媒体与民间，传播中的文化漏损姑且不计，但“东巴”一词却深入人心。宗晓莲提到旅游者甚至追着导游说“你们东巴族……”之类的话，表明东巴文化已成为纳西族被“他识”的文化界限。同时，东巴文字艺术品、东巴木牌画、东巴活动展演、东巴式解译等的盛行，亦表明这种“他识”对族群自我意识的反渗。
简言之，东巴文化被视为纳西族“异文化情调”的象征，“主一客”在这一点上暂时达成一致。在东巴文化的商品化与舞台化呈现上，纳西人应该是庆幸旅游而非警惕旅游，因为旅游为东巴文化提供了一种简单易行的生存方式。与其说东巴文化在“主一客”无意识共谋下被再创造了，毋宁说它被浅层次地、或部分地呈现了。若要辩论曾行于乡野之东巴文化与盛于旅游之东巴文化的真假优劣，旅游至少有复兴与普及之功，一个断裂的信仰虽然难以续活，但信仰的其他部分可以作为文化记忆，被反复表述、再现或展演，以此激发文化自觉意识，强化“我群”与“他群”之间的差异，最终保持就旅游而言的文化魅力。
四、一种“文化自觉”的模式
早在1997年，世纪学人费孝通就在呼吁文化自觉的迫切性。何为文化自觉?归纳起来，费老的观点无非4个字：自知、定位。所谓自知，只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。所谓定位，即在自识的基础上确立自身在多元文化世界里的位置”。照此来看，纳西东巴文化的自觉是对一种逝去文化的追溯与抢救，并借助旅游使普通民众知晓其价值，从而实现其复活。在“旅游挽救了文化，旅游复兴了传统”之类的陈腔滥调中，东巴文化不失为一个成功的案例。
一方面，在未被“他者”发现前，无论兴盛、贬黜，或与多元文化并存，东巴文化都处于自在状态，西方汉学家发现其研究价值之后，外部世界的“他 识”即转向族群内部的“自识”，甚至后期的二者共存。在纳西人两代文化精英的努力下，兼之西方学者的参与，东巴文化的溯源、定位以及东巴文字、东巴仪式、东巴舞蹈、东巴故事、东巴哲学等方面都得到详尽的解读。据宋光淑统计，1928～1929年发表论文22篇；1950～1959年发文25篇，1960～1969年发文41篇，1975—1979年发文39篇，解放后至20世纪80年代总发文量为109篇；1980～1989年发文761篇，是前30年的7倍多；1990～1999年发文849篇；2000～2003年发文427篇。著作的出版情况是：1949年前的30年间出版了10种，后30年出版了39种；20世纪80年代出版了94种；90年代出版了259种；2000～2002年出版了59种。从研究的数量上，可窥见东巴文化的“自识”程度之高深。20世纪90年代显然是东巴文化研究的高峰期，这正是丽江大众旅游初兴的时期，丽江古城亦在此期间被列入《世界文化遗产名录》；同时，东巴文化的价值被逐渐倒灌回民间，借助学术舆论、政策导向、旅游文化建构、旅游人群等渠道，纳西人重续断裂的记忆并重估之。
另一方面，纳西人有兼收并蓄的族性，从历史上看，他们多次周旋于四邻的强势文化间，依旧保持了族群特色。旅游为纳西的族群命运开启了一扇窗，通过这扇窗，纳西人与世界发生联系。在学术论坛与旅游情境的双重影响下，东巴文化亦被置于复杂社会之中，定位问题尤显重要。旅游人群的流动，意味全球文化的流动，全球文化包含阿巴杜莱(A.Appadurai)所谓的“族群、媒体、技术、金融、思想”五个面相，旅游人群与旅游目的地原住民的文化接触就集中体现在“族群、媒体、思想”三项上。换言之，当旅游人群的诉求与当地人的期待逐渐谋合时，他们之间就出现了族裔差别、媒体表述、思想碰撞上的接触交锋。就文化旅游目的地而言，文化差异是旅游吸引力的核心元素，在全球文化均质化的趋势下，宗教、信仰、服饰、节庆、风俗等特质作为传统就屡屡被旧话重提。其中，最能代表族群边界的文化差异被挑选、表述与彰显，以强化“我群”与“他群”之区别来维系旅游魅力。可见，东巴文化是被下意识地挑选，因为它在最大程度上体现了纳西人曾经的族群特性。在学术界尽情地追溯之后，东巴文化获得旅游情境下的“二度展演”，它是否是纳西人对东巴文化未来命运的一种思考，尚不得而知，但可确知的是，对一种被现代赋予价值的文化做必要的重现、解读与展演，显示出文化主体对族群过去的Jf面怀，以及对族群发展轨迹的把握。
简言之，纳西东巴文化依托学术而复兴，又嫁接在旅游情境下，虽然其商品化与真实性值得商榷，但庆幸的是，东巴文化搭乘旅游便车，重新驶向民间，族群成员得以重新审视近乎追忆的族群文化，并在“他者”的关注下，逐渐形成对之的认知与认同。翁乃群认为，从某种意义上说，“本土化”和传统的“复兴”本身就是“全球化”的重要内容。并且，文化主体凭借“复兴”之力抒发族群认同情感，提高族群声望，改善族群命运，悖论地反击了“全球化”。因此，透过东巴文化的“发迹”过程，可观察一个“小民族”的文化自觉过程，以及其对族群命运的操控过程。
[关键词]东巴文化；旅游情境；文化自觉
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2010)07-0012-07
自法国学者拉卡珀里尔(Terrien de Lacouperie)1885年发表第一篇关于纳西象形文字与东巴经的文章以来，东巴文化研究的历史已逾百年；其间，东巴仪式、东巴经典、东巴文字、东巴音乐、东巴舞蹈、东巴工艺经历了被发现、被猎奇、被搜集、被整理、被解读、被溯源、被定位，乃至被应用的认识过程。与其在中外学术圈的沸腾景象相比，东巴文化在当代世俗社会一度籍籍无名，甚至普通纳西民众也知之甚少。一种地域或民族文化的“一举成名”，通常需要媒介的传播、展演、渲染与强调，而仅就东巴文化的世俗化闻达而言，旅游的媒介之功不可抹杀。在此背景下，本文将探讨以东巴文化为内核的纳西“文化自觉”意识的产生与发展，进而形成对“文化”与“自觉”的双重反思。
一、从“他识”到“自识”
东巴文化以纳西族民间的东巴信仰为载体，构成纳西文化的重要部分。纳西族的东巴信仰由来已久，但对于其确切的起源年代，学界说法不一，大胆者臆测应在公元3～7世纪之间，甚至之前，保守者认为不迟于公元11世纪中期，两种观点时间跨度长达600余年。不过，毋庸置疑的是，东巴文化在古代乃至近代纳西社会具有举足轻重的作用，其核心传承人——东巴——集农、巫、医、艺、匠于一身。既是普通农民，又是祛病除魔、威天武地的法师，以及解惑释疑、传道授业的智者。东巴以父子相续或拜师学艺的方式代代相承，在纳西族相当长的一段历史里，它始终处于一种无意识的传承状态。一般而言，一种只缘于内部、对本族群文化产生醍醐灌顶之自我意识的现象，发生的几率是微乎其微的，然而，东巴文化却机缘巧合地作为一种“异文化”被“他者”所识。
对于本族人不以为然，却为外界所重视的文化现象，纳西人常戏谑为“墙里开花墙外香”，东巴文化的名噪一时即始于“墙外香”。1867年，法国传教士皮埃尔·德斯古丁斯(Pete Desgodins)从云南寄回巴黎11页的东巴经摹写本《高勒趣赎魂》，这便是东巴文化的初次逸出族群以外。如前所述，东巴文化首先被“他识”，有其必然性。欧洲文艺复兴孕育出两大激情：一是对地理、古生物、动植物和不同民族材料的疯狂搜集，二是对特定时期或特定人群之文化历史的专门研究。于是，学者、探险家、旅行家与传教士搜奇志异的脚步遍及世界，这足以解释德斯古丁斯对东巴经书的文化敏感性；当然，亦可附带解释东巴经书的流向：3.2万多册东巴古籍，约1.2万册散轶在美、英、法、德、荷兰、西班牙的图书馆和博物馆里(杨福泉博士认为，若将私人收藏尽数统计在内，当还有一万多册流落海外)。此现象不足为奇，许多世界一流的博物馆几乎收藏了来自所有人类文明的文化遗产，强权帝国的扩张意识不仅巧取豪夺了“别人的”东西，也培养出发掘“他者”的专业、或非专业的眼光。
起初，海外的东巴经书被懵懂地视若珍宝，渐次才出现对东巴文字、东巴经书内容的专门研究。不过，方国瑜先生认为从19世纪末到20世纪初的海外东巴文化研究虽有开拓之功，但亦有浮光掠影之嫌。真正促使东巴文化研究成形的西方学者是美裔奥地利植物学家约瑟夫·洛克(Joseph F.Rock)，洛克对东巴文化怀有不可思议的痴迷，与此激情相匹配的是他在丽江断续27年的参与观察和浩瀚的类民族志式论著，他亦因此膺获“西方纳西学之父”的美誉。另有一位俄国人顾彼得先生(PeterGoullart)。在丽江一待9年，以极优美的笔调写下《被遗忘的王国》一书，对当时的纳西社会做了详细的描述。事实上，20世纪20～40年代是东巴文化研究的黄金时期，在洛克显赫的研究行为背后，还有一批非纳西族裔的本土学者对东巴文化青睐有加，他们是李霖灿、傅懋勣、陶云逵、吴泽霖、董作宾，尤其是李霖灿，是汉族学者中对东巴文化研究最深的一位，他以毫不逊色于洛克的文化痴心，被尊为“麽些先生”。洛克与李霖灿二位对东巴文化可谓披肝沥胆：其一，著书立说，解读东巴文化；其二，爱屋及乌，余生之日对丽江魂萦梦牵，念念不忘二人在长期田野调查中的“他者”身份，与其说是在客观上传播了纳西人的族群文化，毋宁说在主观上强化了其族群情感，最起码，东巴文化的存在开始被纳西人所重视了。
金发碧眼的外国人以及域外的汉人对东巴文化如此兴趣盎然，既学习又研究，这种现象对纳西本土文化精英的确是个刺激。自然地，以东巴文化为介质，纳西人的“我群”意识开始觉醒。1932年，年轻的方国瑜在北京看到一册巴克的《麽些研究》(1913年出版于法国巴黎)，便在刘半农先生的鼓励下返回故乡丽江，开始了对东巴象形文字的漫长研究。在昆纳西学者杨仲鸿偶识受雇于洛克的大东巴和华亭后，深受触动，旋即师从其学习东巴文，半年后编纂出一部《麽些多巴字及哥巴字汉译字典》。古文字学家董作宾先生评日：国人于麽些文字成一有系统之作，当首推杨氏，虽然他的字典采录编纂未能美备，而他的创始之功，是不可埋没的1959年，时任丽江县委书记的徐振康在阅读了洛克的《中国西南古纳西王国》(英文版)与李霖灿的《麽些象形文字典》之后，认识到东巴经的巨大价值，组织抢救并整理了大量东巴经书，培养出一批研究东巴文化的本土专家，为2000年《纳西东巴古籍译注全集》(100卷)的出版奠定了坚实的基础。
实际上，东巴文化在1949年后被视为封建迷信而遭受重创，对其的研究一度停滞。直至20世纪80年代，才首度有了东巴文化研究的正式学术机构，以及一批有深厚学养的纳西本土学者，譬如杨福泉、白庚胜、郭大烈、和少英、杨世光、李静生、和力民等。此后的研究风起云涌，在第二届国际东巴艺术节学术研讨会上，和力民先生提交了一篇名为《20世纪90年代东巴文化研究述评》的论文，从研究队伍、研究成果、文化展示与文化传承四方面总结了东巴文化研究的海内外状况。纳西学者白庚胜亦激情澎湃地指出，纳西文化由民间文化、东巴文化、仿汉文化构成，时间上贯穿古今、空间上横跨东西、以纳西文化为主要研究对象的纳西学已经惊天问世。
通常，人类学文献将族群理解为：一、在生物性上自我传衍的人群；二、共享基本的文化价值观，能从文化特质的外显形式上加以识别的人群；三、构成一个交流与互动系统的人群；四、共享某种成员关系的人群，这种关系将“我者”与“他者”区分开来。虽 然弗雷德里克·巴斯(Fredrick Barth)对此颇有微辞，但他肯定会同意最后一点，即族群本质在于“自识”与“他识”。吊诡的是，纳西族内部的文化猛醒间接受惠于西方列强的扩张意识，无论是“他者”的文化侵占或文化痴迷，均可视为某种文化干涉，它终结了被关注文化的无意识状态，使之转入有意识的文化自觉中。不难想象，在被“他者”发现之前，东巴文化在纳西族内部处于自在状态，在传统、习惯的力量下被无意识地实践与传承。“他者”的关注，必然激发文化主体的自觉意识，东巴文化很快被纳西本土学者“另眼相看”，仅就研究的驾轻就熟程度而言，他们都远远胜过域外学者。因此，族群文化的价值得到不断解释与添加，亦足见族群精英在文化觉醒中的先锋作用。不过，东巴文化从“他识”转向“自识”的范围，几乎只囿于范围极小的本土学术圈内，受过中小学教育以上的纳西民众，大都仍被主流意识形态所主导，认为东巴信仰是“封建迷信”，东巴文字是“牛头马面”。
二、一种记忆力弱的文化?
追溯“东巴文化”一词的缘起，可窥探到对之的混乱解读与定位。
时至今日，尽管“东巴文化”的普称已是大势所趋，但论及其性质时，学界仍旧分歧四起，不曾统一。宗晓莲博士认为东巴文化更接近于民俗，亦即民间信仰或巫术；纳西学者郭大烈认为“纳西族东巴教是一种原始的多神教，笃信万物有灵”；和力民先生通过比较分析得出“东巴教是原始(蒙昧)宗教向人为(文明)宗教过渡的一种特殊的民族宗教形态”的结论。追根究底，无论是按吕大吉的宗教四要素(宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制)，还是按涂尔干的社会性与否来鉴别，东巴文化既非民俗，亦非宗教，相较而言，和力民先生的观点倒显得中肯。
然而，东巴文化何以是一种“文化”呢?1981年5月，云南社会科学院东巴文化研究室成立，宗晓莲认为这是第一次公开、明确地使用“东巴文化”一词。该词从何而来，一般认为产生于和万宝、方国瑜及和志武的私下探讨。显然，这一称谓与既定社会环境以及本族文化精英的权衡紧密相连。诚然，从东巴典籍的内容来看，天文、历法、地理、历史、医药、服饰、饮食、家庭、风俗、生产等，无所不包，称得上是纳西古代社会文化的“百科全书”；然而，若是从东巴信仰、东巴法事、东巴艺术、文化传承等方面考量，则东巴文化的“文化”地位岌岌可危。面对东巴文化从活态文化变成固态遗存的现实，纳西学者并非没有自知之明，白庚胜、杨福泉、和力民等都曾撰文表达过忧思。
首先，东巴文化的信仰根基残缺不全。在其近千年的存在史中，其命运与政治思潮息息相关，先后经历木土司弘扬佛教的无形贬黜、“改土归流”后汉文化的攘扰以及解放后被斥为“封建迷信”的致命一击。信仰的生命力在于其对信众的控制力，东巴文化的族群内忠诚显然日渐微弱，因为纳西人的日常生活事件与东巴文化几乎无甚瓜葛了，即便有，也偶然而短暂。涂尔干将这种关系比作医生和病人的关系，病人之间并不分享治疗的体验。东巴文化存有典籍，但不供民众阅读；东巴信仰崇拜并祭祀多个神祀，但都由东巴主持，普通民众通过疾病、占卜、除秽、祭祀、祈福等事件与东巴发生联系，过的是“二手的宗教生活”，信仰的忠诚度自然因缺乏根基而脆弱。这只是族群内部原因之一，但足以说明东巴文化的说服力与控制力，纳西人从对东巴文化的身心依赖到一知半解，甚至一无所知的过程，的确值得深思。
其次，东巴后继无人。据和力民统计，2004年丽江境内75～92岁的东巴仅剩11位，自20世纪80年代初以来，东巴文化研究所先后聘请11位学识最高的东巴，迄今已全部去世。如前所述，历史上的东巴是纳西人中的“全才”，专业是农夫，业余时间是老师、医生、仪式主持者、舞蹈者、绘画者、书法家、雕塑家、编织者，拜师学艺是件需要恒心和毅力的事情，纳西人的现实选择与东巴文化的传承无疑是相抵牾的。1999年，在美国大自然保护协会(TNC)和福特基金会的支持下，学者们与东巴文化研究所群策群力，挑选出7名学生进行传统的东巴培养，但据说令老东巴们满意的传人寥寥无几。东巴缺失，仪式不兴；仪式不兴，信仰不稳；信仰不稳，传承不继；传承不继，东巴缺失。表面看来，这是恶性循环，实则为理性循环，是纳西人在广泛的文化接触中所做出的理性判断。
最后，东巴文化解读的任意性。虽然100卷的《纳西东巴古籍译注全集》已经问世，但书重价高，普及率明显很低。东巴经读本并非严格意义的表述文字，而类似助忆的提示文字，未写出的部分由对内容谙熟于心的东巴口诵补充，一为节约纸张，二为防止普通人也学会识读东巴经。洛克认为这造成了自食其果的后效，间接制造了传承的障碍，因为能够解读东巴经的东巴越来越少。因此，东巴经书的解读具有多重性，譬如《鲁般鲁饶》的故事，不同东巴的解读，都或多或少有所不同。
可见，作为“文化”的东巴文化多少显得捉襟见肘，不那么胜任了。自然传承与信仰力的丧失，是最主要的原因。作为一种仍在起作用的文化，东巴文化在纳西历史上处于从中心向边缘的不断退让状态中。对于东巴文化，族群精英已基本完成“认知”这一文化自觉阶段，转而进入忧虑与抢救的阶段。自1995年以来，丽江先后出现十几个由学者主导的东巴文化传承组织，东巴文化亦试验性地进入中小学校；同时，学者们力促东巴仪式重返民间，譬如“祭天”、“祭署”、“祭畜神”、“求寿”等仪式的复兴。但类似的活动更像是表演，而非生活经验，纳西人对此类文化复现活动尚处于惊奇、熟悉阶段，在实地调查中，笔者更多看到的是民众因为听不懂东巴唱腔而抑制不住的倦怠表情。事实上是，东巴信仰的文化生境被经年累月地改变了，东巴文化的现状正是文化变迁的结果，而强制性地将东巴文化再植人民间的行为是否有成效，还有待长时间观察，毕竟强制性变迁亦不乏成功的经验。
总之。以“祭司”东巴为核心的文化丛是纳西族明显的文化特征，即便晚至洛克时代亦是如此。但显然地，东巴文化正淡出纳西人的日常生活，沦为微弱的文化记忆。2003年8月，《纳西东巴古籍文献》向联合国教科文组织申报“中国档案文献遗产名录”入选，成为名正言顺的记忆遗产。德国学者阿斯曼(J.Assmann)将文化记忆归总为文字类和仪式类，他认为仪式的反复上演有助于族群观念和意识的强化，然而东巴仪式已然不兴，表明其记忆功能的消退，正成为纳西人真正意义上的族群记忆。因此，有必要反思的问题是：“活”的东巴文化存在于纳西人日常生活的哪个层面，它是可习得的文化，或者只是集体记忆?
三、旅游情境下的文化“再创造”
20世纪70年代，美国康奈尔大学的格林伍德(Davydd J.Greenwood)厉声谴责西班牙“阿拉德”(Alarde)仪式的商品化展演，认为对旅游者的迎合 玷辱了仪式的神圣内涵。贾法里(Jafar Jafari)总结到，在研究旅游的“警示视野”(cautionaryplatform)时期，人人关注文化与自然的安危，旅游被视为拿人与文化做交易、干扰东道主社会的产业，学者们因而形成“警惕旅游”的学术立场[22 J。然而，这些守旧的观点早已成明日黄花，因为那些凭借旅游获得族群自豪感的当地人或原住民并不这样认为。台湾大学谢世忠教授在对台北乌来泰雅族的研究中发现，即便失去了“异文化情调”，泰雅人仍创造出一套观光策略，持续吸引游客的“注目”(gaze)。纳西族是一个善学向上、兼收并蓄的民族，“汉化”较深广，但仍表现出清晰的族群性，譬如族群内纳西话的通行，丽江旅游虽不至像泰雅人的“无本经营”，但有异曲同工之处。
因此，断然否定东巴文化的活力，实非明智之举。东巴文化被发现之初，东巴法事仍处于频繁的实践之中，及至20世纪80年代，由于大批东巴的健在，东巴文化被轻而易举地“回忆”起来。21世纪初，正是东巴纷纷辞世而后续乏人的现况，折射出东巴文化的“濒死”症状，虽仍有零星的东巴习俗点缀在“穷乡僻壤”的日常生活经验中，但与一种文化应有的亲和力与认同感相比，这些“星星之火”简直可忽略不计。然而，旅游幸运地降临了。自1994年“滇西北旅游规划会议”后，丽江的旅游气氛日益渐浓，1999年列入《世界文化遗产名录》后达到高潮，东巴文化亦搭乘旅游便车，驶向世界各地的旅游人群。不妨这样说，东巴文化在旅游情境下找到了话语权。这是个复杂的“主一客”互动过程，可理解为是旅游人群对异文化的肤浅猎奇心为东巴文化的简单形态提供了生存空间，东巴文化在旅游场景中被凸显，成了纳西文化的重要发言人。事实上，东巴文化被创造性地呈现出来，以更富魅力的形态适应着旅游人群对文化差异的需求。
首先，东巴文字的泛化。其“活着的象形文字”之美誉众所周知，和志武将之定性为“一种属于图画词和表意文字中间发展阶段的原始象形文字符号系统，是人类文字发展史上的一个典型范例”。所以，但凡有些书法与美术功底的人，都可将东巴文字书写得俊秀飘逸。据宗晓莲调查：为图美观好看，文字图案被任意改造；创造出纳西语言中并不存在的吉利词，如“一帆风顺”、“步步高升”之类；单字的任意组合，如“铃木”就画一个铃和一棵树”。在大研古城附近的许多景点，都有专门为游客书写东巴便条与条幅的东巴，简易美观，按规格论价，购买者不少，然能品鉴者不多。按东巴文化研究院学者的看法，丽江无处不在的“东巴一汉语”对照式标牌、门联、名称等，发明创造式居多。以东巴文1340个单字，若要和汉语一一对应，牵强附会，在所难免。另外，旅游者追求视觉舒适与心理优越，也是促使东巴文字美术化的诱因之一。譬如对日本年轻人而言，东巴文字是时下的热门话题，是可爱与时髦的象征，他们热衷于用东巴文字表达感情，甚至写信发邮件，同时系列性的东巴文字商品亦于21世纪初在日本相继出现，如东巴文字徽章、东巴文化衫等L251。纳西语称东巴文字为“森究鲁究”，意为“木石之标记”，即“见木画木，见石画石”之意，在旅游氛围的浸润下，这后一层意思被泛滥性地利用了。笔者没有统计过，但可以想见东巴文字如今绝对不止1340个。这些被创造出来的图画文字，是作为艺术特色昙花一现，还是成为传统的发明被后来者沿袭，至今尚看不出端倪。然而，它们或因字态优雅，或因颜色绚丽，或因装裱精美而被旅游者购买收藏的事实却值得深思：难道“主一客”互动的张力才是东巴文字的生存之道?
其次，东巴乐舞与仪式的“舞台化”。东巴活动几乎已在纳西民间绝迹，但旅游使之得以复兴。大研古城内的东巴宫最早将东巴音乐与舞蹈搬上舞台，“东巴乐舞”为每晚开场节目，包括吹奏海螺号、男神舞、女神舞、法杖舞等。如今，东巴仪式或乐舞已成为保留剧目，无论贵宾莅临、节日庆典或旅游现场，都要展演一番。丽江玉龙纳西族自治县白沙乡每年农历正月二十的“当美空普节”，是传统的本土节日，本与东巴无涉，但自2005年复兴以来，即以东巴仪式展演作为庆典前奏[26j。毋庸置疑，蒙东巴文字和东巴经的远名，东巴活动得以在旅游情境下稍事活动，这亦是纳西年轻人学习东巴文化的动力所在。不过，和力民指出，在现今从事东巴活动的东巴中，大多数知识浅薄，理解不深，不能释读一定数量的经文，相当一部分人只会跳东巴舞，而且对之的理解也很肤浅，学习者往往急功近利，不愿长期苦学。悖论在于，旅游人群实质上并不需要道行高深的大东巴，大众旅游对方便性、短暂性的潜在期待，压抑了文化复兴的深度激情。然而，在两害相权之下，即便是对文化肤浅化与商品化最痛心疾首的学者，也宁愿东巴法事寄居于旅游屋檐下，而非路毙于荒野。
最后，东巴文化的符号化。东巴文化从东巴易手给学者，再由学者传递到政府、媒体与民间，传播中的文化漏损姑且不计，但“东巴”一词却深入人心。宗晓莲提到旅游者甚至追着导游说“你们东巴族……”之类的话，表明东巴文化已成为纳西族被“他识”的文化界限。同时，东巴文字艺术品、东巴木牌画、东巴活动展演、东巴式解译等的盛行，亦表明这种“他识”对族群自我意识的反渗。
简言之，东巴文化被视为纳西族“异文化情调”的象征，“主一客”在这一点上暂时达成一致。在东巴文化的商品化与舞台化呈现上，纳西人应该是庆幸旅游而非警惕旅游，因为旅游为东巴文化提供了一种简单易行的生存方式。与其说东巴文化在“主一客”无意识共谋下被再创造了，毋宁说它被浅层次地、或部分地呈现了。若要辩论曾行于乡野之东巴文化与盛于旅游之东巴文化的真假优劣，旅游至少有复兴与普及之功，一个断裂的信仰虽然难以续活，但信仰的其他部分可以作为文化记忆，被反复表述、再现或展演，以此激发文化自觉意识，强化“我群”与“他群”之间的差异，最终保持就旅游而言的文化魅力。
四、一种“文化自觉”的模式
早在1997年，世纪学人费孝通就在呼吁文化自觉的迫切性。何为文化自觉?归纳起来，费老的观点无非4个字：自知、定位。所谓自知，只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。所谓定位，即在自识的基础上确立自身在多元文化世界里的位置”。照此来看，纳西东巴文化的自觉是对一种逝去文化的追溯与抢救，并借助旅游使普通民众知晓其价值，从而实现其复活。在“旅游挽救了文化，旅游复兴了传统”之类的陈腔滥调中，东巴文化不失为一个成功的案例。
一方面，在未被“他者”发现前，无论兴盛、贬黜，或与多元文化并存，东巴文化都处于自在状态，西方汉学家发现其研究价值之后，外部世界的“他 识”即转向族群内部的“自识”，甚至后期的二者共存。在纳西人两代文化精英的努力下，兼之西方学者的参与，东巴文化的溯源、定位以及东巴文字、东巴仪式、东巴舞蹈、东巴故事、东巴哲学等方面都得到详尽的解读。据宋光淑统计，1928～1929年发表论文22篇；1950～1959年发文25篇，1960～1969年发文41篇，1975—1979年发文39篇，解放后至20世纪80年代总发文量为109篇；1980～1989年发文761篇，是前30年的7倍多；1990～1999年发文849篇；2000～2003年发文427篇。著作的出版情况是：1949年前的30年间出版了10种，后30年出版了39种；20世纪80年代出版了94种；90年代出版了259种；2000～2002年出版了59种。从研究的数量上，可窥见东巴文化的“自识”程度之高深。20世纪90年代显然是东巴文化研究的高峰期，这正是丽江大众旅游初兴的时期，丽江古城亦在此期间被列入《世界文化遗产名录》；同时，东巴文化的价值被逐渐倒灌回民间，借助学术舆论、政策导向、旅游文化建构、旅游人群等渠道，纳西人重续断裂的记忆并重估之。
另一方面，纳西人有兼收并蓄的族性，从历史上看，他们多次周旋于四邻的强势文化间，依旧保持了族群特色。旅游为纳西的族群命运开启了一扇窗，通过这扇窗，纳西人与世界发生联系。在学术论坛与旅游情境的双重影响下，东巴文化亦被置于复杂社会之中，定位问题尤显重要。旅游人群的流动，意味全球文化的流动，全球文化包含阿巴杜莱(A.Appadurai)所谓的“族群、媒体、技术、金融、思想”五个面相，旅游人群与旅游目的地原住民的文化接触就集中体现在“族群、媒体、思想”三项上。换言之，当旅游人群的诉求与当地人的期待逐渐谋合时，他们之间就出现了族裔差别、媒体表述、思想碰撞上的接触交锋。就文化旅游目的地而言，文化差异是旅游吸引力的核心元素，在全球文化均质化的趋势下，宗教、信仰、服饰、节庆、风俗等特质作为传统就屡屡被旧话重提。其中，最能代表族群边界的文化差异被挑选、表述与彰显，以强化“我群”与“他群”之区别来维系旅游魅力。可见，东巴文化是被下意识地挑选，因为它在最大程度上体现了纳西人曾经的族群特性。在学术界尽情地追溯之后，东巴文化获得旅游情境下的“二度展演”，它是否是纳西人对东巴文化未来命运的一种思考，尚不得而知，但可确知的是，对一种被现代赋予价值的文化做必要的重现、解读与展演，显示出文化主体对族群过去的Jf面怀，以及对族群发展轨迹的把握。
简言之，纳西东巴文化依托学术而复兴，又嫁接在旅游情境下，虽然其商品化与真实性值得商榷，但庆幸的是，东巴文化搭乘旅游便车，重新驶向民间，族群成员得以重新审视近乎追忆的族群文化，并在“他者”的关注下，逐渐形成对之的认知与认同。翁乃群认为，从某种意义上说，“本土化”和传统的“复兴”本身就是“全球化”的重要内容。并且，文化主体凭借“复兴”之力抒发族群认同情感，提高族群声望，改善族群命运，悖论地反击了“全球化”。因此，透过东巴文化的“发迹”过程，可观察一个“小民族”的文化自觉过程，以及其对族群命运的操控过程。