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内容提要 女性主义对传统“政治-伦理”结构之文化建制的批判必然走向基于平等的性别正义诉求。无论是“性别中立”式、“女性中心”式的策略，还是“差异-解构”式的策略都未能摆脱西方二分式思维之限域，陷入正义两难。而以两性和谐共生为其指向的男女间性范式的推出，不仅为哈贝马斯倡导的主体间性理论增添两性对话的生命维度，而且有利于开启一种以平等为底线，尊重差异基础上的两性价值共显与共同创造的更具包容性的政治-伦理结构。而中国古代的阴阳生命之学因蕴含了这种思维的丰富内容，体现了人类对西方式的政治-伦理思想的早期批判，成为女性主义可资借鉴的极具启示性的思想资源，这也为中国传统思想的当代转化开辟了新的研究视角。
关键词 性别正义 二分式思维 男女间性 生命维度
〔中图分类号〕B823；D0-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0027-08
什么是正义？卢梭、边沁和罗尔斯虽给出不同的阐释，但都视平等为其基本内涵。社会不会简单、消极地维护平等，但女性在很多领域处于边缘地位却并非其先天智力、体力缺陷导致，而是传统“政治-伦理”结构的文化建制的结果，因此，形态各异、论辩丛生的女性主义政治理论都把追求性别平等置于正义诉求的核心位置，并形成一个清晰可辨的思想脉络：由批判既有的男性中心主义来实现政治和法律上平权的公民资格这一形式正义，走向基于平权的男女间性建构这一实质正义的诉求；由简单平等型的正义伦理转向多元正义型的差异伦理。与此相对的思维范式也由二分式思维趋向关系性思维，即慕求两性和谐共生状态的男女间性模式。这一思维范式的转型既是女性主义政治理论内部自身发展的必然结果，又是对全球化背景与后现代语境中多元文化发展趋势的回应，它旨在摆脱二元对立思维的钳制，突破性别身份的束缚，探寻当代女性政治参与的独特社会价值，开启一种以平等为底线，尊重差异基础上的两性价值共显与共同创造的更具包容性的政治-伦理结构。
一、二分式思维主导的性别正义及正义难题
启蒙运动以来恢复和发扬的正义、平等、自由等理念已成为现代西方国家的建设共识，并以法律的形式落实为公民的权利。然而，无论是自由主义的传统还是政治理论的当代形态都沿袭了男性、理性、公共领域之于女性、非理性、私人领域优位的“二元对立之中确立中心”的思维范式，以性别差异为名将女性排除于公民资格之外。在古希腊，亚里士多德认定妇女先天理性的不完善而给出她们不具备追求最高善的政治品质这一“合乎自然”的政治判定， 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，2010年，第39页。妇女自然功能上的“劣等”只能服务、从属于更为“完善的人”（男人），④ Susan?Okin，“Justice and Gender”, Philosophy and Public affairs, 1987, p.43.这样，政治的美德和品格“自然”地由男性所独享，人的属性也为男性所代言。而现代科学所倡导的机械自然观自信地认为“人可为自然立法”，再次树立了人与自然的对立，其中这个雄心勃勃、富有竞争力与理性的“人”的形象正是以家长制中的男性首领为其原型。这种科学文化反映到政治理念中，洛克和卢梭同主张“人人生而自由平等”、“天赋人权”，却依然固守妇女先天理性缺失的观念而拒绝把公民权交给她们；当代政治史学家不赞同把性别分析融入政治历史的书写中，也源于其坚执的“主流”政治路线，即公共领域与男性的行为相关联，而妇女专属于私人领域。 Kate Murphy, “Feminism and Political History”, Australian Journal of Politics and History, 2010, p.21.
为消除基于公民权丧失的性别不正义，女性主义展开了跨世纪的斗争。由于这些斗争深受启蒙精神的感召，女性主义所作出的积极回应也不可避免地继承了“二元对立之中确立中心”的思维方式，形成了两种对立模式和正义策略：“性别中立”式的对立模式和正义策略；“女性中心”式的对立模式和正义策略。
1“性别中立”式的对立模式和正义策略
这一策略主张取消既有的性别差异与公民资格归属的对应关系，祛除先天不足的理性人设定，实现男女平等一致的公民权利，其实质是宣称“我和你同为人的权利而不论我的性别为何”。公民资格作为所有生而平等的人的权利是与性别差异无涉的，那种认为“妇女的无序性、本性上乐于受控、私人化倾向和恋母情结”使她们“无力发展出正义理性”这一业已普遍化的信仰④实为性别偏见，正如玛丽?沃尔斯通拉夫特（Mary Wollstonecraft）所提出的，通过教育，妇女可以和男性一样具有理性。
作为这一策略的斗争结果，英国、美国、加拿大等国通过修宪确立了妇女在法律形式上的公民资格，并于20世纪初纷纷获得普选投票权。然而，2004年加拿大广播公司推出的“最伟大的加拿大人”评选，其结果无一例外地都收入男性囊中所揭示的那样，即使在当代，国家公民权中仍然存有“男性的、职业的或者上等阶层以及白人”的编码结构，新自由主义的意识形态长期维持了那种把公民的平等、机会和成功给予普遍主义理解的霸权， Kaela Jubas, “Ttheorizing Gender in Contemporary Canadian Citizenship: Lessons from the CBC’s Greatest Canadian Contest”, Canadian journal of Education,2006, pp.563-564,580.由Williams提出的“虚假的普遍主义”（false universalism）把某种公民身份的文化价值予以普遍化，也即男性的、白人的、异性恋的和健全人的价值特性被塑造为统一的、抽象的公民标准，这种政治文化并不能带来女性主义为之奋斗的男女平权的实质正义，“把妇女纳入以男性公民身份范式所创造的模式中”是“失效的”。 露丝?里斯特：《公民身份：女性主义的视角》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第146-147页。 由对立走向“男女间性”的性别正义
其失效性就在于它是以牺牲和抹除性别差异为代价的，将女性置换为像男人般的公民，柏拉图在《理想国》中也主张男女可以平权地参与统治，但必须习得传统带有“男子气”的美德。也即，女性理性主体的建立必须拒绝与女性气质相关联的特征，女性独特的品质和能力未获承认，与女性“天然”对应的身体的权利和体验常常被忽略甚至不称其为“合法”的权利，生育权、性骚扰维权都曾长期被拒斥于法律大门之外，一些国家的家庭暴力并不因为女性经济独立而有所减轻。究其根本，就在于“性别中立”坚执的仍然是性别二分法，女性以消解特殊性的方式继续维持普遍主义的公共正义，同时在传统划分的公共领域和私人领域同时承担责任，这种公民权在实质上是不平等的，妇女不能仅仅被列入自由公民，因为公共领域的意义正是建立在与妇女服从于男家长的私人领域的对立之上； Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”， Citizenships Studies, 2001, p.256.也因此，实践中当女性要求与男性公民相异的正义关照时，极易滑向对自身二等公民地位的强调和对男性群体政治优先性的强化。
2“女性中心”式的对立模式和正义策略
既然“男性标准”的政治平权并不能带来女性追求平等的正义“春天”，那么就应该打破这种普遍主义的正义伦理框架，女性主义转而提出一种以差异为名重估女性价值的差异伦理目标，要求把“女性标准”置于“男性标准”同等的位置，强调女性特有的品质和价值观之于男性的优位，确立以女性为中心的主体地位和话语体系，从而走向女性中心主义的正义诉求。玛丽?戴利（Mary Daly）就提出女性价值观和能力因与自然和肉体的亲近品质而更优越于男性， 王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社，2011年，第168页。藉此反对沃尔夫（Virginia Woolf）“双性同体”（androgyny）的平等策略；萨拉?鲁迪克（Sara Ruddick）和艾希坦（Jean Bethke Elshtain）则关注了母性思维（maternal thinking）对男性统治文化的矫正作用，艾希坦更寻求通过鼓励“妇女作为母亲”的身份建立家庭也即私人领域之于公共领域的存在优先性与道德优越性， Mary G, Dietz, “Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking”, Political Theoty, 1985, pp.20-21.进而把这些价值嵌入政治秩序中，成为女性公民身份的合法基础。显然，女性特殊的、优良的道德品质是与她们的身体及其体验紧密关联的，女性主义为身体“正名”就是让身体体验不再作为有问题的、与政治无涉的东西成为其公民身份的阻障。
与此相对应的伦理原则即是关怀伦理。吉利根（Carol Gilligan）在《不同的声音》一书中调查了女性在怀孕或堕胎问题上与男性迥异的道德逻辑，发现关怀伦理具有鲜明的女性特质，推重具体式、情境式的道德取向，重视通过移情实现利他，而与具有鲜明男性标准的普遍主义正义伦理截然不同。二者关系无法协调但具有相同的道德地位。为此，文化女性主义发展了她的理论，试图以关怀的妇女形象来修正普遍主义的正义伦理对原子式个体的强调，提升社会对体现女性特征之相异视角的平等尊重，甚至主张由关怀伦理取代正义伦理，认为正是因为女性与身体、自然的切身关系，关怀伦理更有利于解决弱势群体的问题，协调人与自然的紧张关系。
然而，“中心”策略主导下的关怀伦理虽试图重启长期受迫的女性群体的自豪感，进一步维护女性基于身体的各项权利，但其本质主义的理论缺陷也遭到各种责难：首先，接受存在一个统一的女性特质/范畴，不仅在女性群体内部形成歧视性划分，如女独身主义者和女同性恋被排除于优良品德的女性范畴之外，已跻身于传统政治权力体系中的女性也是有问题的性别，而且也等于承认对其他存有“差异”的群体作本质化的歧视性区分，如少数民族居民、身体残障者、同性恋者等等。 Suan Buckingham, “Ecofeminism in the Twenty-First Century”, The Geographical Journal, 2004, p.147.这种本质主义实质上代表了占支配地位的中产阶级的、白人的、异性恋的女性利益，在女性中间制造了一种普遍主义的女性权威，与普遍主义的正义伦理强调男性化权利对女性的压迫并无二致。其次，针对所有女性的本质化定位旨在通过重新评估女性特质以赢得社会普遍的尊重，又极有可能导致女性主义把社会改革的重点放置在对女性更多特权的要求上。这不仅强调了性别差异，还把女性重新编码为有缺陷的和不知满足的群体，⑤⑥ ［美］凯文?奥尔森：《伤害 侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，高静宇译，上海人民出版社，2009年，第32、31、77页。女性自身反而因待遇特权的取得而逐渐脱离其他社会改革运动。换言之，这一策略加剧了将两性特质对立起来的“二元性别编码”，⑤运行的是基于男女二分的与男性话语同一质地的女性独白，那么女性赢得“特权”就极有可能达成对现有体制的认同。
二、突破对立的尝试：“差异-解构”式的
正义策略及困局
坚持“差异-解构”策略的女性主义虽与女性中心主义同持差异立场，但与后者不同，她们不赞同对女性作本质化的理解，甚至质疑是否存在一个确切的“女人”，主张用“非一体化的多元差异网络”取代等级制的性别二分法。⑥在此，德里达、利奥塔都为这一正义策略提供了重要的思想动源。
德里达思想的主旨是以差异立场取代中心原则，推崇差异和多元化的共存以反对“二元对立之中确立中心”的等级结构。他认为，要破除盘缠于传统政治观念中的逻各斯中心主义，消解政治中的同质化逻辑和对异己的排斥，就必须由“同一”走向“差异”，也即一种对“它在”（他者）予以关注和尊重的差异政治，它要求突破传统绝对性的“中心”对社会的统一规划，走向秩序对异己力量（边缘者、弱势方）的包容与承认， 夏光：《后结构主义思潮与后现代社会理论》，社会科学文献出版社，2003年，第346-350页。这样，与之相应的正义追求就成为各方之间不断协调的修正过程，一如利奥塔所主张的，旨在追求“一种不受共识束缚的正义观念和正义实践”。 ［法］让-弗朗索瓦?利奥塔：《后现代知识状态——关于知识的报告》，车槿山译，三联书店，1997年，第138页。这些反本质主义、反中心主义的思想为女性主义所借鉴，她们首先质疑了“女性”这一概念的有效性，莫伊（Toril?Moi）认为，女性不过是一个游移不定的概念，是同男性相比照而获得的临时限定性的位置；克里斯蒂娃（Julia Kristeva）要求解构性别二分法，主张统一的“女性”并不存在；在南希看来，女性既可以建构传统赖以成立的二元对立，又能不断地解构这种二元对立的特点表明女性的不可判定性。 Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”, Citizenships Studies, 2001, p.257.如此，对性别本质主义的解构就意味着承认女性本身的差异性存在，在性别正义观念和实践中就会形成黑人女性的正义、同性恋女性的正义、少数民族女性的正义，等等；否定“女人”的存在也意味着消解男性固有的本质特征，这种政治将通过动摇男/女二分法来消除男性中心主义，通过改变既有的性别价值评判体系使两性摆脱既定身份的束缚，走向对两性敞开的多元化立场，以此提升女性的自尊感和自我感，使多元性、差异性、边缘性和异质性的价值取向受到当代政治理论及其实践的关注。以此观之，“自由女性主义要求进入象征秩序的机会平等权和激进女性主义赞许女性特质并以差异为名拒绝男性象征秩序”的策略都是成问题的，“尤其是激进女性主义并未意识到性别身份的形而上学本质化，因而面临性别歧视倒置的危险，它试图把新的女性价值附着于旧有的范畴之上，却未加批判地沿袭了由父权制设立的旨在维持女性既定位置的形而上学范畴”。 Toril Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, London; New York: Routledge, 2002, pp.12-13. 这一“差异-解构”策略根植于解构的立场，主张消解一切既定的、统一化的范畴和标准以拔除渗透于政治观念中的男性中心主义，通过解构既定身份安排达到提升女性价值和公民身份的目的，其实质仍然是法国女性主义者西苏、克里斯蒂娃的问题，即寻求女人如何是女人的问题。因此，在这一意义上也不免带有二元对立思维的痕迹，它并没有真正突破现代女性主义坚执性别二分法的缺陷。况且，一味解构的理论设想面对现实运动能否提出一个与差异政治相对应的多元正义原则值得质疑，它不得不面临如下的正义困局：这一策略以“化一为多”、“化整为零”的方式，让差异女性针对不同的政治权力体系提出相异的正义方案，而对诸多正义方案的纷争实际上可能会削弱女性集体斗争的力量。而在因循守旧的国家和社区尤其是宗教色彩浓厚的国家中，男女之间基于社会地位和宗教信仰有着强烈的性别身份认同，他们难以摆脱与既有文化构成之间的联系，对处于明显弱势方的女性的差异强调反而有加剧其边缘化的危险。另一方面，由于这一策略坚持对既有文化和性别身份的“解构”，而不是建立在对其他群体的独特性和价值予以承认和尊重的“肯定”方案的基础上，因此，仅仅解构，并不一定能够提升性别间平等、巩固正义。
三、超越对立与解构：走向男女间性的
性别正义模式
综上所述，对立模式主导的两种策略与“差异-解构”策略都不是理想的性别正义之路。当代女性主义汲取了其中的积极成分，尤其是对差异与多元的尊重不仅有助于两性获得平权的差异发展，而且女性之间存在的种族、民族、阶级、肤色、性取向等差异亦被承认，男性中的弱势群体也因此备受关注，使瓦解“二元之中确立中心”的对立结构，建立男女间性主导下的正义框架成为可能。
所谓“男女间性”就是主体间性之于性别之间的关系，笔者也倾向于把它称为“性别间性”。主体间性思想的现代阐释最早可追溯到胡塞尔。在他那里，其后期开掘的先验的主体间性不仅指先验自我通过“移情”能在“统觉”活动中意向到他人，而且主体间经验的形成也需要彼此间的相互理解。在海德格尔那里，存在论意义上的主体间性体现为“此在”的“在世”之在与世界的浑然相处，人在日常生活的“烦”、“畏”中与他人、与世界打交道。而在马丁?布伯那里，主体间性即我你“之间”，既保持个性又在“相遇”中积极融入，从而把“我-你”关系置于哲学本体论的地位。哈贝马斯则推进了“政治-伦理”范畴的主体间性思想，以平等姿态容纳差异个体形成新的社会统一体，并为以理解为目的的主体间交往行为确立普遍语用学这一规范性基础。对于哈贝马斯来说，政治伦理原则确立的对每一个人的平等尊重应是包含“他者”在内的；不是强迫一切成员放弃自身的特殊性而成为标准化的人，而是通过实现所有人话语的自由权利，将被边缘化的人纳入相互关爱之中。 章国峰：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，山东人民出版社，2001年，第168-169页。哈贝马斯不遗余力地倡导的主体间性思想正是追求同中存异、异中求和的主体之间的平权，主体间交往的真义就在于差异性的和平共处。
将主体间性思想引入性别正义的理论中，苏哈克（Marjorie Suchocki）强调了两性之间的互依性和开放性关系，伊利格瑞（Luce Irigaray）也重视把她探讨的问题置于非封闭的、拒绝自我中心式自负的开放格局中，为体现男女之间“爱”的交互主体性，她主张应由“I love to you”替代“I love you”。“to”的加入不是对语法结构的破坏，而是对“我”与“你”关系的重建。传统的“I love you”是我把你（他/她）视为我的对象/客体，在这一关系指向中，你“转化成我的财产，我的对象”，“你成为属于我的”，因而具有抹除作为他者的异性的风险。而“I love to you”则意味着我和你之间维持一种间接的关系，我不是征服你或者消灭你，而是在尊重我的特质、历史和意向性的同时，也尊重作为异性的你的，“to”在这里保证了性别之间意向的平权对应，是我的主体性、世界和语言平等面向异性自由的中介，其目标是超越两性差别，建立起作为整体的“we”（我们）。 Luce Irigaray, I Love to You: Sketch of A Possible Felicity in History, Translated (from the French) by Alison Martin, Published in Great Britain by Routledge, 1996, pp.109-110.由此，伊利格瑞推出了一种体现两性关系之辩证法的男女间性思想，强调两性之间的相互倾听与共同创造，强调包含“阴性和阳性”的作为“二”的自然，④ 高宣扬主编：《法兰西思想评论》第4卷，同济大学出版社，2009年，第285页。以打破自然与精神、身体与灵魂之间“树立中心”的对立结构。她在哈贝马斯普遍性的交互性主体关系基础上，探讨了两性之间的交流难度，并把尊重作为“反人类中心的否定形式”④的性别差异视为主体间交流成功的前提，主张基于生命权的性别权利。同时，尊重性别差异又始终连接着男女之“爱”之“情”。两性间的“爱”与“情”既是人类生命繁衍、生生不息之本，也是一切人际关系生发的最初原型，由爱出发，性别之间这最真实、最普遍的关系才能在相互性与动态中呈现出生命张力。正是在上述意义上，男女间性思想为哈贝马斯倡导的主体间性的交往行为理论增添了两性对话的生命维度。
这表明，任何对具有丰富人性的人类进行单一界定的正义理论和实践都将是不完善的。走向和谐发展的性别正义即是强调基于男女互依性关系的多元正义原则，推进男女之间“互为主体”的平权对话，开创更具开放性的政治参与格局，建立“关系”主导下的男女间性思维以取代将性别“各执一端”的对立思维模式。
与这一思维范式转向相一致，性别正义要求建立更具包容性的政治-伦理结构：在正式的政治体系中（包括选举制度、议会、政党、政治机构等等），能吸纳更多比例的女性代表，以女性的政治在场确保其在政策制定中的直接表达；为让更广泛的女性参与政治，还必须与非正式政治领域中女性结成的社会共同体因生育、照护、家庭和共同体事业而开展的政治行为结合起来，建立起伙伴关系（partnership）。 ［英］露丝?里斯特：《公民身份：女性主义的视角》，夏宏译，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第243-248、232页。由此实现的两性的共同政治必然要求平等与差异相结合的多元正义发展。一方面更具包容性的政治体制固然容纳异质多元的话语，但仍需以正义伦理作为规范基础，以平等为底线。倡导个体平等的正义伦理在促进政府保证更好的政治平等的同时，也会引起公共政策对边缘群体的政治包容，女性主义追求性别正义的理论和实践正是正义伦理重视个体、权利、平等尊重的必然产物；另一方面，通过女性积极的政治参与和产生的影响，让关怀伦理成为公民平权的重要原则，它更强调具体情境中对特殊个体乃至群体的正义关怀，因而不仅有利于女性的公民身份地位的提升，而且可以使男性中的弱势群体得到关照。上世纪80年代撒切尔夫人的新自由主义政策在社会中推行原属私人领域的支持和真切的关怀等品质以平抑被金钱和权力所钳制的公共领域，对二十世纪末的政治产生了重要影响， Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”, Citizenships Studies, 2001, p.265.可视为将两种伦理结合的政治尝试。 上述政治公民模式体现了两性在政治-社会共同体建设中的互依性关系，强调在此基础上两性作为平权政治主体的对话与商谈，重视女性在公共事务上与男性的共同参与，从而对政治运作产生实质影响。对女性而言，要实现真正意义上的两性相互理解式的政治筹划，首要的是培养公民参政意识和提升政治判别能力，确立其政治主体地位，无论是在正式的政治领域还是在更为普遍的公共活动中，女性公民的广泛参与都能使其独特性得以充分体现。这样，在与男性政治主体共同为治的互动实践中，女性才能不再作为静态的、被动的公民权利的被给予者，而是成为在广泛的社会参与中积极公民的塑造者，这将有助于修正既有的公民资格观念，改变政治文化，赋予社会以不断更新的动源。
四、中国古代哲学中体现的男女间性
思维及其启示
性别正义的男女间性转向重视女性个体经验与群体利益的结合，主张两性在筹划平权、多元意义的公民问题上的亲密合作关系，这既是对西方传统二分式思维的重大挑战，又与中国哲学注重“阴阳和合”思想达成某种契合。由于西方从启蒙精神中发展出了力倡个体平等的自由主义正义理念，女性主义也将实现女性个体价值与平等的目标视为性别正义的核心内容，平等女性、差异女性和解构女性的策略都无出其右。如此，无论是西方的传统理念还是女性主义政治理论，都缺乏把男女两性作为共存的生命体融入相互生成的关系之中的思想观念，对个体价值的极其珍视使她们担心对集体、整体的推重会妨碍个体自由与平等。所以，要突破西方既有的思想观念的束缚，推进女性主义思维范式的转向，把两性看做整体、实现两性合作的性别正义之路尚需在本土文化之外吸纳作为“他者”文化的东方文化尤其是中国古代哲学的智慧，为其提供具有启示性的思想资源。
中国古代哲学是一种阴阳生命之学，如果说儒家以“天行健，君子以自强不息”践行阳刚精神，那么，道家则以“地势坤，君子以厚德载物”尊奉阴柔之美，二者的并行不悖即是对中国文化阴阳和合、和谐共生这一特质的最好证明。其中，道家对女性“雌”的品质之崇尚可堪为中国文化中为“女性话语”张目的最早发声，以致于台湾学者吴怡在盘点中国哲学“运用女性之德的经典之作”时，就把《老子》评为“彻头彻尾”的“女人哲学”。 牟钟鉴等：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1991年，第161页。道家之经典《老子》重女性气质突出地体现在对其哲学最高概念“道”的阐释中。对老子来说，“道”不可言说，却不仅“从无而有”“可以为天下母”而成一母性形象，而且其作为“万物之宗”又具有一母性功能，在《老子?六章》“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”中，“谷”用来形容虚空，在原始崇拜中意指女性的生殖器，“牝”则与谷同义，“丘陵为牡，溪谷为牝”（《大戴礼记?本命》），以女性生殖器的空间化育生命来比喻道生成万物且恒在、永动之过程，这与老子同时代的柏拉图在《蒂迈欧篇》中就宇宙创生所需的“chora”有相似的指涉，虽然对于“chora”概念本身是指空间还是处所仍存争议，但在柏拉图那里是把这个所有变化的接受者明确地比作母亲、容器。 吴国盛：《希腊空间概念的发展》，四川教育出版社，1994年，第37页。克里斯蒂娃（Julia Kristeva）后借用“chora”一词来指涉先于符号象征秩序并作为其动源的、无法言说又变动不居的“子宫间”，也即一种孕育新生命体的母性空间，它成为欲望最初的生成地，是女性快乐之源，因此，克里斯蒂娃将这一空间视为女性主体化过程的形成场所。但与柏拉图只是把母体看做孕育之所的功能性阐释不同，与克里斯蒂娃寄寓对母性功能（maternal function）的全新阐释以独辟去性别身份的平等“空间”相异，《老子》文本中“母”的形象则凸显了其对作为“雌”的女性气质的推崇备至，以雌静之牝、柔弱之水来象征道，表明了老子哲学贵柔尚静的旨趣。
更为重要的是，道家推崇女性气质并非如西方哲学传统那样坚执对立面的绝对二分，亦非现代女性主义正义策略定位性别特质的排他性取向，而是阴阳互补地发扬女性之德，宣扬阴性文化来平抑社会过度的争夺之战，是以“儒道互补”的方式与儒家积极有为的乾健男性气质一道体现着“阴阳合德”、“和而不同”之民族精神。把乾/坤、阴/阳对应于男/女，强调阴阳交合以生“和”，使中国哲理思维并非西方理性逻辑推论式的，而“首先是世间的、有身的、时机化的和原发生的”，④ 张祥龙：《中国古人的性别意识是哲学的、涉及男女之爱的和干预历史的吗？——答陈家琪先生》，《浙江学刊》2003年第4期。男女两性被看做具有“亲密的差异性”的互动交感而生成的生命体，并通过“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲”（《礼记?昏义》）的人伦次序，将阴阳观念推演到社会的政治、道德和习俗之中，被视为普遍化的社会法则和人生智慧以消除社会混乱、维护和谐秩序。一如安乐哲指出的，中国传统文化的主流在性（sex）和社会性别（gender）的关系上，是“后者决定了前者的意义”， 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002年，第156页。从而让我们进一步明晓了孔子讲“君子之道，造端乎夫妇”（《礼记?中庸》）之意，“仁”作为孔子政治-伦理思想的核心，君子之首道、之首德，其伦理源头即是男女两性，非男人一性的主宰，而是体现着两性相对相生的一种政治-伦理设计，从而使中国式实践成为一种生命的实践，有身的男女两性之差异在共感相生的生命吁求中必然表现为一种对话关系，从而与戴利力主女性特质因与自然和身体的亲缘性而优于男性的对立策略截然不同，又超越了沃尔夫提出的“双性同体”即同一个体中的男女气质混合的权宜设计。
因此，虽然程朱理学在宋代兴起之后，它作为一种独白话语，进一步把“三纲说”推向了极致，强化了男女间的尊卑意识，但是由于阴阳相济相和思想已内化至社会结构之中，“就总的等级秩序而言，是男尊女卑的”，但“在某种程度上”却并非“一方绝对压迫另一方的”“主奴关系”。④国外研究中国性别问题的部分学者立足不同视角的研究成果也为此提供了一定的事实支撑。白馥兰在《技术与性别》中就揭示出，中国古代妇女并非如通常理解地被严格限制于内闱之中，她们也是传统社会秩序的积极参与者。传统“男耕女织”的规范实际上表达了夫妻间分工的互补性而非从属性关系，宋代之前有记载的纺织品案例几乎都以女性为主角，她们或是工具与加工方法的发明者，或是熟练的管理者，以致于明清时期，妇女生产地位的削弱反而遭到许多男性文化精英的反对，认为这种现象有可能威胁到正常的社会秩序。高彦颐在《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》中则考证了妇女缠足与社会文化的互动，试图展现缠足活动中妇女是如何创建阴性空间和体现主体意识的。而在湖南发现的“女书”是人类历史上迄今可考的唯一的女性文字，女书以通信、读唱等形式来传达女性之间的情感，这种妇女独辟的多维话语空间在一定意义上体现了女性群体所具有的自我主体意识。这些不同的解读和发生的独特现象都关联着阴阳调和的性别观，它造就了中国历史上复杂、多样的社会文化结构。 正是因为中国传统文化以其“道不远人”也即“不远离生命”的形式，推重阴阳互用、刚柔相济必然反对“一阳独大”，才能在后来儒家男性乾健精神成为主流的社会中，仍能容纳女性对社会的参与，强调两性生命体在社会行动中的相得益彰、相辅相成，形成生动体现“两性差异”之辩证法的对话范式，体现了人类对独白式、二分式的政治-伦理思想的早期批判，与西方当代女性主义日益凸显的男女间性转向相契近。也由此，身处大洋彼岸的伊利格瑞力倡要融合东西方各种思想、传统、文明，通过改变视界，走出西方僵死的、灾难性的同一性的行为模式，促使一个新世纪的来临； 高宣扬主编：《法兰西思想评论》第4卷，同济大学出版社，2009年，第278页。克里斯蒂娃则在上世纪70年代专程来中国寻找不同于苏联集权模式的“社会主义政权可能具有的另一张面孔”，试图用“‘中国思想’为愿望、意义和政治揭示另一种潜在可能性”。 ［法］朱丽娅?克里斯蒂娃：《中国妇女》，赵靓译，同济大学出版社，2010年，第5页。当代女性主义的这种理论努力也为中国传统思想的当代转化开辟了新的研究视角。蕴含着男女两性生命之丰富性和互动性的阴阳和合思想的当代发展将有助于避免“生理即文化”的性别对立之限域，将有助于突破解构性别定位而对性别随机编码的策略难题，在女性主义性别正义的当代和未来的追求中，成为可资借鉴的极其宝贵的思想资源，并启示着当代性别正义模式应进一步开显出开放性和生命性的维度。（1）向两性开放的维度。对应于万物阴阳互用而为一开放系统，两性的互依性关系必然强调在开放中的互动，性别正义的实现应展现出男女须臾难离的人性的丰富性和公民的多样性，因此，多元正义原则的建立与完善也必然是始终向两性敞开的，女性社会参与潜能的被挖掘和多样性经验的被认可都将丰富和拓展完整公民资格的积极价值，使男性和女性同为公民能在平等参与和互动实践中实现自我完善、自我创造；（2）两性互为生成的生命维度。“和而不同”之“和”，就两性而言，实为一种源出身体的“亲密的差异性”所展示的生命对话原则，作为追求至善的德性政治必然也是包容两性之话语且实现着对男女两“人”之完整生命的关怀，因此，女性主义应放弃对立之前见，明确把男性纳入合作关系，重视两性在政治建设中的价值共显和共同创造，推动基于两性差异的合作政治模式的创建，旨在追求两性的共同解放和普遍幸福，体现着两性作为独特生命体的相互丰富性、相互构成性，公共性活动因包涵了两性的价值尺度将具有强大的生命力并不断走向和谐。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：张 蓬
关键词 性别正义 二分式思维 男女间性 生命维度
〔中图分类号〕B823；D0-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0027-08
什么是正义？卢梭、边沁和罗尔斯虽给出不同的阐释，但都视平等为其基本内涵。社会不会简单、消极地维护平等，但女性在很多领域处于边缘地位却并非其先天智力、体力缺陷导致，而是传统“政治-伦理”结构的文化建制的结果，因此，形态各异、论辩丛生的女性主义政治理论都把追求性别平等置于正义诉求的核心位置，并形成一个清晰可辨的思想脉络：由批判既有的男性中心主义来实现政治和法律上平权的公民资格这一形式正义，走向基于平权的男女间性建构这一实质正义的诉求；由简单平等型的正义伦理转向多元正义型的差异伦理。与此相对的思维范式也由二分式思维趋向关系性思维，即慕求两性和谐共生状态的男女间性模式。这一思维范式的转型既是女性主义政治理论内部自身发展的必然结果，又是对全球化背景与后现代语境中多元文化发展趋势的回应，它旨在摆脱二元对立思维的钳制，突破性别身份的束缚，探寻当代女性政治参与的独特社会价值，开启一种以平等为底线，尊重差异基础上的两性价值共显与共同创造的更具包容性的政治-伦理结构。
一、二分式思维主导的性别正义及正义难题
启蒙运动以来恢复和发扬的正义、平等、自由等理念已成为现代西方国家的建设共识，并以法律的形式落实为公民的权利。然而，无论是自由主义的传统还是政治理论的当代形态都沿袭了男性、理性、公共领域之于女性、非理性、私人领域优位的“二元对立之中确立中心”的思维范式，以性别差异为名将女性排除于公民资格之外。在古希腊，亚里士多德认定妇女先天理性的不完善而给出她们不具备追求最高善的政治品质这一“合乎自然”的政治判定， 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，2010年，第39页。妇女自然功能上的“劣等”只能服务、从属于更为“完善的人”（男人），④ Susan?Okin，“Justice and Gender”, Philosophy and Public affairs, 1987, p.43.这样，政治的美德和品格“自然”地由男性所独享，人的属性也为男性所代言。而现代科学所倡导的机械自然观自信地认为“人可为自然立法”，再次树立了人与自然的对立，其中这个雄心勃勃、富有竞争力与理性的“人”的形象正是以家长制中的男性首领为其原型。这种科学文化反映到政治理念中，洛克和卢梭同主张“人人生而自由平等”、“天赋人权”，却依然固守妇女先天理性缺失的观念而拒绝把公民权交给她们；当代政治史学家不赞同把性别分析融入政治历史的书写中，也源于其坚执的“主流”政治路线，即公共领域与男性的行为相关联，而妇女专属于私人领域。 Kate Murphy, “Feminism and Political History”, Australian Journal of Politics and History, 2010, p.21.
为消除基于公民权丧失的性别不正义，女性主义展开了跨世纪的斗争。由于这些斗争深受启蒙精神的感召，女性主义所作出的积极回应也不可避免地继承了“二元对立之中确立中心”的思维方式，形成了两种对立模式和正义策略：“性别中立”式的对立模式和正义策略；“女性中心”式的对立模式和正义策略。
1“性别中立”式的对立模式和正义策略
这一策略主张取消既有的性别差异与公民资格归属的对应关系，祛除先天不足的理性人设定，实现男女平等一致的公民权利，其实质是宣称“我和你同为人的权利而不论我的性别为何”。公民资格作为所有生而平等的人的权利是与性别差异无涉的，那种认为“妇女的无序性、本性上乐于受控、私人化倾向和恋母情结”使她们“无力发展出正义理性”这一业已普遍化的信仰④实为性别偏见，正如玛丽?沃尔斯通拉夫特（Mary Wollstonecraft）所提出的，通过教育，妇女可以和男性一样具有理性。
作为这一策略的斗争结果，英国、美国、加拿大等国通过修宪确立了妇女在法律形式上的公民资格，并于20世纪初纷纷获得普选投票权。然而，2004年加拿大广播公司推出的“最伟大的加拿大人”评选，其结果无一例外地都收入男性囊中所揭示的那样，即使在当代，国家公民权中仍然存有“男性的、职业的或者上等阶层以及白人”的编码结构，新自由主义的意识形态长期维持了那种把公民的平等、机会和成功给予普遍主义理解的霸权， Kaela Jubas, “Ttheorizing Gender in Contemporary Canadian Citizenship: Lessons from the CBC’s Greatest Canadian Contest”, Canadian journal of Education,2006, pp.563-564,580.由Williams提出的“虚假的普遍主义”（false universalism）把某种公民身份的文化价值予以普遍化，也即男性的、白人的、异性恋的和健全人的价值特性被塑造为统一的、抽象的公民标准，这种政治文化并不能带来女性主义为之奋斗的男女平权的实质正义，“把妇女纳入以男性公民身份范式所创造的模式中”是“失效的”。 露丝?里斯特：《公民身份：女性主义的视角》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第146-147页。 由对立走向“男女间性”的性别正义
其失效性就在于它是以牺牲和抹除性别差异为代价的，将女性置换为像男人般的公民，柏拉图在《理想国》中也主张男女可以平权地参与统治，但必须习得传统带有“男子气”的美德。也即，女性理性主体的建立必须拒绝与女性气质相关联的特征，女性独特的品质和能力未获承认，与女性“天然”对应的身体的权利和体验常常被忽略甚至不称其为“合法”的权利，生育权、性骚扰维权都曾长期被拒斥于法律大门之外，一些国家的家庭暴力并不因为女性经济独立而有所减轻。究其根本，就在于“性别中立”坚执的仍然是性别二分法，女性以消解特殊性的方式继续维持普遍主义的公共正义，同时在传统划分的公共领域和私人领域同时承担责任，这种公民权在实质上是不平等的，妇女不能仅仅被列入自由公民，因为公共领域的意义正是建立在与妇女服从于男家长的私人领域的对立之上； Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”， Citizenships Studies, 2001, p.256.也因此，实践中当女性要求与男性公民相异的正义关照时，极易滑向对自身二等公民地位的强调和对男性群体政治优先性的强化。
2“女性中心”式的对立模式和正义策略
既然“男性标准”的政治平权并不能带来女性追求平等的正义“春天”，那么就应该打破这种普遍主义的正义伦理框架，女性主义转而提出一种以差异为名重估女性价值的差异伦理目标，要求把“女性标准”置于“男性标准”同等的位置，强调女性特有的品质和价值观之于男性的优位，确立以女性为中心的主体地位和话语体系，从而走向女性中心主义的正义诉求。玛丽?戴利（Mary Daly）就提出女性价值观和能力因与自然和肉体的亲近品质而更优越于男性， 王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社，2011年，第168页。藉此反对沃尔夫（Virginia Woolf）“双性同体”（androgyny）的平等策略；萨拉?鲁迪克（Sara Ruddick）和艾希坦（Jean Bethke Elshtain）则关注了母性思维（maternal thinking）对男性统治文化的矫正作用，艾希坦更寻求通过鼓励“妇女作为母亲”的身份建立家庭也即私人领域之于公共领域的存在优先性与道德优越性， Mary G, Dietz, “Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking”, Political Theoty, 1985, pp.20-21.进而把这些价值嵌入政治秩序中，成为女性公民身份的合法基础。显然，女性特殊的、优良的道德品质是与她们的身体及其体验紧密关联的，女性主义为身体“正名”就是让身体体验不再作为有问题的、与政治无涉的东西成为其公民身份的阻障。
与此相对应的伦理原则即是关怀伦理。吉利根（Carol Gilligan）在《不同的声音》一书中调查了女性在怀孕或堕胎问题上与男性迥异的道德逻辑，发现关怀伦理具有鲜明的女性特质，推重具体式、情境式的道德取向，重视通过移情实现利他，而与具有鲜明男性标准的普遍主义正义伦理截然不同。二者关系无法协调但具有相同的道德地位。为此，文化女性主义发展了她的理论，试图以关怀的妇女形象来修正普遍主义的正义伦理对原子式个体的强调，提升社会对体现女性特征之相异视角的平等尊重，甚至主张由关怀伦理取代正义伦理，认为正是因为女性与身体、自然的切身关系，关怀伦理更有利于解决弱势群体的问题，协调人与自然的紧张关系。
然而，“中心”策略主导下的关怀伦理虽试图重启长期受迫的女性群体的自豪感，进一步维护女性基于身体的各项权利，但其本质主义的理论缺陷也遭到各种责难：首先，接受存在一个统一的女性特质/范畴，不仅在女性群体内部形成歧视性划分，如女独身主义者和女同性恋被排除于优良品德的女性范畴之外，已跻身于传统政治权力体系中的女性也是有问题的性别，而且也等于承认对其他存有“差异”的群体作本质化的歧视性区分，如少数民族居民、身体残障者、同性恋者等等。 Suan Buckingham, “Ecofeminism in the Twenty-First Century”, The Geographical Journal, 2004, p.147.这种本质主义实质上代表了占支配地位的中产阶级的、白人的、异性恋的女性利益，在女性中间制造了一种普遍主义的女性权威，与普遍主义的正义伦理强调男性化权利对女性的压迫并无二致。其次，针对所有女性的本质化定位旨在通过重新评估女性特质以赢得社会普遍的尊重，又极有可能导致女性主义把社会改革的重点放置在对女性更多特权的要求上。这不仅强调了性别差异，还把女性重新编码为有缺陷的和不知满足的群体，⑤⑥ ［美］凯文?奥尔森：《伤害 侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，高静宇译，上海人民出版社，2009年，第32、31、77页。女性自身反而因待遇特权的取得而逐渐脱离其他社会改革运动。换言之，这一策略加剧了将两性特质对立起来的“二元性别编码”，⑤运行的是基于男女二分的与男性话语同一质地的女性独白，那么女性赢得“特权”就极有可能达成对现有体制的认同。
二、突破对立的尝试：“差异-解构”式的
正义策略及困局
坚持“差异-解构”策略的女性主义虽与女性中心主义同持差异立场，但与后者不同，她们不赞同对女性作本质化的理解，甚至质疑是否存在一个确切的“女人”，主张用“非一体化的多元差异网络”取代等级制的性别二分法。⑥在此，德里达、利奥塔都为这一正义策略提供了重要的思想动源。
德里达思想的主旨是以差异立场取代中心原则，推崇差异和多元化的共存以反对“二元对立之中确立中心”的等级结构。他认为，要破除盘缠于传统政治观念中的逻各斯中心主义，消解政治中的同质化逻辑和对异己的排斥，就必须由“同一”走向“差异”，也即一种对“它在”（他者）予以关注和尊重的差异政治，它要求突破传统绝对性的“中心”对社会的统一规划，走向秩序对异己力量（边缘者、弱势方）的包容与承认， 夏光：《后结构主义思潮与后现代社会理论》，社会科学文献出版社，2003年，第346-350页。这样，与之相应的正义追求就成为各方之间不断协调的修正过程，一如利奥塔所主张的，旨在追求“一种不受共识束缚的正义观念和正义实践”。 ［法］让-弗朗索瓦?利奥塔：《后现代知识状态——关于知识的报告》，车槿山译，三联书店，1997年，第138页。这些反本质主义、反中心主义的思想为女性主义所借鉴，她们首先质疑了“女性”这一概念的有效性，莫伊（Toril?Moi）认为，女性不过是一个游移不定的概念，是同男性相比照而获得的临时限定性的位置；克里斯蒂娃（Julia Kristeva）要求解构性别二分法，主张统一的“女性”并不存在；在南希看来，女性既可以建构传统赖以成立的二元对立，又能不断地解构这种二元对立的特点表明女性的不可判定性。 Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”, Citizenships Studies, 2001, p.257.如此，对性别本质主义的解构就意味着承认女性本身的差异性存在，在性别正义观念和实践中就会形成黑人女性的正义、同性恋女性的正义、少数民族女性的正义，等等；否定“女人”的存在也意味着消解男性固有的本质特征，这种政治将通过动摇男/女二分法来消除男性中心主义，通过改变既有的性别价值评判体系使两性摆脱既定身份的束缚，走向对两性敞开的多元化立场，以此提升女性的自尊感和自我感，使多元性、差异性、边缘性和异质性的价值取向受到当代政治理论及其实践的关注。以此观之，“自由女性主义要求进入象征秩序的机会平等权和激进女性主义赞许女性特质并以差异为名拒绝男性象征秩序”的策略都是成问题的，“尤其是激进女性主义并未意识到性别身份的形而上学本质化，因而面临性别歧视倒置的危险，它试图把新的女性价值附着于旧有的范畴之上，却未加批判地沿袭了由父权制设立的旨在维持女性既定位置的形而上学范畴”。 Toril Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, London; New York: Routledge, 2002, pp.12-13. 这一“差异-解构”策略根植于解构的立场，主张消解一切既定的、统一化的范畴和标准以拔除渗透于政治观念中的男性中心主义，通过解构既定身份安排达到提升女性价值和公民身份的目的，其实质仍然是法国女性主义者西苏、克里斯蒂娃的问题，即寻求女人如何是女人的问题。因此，在这一意义上也不免带有二元对立思维的痕迹，它并没有真正突破现代女性主义坚执性别二分法的缺陷。况且，一味解构的理论设想面对现实运动能否提出一个与差异政治相对应的多元正义原则值得质疑，它不得不面临如下的正义困局：这一策略以“化一为多”、“化整为零”的方式，让差异女性针对不同的政治权力体系提出相异的正义方案，而对诸多正义方案的纷争实际上可能会削弱女性集体斗争的力量。而在因循守旧的国家和社区尤其是宗教色彩浓厚的国家中，男女之间基于社会地位和宗教信仰有着强烈的性别身份认同，他们难以摆脱与既有文化构成之间的联系，对处于明显弱势方的女性的差异强调反而有加剧其边缘化的危险。另一方面，由于这一策略坚持对既有文化和性别身份的“解构”，而不是建立在对其他群体的独特性和价值予以承认和尊重的“肯定”方案的基础上，因此，仅仅解构，并不一定能够提升性别间平等、巩固正义。
三、超越对立与解构：走向男女间性的
性别正义模式
综上所述，对立模式主导的两种策略与“差异-解构”策略都不是理想的性别正义之路。当代女性主义汲取了其中的积极成分，尤其是对差异与多元的尊重不仅有助于两性获得平权的差异发展，而且女性之间存在的种族、民族、阶级、肤色、性取向等差异亦被承认，男性中的弱势群体也因此备受关注，使瓦解“二元之中确立中心”的对立结构，建立男女间性主导下的正义框架成为可能。
所谓“男女间性”就是主体间性之于性别之间的关系，笔者也倾向于把它称为“性别间性”。主体间性思想的现代阐释最早可追溯到胡塞尔。在他那里，其后期开掘的先验的主体间性不仅指先验自我通过“移情”能在“统觉”活动中意向到他人，而且主体间经验的形成也需要彼此间的相互理解。在海德格尔那里，存在论意义上的主体间性体现为“此在”的“在世”之在与世界的浑然相处，人在日常生活的“烦”、“畏”中与他人、与世界打交道。而在马丁?布伯那里，主体间性即我你“之间”，既保持个性又在“相遇”中积极融入，从而把“我-你”关系置于哲学本体论的地位。哈贝马斯则推进了“政治-伦理”范畴的主体间性思想，以平等姿态容纳差异个体形成新的社会统一体，并为以理解为目的的主体间交往行为确立普遍语用学这一规范性基础。对于哈贝马斯来说，政治伦理原则确立的对每一个人的平等尊重应是包含“他者”在内的；不是强迫一切成员放弃自身的特殊性而成为标准化的人，而是通过实现所有人话语的自由权利，将被边缘化的人纳入相互关爱之中。 章国峰：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，山东人民出版社，2001年，第168-169页。哈贝马斯不遗余力地倡导的主体间性思想正是追求同中存异、异中求和的主体之间的平权，主体间交往的真义就在于差异性的和平共处。
将主体间性思想引入性别正义的理论中，苏哈克（Marjorie Suchocki）强调了两性之间的互依性和开放性关系，伊利格瑞（Luce Irigaray）也重视把她探讨的问题置于非封闭的、拒绝自我中心式自负的开放格局中，为体现男女之间“爱”的交互主体性，她主张应由“I love to you”替代“I love you”。“to”的加入不是对语法结构的破坏，而是对“我”与“你”关系的重建。传统的“I love you”是我把你（他/她）视为我的对象/客体，在这一关系指向中，你“转化成我的财产，我的对象”，“你成为属于我的”，因而具有抹除作为他者的异性的风险。而“I love to you”则意味着我和你之间维持一种间接的关系，我不是征服你或者消灭你，而是在尊重我的特质、历史和意向性的同时，也尊重作为异性的你的，“to”在这里保证了性别之间意向的平权对应，是我的主体性、世界和语言平等面向异性自由的中介，其目标是超越两性差别，建立起作为整体的“we”（我们）。 Luce Irigaray, I Love to You: Sketch of A Possible Felicity in History, Translated (from the French) by Alison Martin, Published in Great Britain by Routledge, 1996, pp.109-110.由此，伊利格瑞推出了一种体现两性关系之辩证法的男女间性思想，强调两性之间的相互倾听与共同创造，强调包含“阴性和阳性”的作为“二”的自然，④ 高宣扬主编：《法兰西思想评论》第4卷，同济大学出版社，2009年，第285页。以打破自然与精神、身体与灵魂之间“树立中心”的对立结构。她在哈贝马斯普遍性的交互性主体关系基础上，探讨了两性之间的交流难度，并把尊重作为“反人类中心的否定形式”④的性别差异视为主体间交流成功的前提，主张基于生命权的性别权利。同时，尊重性别差异又始终连接着男女之“爱”之“情”。两性间的“爱”与“情”既是人类生命繁衍、生生不息之本，也是一切人际关系生发的最初原型，由爱出发，性别之间这最真实、最普遍的关系才能在相互性与动态中呈现出生命张力。正是在上述意义上，男女间性思想为哈贝马斯倡导的主体间性的交往行为理论增添了两性对话的生命维度。
这表明，任何对具有丰富人性的人类进行单一界定的正义理论和实践都将是不完善的。走向和谐发展的性别正义即是强调基于男女互依性关系的多元正义原则，推进男女之间“互为主体”的平权对话，开创更具开放性的政治参与格局，建立“关系”主导下的男女间性思维以取代将性别“各执一端”的对立思维模式。
与这一思维范式转向相一致，性别正义要求建立更具包容性的政治-伦理结构：在正式的政治体系中（包括选举制度、议会、政党、政治机构等等），能吸纳更多比例的女性代表，以女性的政治在场确保其在政策制定中的直接表达；为让更广泛的女性参与政治，还必须与非正式政治领域中女性结成的社会共同体因生育、照护、家庭和共同体事业而开展的政治行为结合起来，建立起伙伴关系（partnership）。 ［英］露丝?里斯特：《公民身份：女性主义的视角》，夏宏译，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第243-248、232页。由此实现的两性的共同政治必然要求平等与差异相结合的多元正义发展。一方面更具包容性的政治体制固然容纳异质多元的话语，但仍需以正义伦理作为规范基础，以平等为底线。倡导个体平等的正义伦理在促进政府保证更好的政治平等的同时，也会引起公共政策对边缘群体的政治包容，女性主义追求性别正义的理论和实践正是正义伦理重视个体、权利、平等尊重的必然产物；另一方面，通过女性积极的政治参与和产生的影响，让关怀伦理成为公民平权的重要原则，它更强调具体情境中对特殊个体乃至群体的正义关怀，因而不仅有利于女性的公民身份地位的提升，而且可以使男性中的弱势群体得到关照。上世纪80年代撒切尔夫人的新自由主义政策在社会中推行原属私人领域的支持和真切的关怀等品质以平抑被金钱和权力所钳制的公共领域，对二十世纪末的政治产生了重要影响， Kate Nash, “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”, Citizenships Studies, 2001, p.265.可视为将两种伦理结合的政治尝试。 上述政治公民模式体现了两性在政治-社会共同体建设中的互依性关系，强调在此基础上两性作为平权政治主体的对话与商谈，重视女性在公共事务上与男性的共同参与，从而对政治运作产生实质影响。对女性而言，要实现真正意义上的两性相互理解式的政治筹划，首要的是培养公民参政意识和提升政治判别能力，确立其政治主体地位，无论是在正式的政治领域还是在更为普遍的公共活动中，女性公民的广泛参与都能使其独特性得以充分体现。这样，在与男性政治主体共同为治的互动实践中，女性才能不再作为静态的、被动的公民权利的被给予者，而是成为在广泛的社会参与中积极公民的塑造者，这将有助于修正既有的公民资格观念，改变政治文化，赋予社会以不断更新的动源。
四、中国古代哲学中体现的男女间性
思维及其启示
性别正义的男女间性转向重视女性个体经验与群体利益的结合，主张两性在筹划平权、多元意义的公民问题上的亲密合作关系，这既是对西方传统二分式思维的重大挑战，又与中国哲学注重“阴阳和合”思想达成某种契合。由于西方从启蒙精神中发展出了力倡个体平等的自由主义正义理念，女性主义也将实现女性个体价值与平等的目标视为性别正义的核心内容，平等女性、差异女性和解构女性的策略都无出其右。如此，无论是西方的传统理念还是女性主义政治理论，都缺乏把男女两性作为共存的生命体融入相互生成的关系之中的思想观念，对个体价值的极其珍视使她们担心对集体、整体的推重会妨碍个体自由与平等。所以，要突破西方既有的思想观念的束缚，推进女性主义思维范式的转向，把两性看做整体、实现两性合作的性别正义之路尚需在本土文化之外吸纳作为“他者”文化的东方文化尤其是中国古代哲学的智慧，为其提供具有启示性的思想资源。
中国古代哲学是一种阴阳生命之学，如果说儒家以“天行健，君子以自强不息”践行阳刚精神，那么，道家则以“地势坤，君子以厚德载物”尊奉阴柔之美，二者的并行不悖即是对中国文化阴阳和合、和谐共生这一特质的最好证明。其中，道家对女性“雌”的品质之崇尚可堪为中国文化中为“女性话语”张目的最早发声，以致于台湾学者吴怡在盘点中国哲学“运用女性之德的经典之作”时，就把《老子》评为“彻头彻尾”的“女人哲学”。 牟钟鉴等：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1991年，第161页。道家之经典《老子》重女性气质突出地体现在对其哲学最高概念“道”的阐释中。对老子来说，“道”不可言说，却不仅“从无而有”“可以为天下母”而成一母性形象，而且其作为“万物之宗”又具有一母性功能，在《老子?六章》“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”中，“谷”用来形容虚空，在原始崇拜中意指女性的生殖器，“牝”则与谷同义，“丘陵为牡，溪谷为牝”（《大戴礼记?本命》），以女性生殖器的空间化育生命来比喻道生成万物且恒在、永动之过程，这与老子同时代的柏拉图在《蒂迈欧篇》中就宇宙创生所需的“chora”有相似的指涉，虽然对于“chora”概念本身是指空间还是处所仍存争议，但在柏拉图那里是把这个所有变化的接受者明确地比作母亲、容器。 吴国盛：《希腊空间概念的发展》，四川教育出版社，1994年，第37页。克里斯蒂娃（Julia Kristeva）后借用“chora”一词来指涉先于符号象征秩序并作为其动源的、无法言说又变动不居的“子宫间”，也即一种孕育新生命体的母性空间，它成为欲望最初的生成地，是女性快乐之源，因此，克里斯蒂娃将这一空间视为女性主体化过程的形成场所。但与柏拉图只是把母体看做孕育之所的功能性阐释不同，与克里斯蒂娃寄寓对母性功能（maternal function）的全新阐释以独辟去性别身份的平等“空间”相异，《老子》文本中“母”的形象则凸显了其对作为“雌”的女性气质的推崇备至，以雌静之牝、柔弱之水来象征道，表明了老子哲学贵柔尚静的旨趣。
更为重要的是，道家推崇女性气质并非如西方哲学传统那样坚执对立面的绝对二分，亦非现代女性主义正义策略定位性别特质的排他性取向，而是阴阳互补地发扬女性之德，宣扬阴性文化来平抑社会过度的争夺之战，是以“儒道互补”的方式与儒家积极有为的乾健男性气质一道体现着“阴阳合德”、“和而不同”之民族精神。把乾/坤、阴/阳对应于男/女，强调阴阳交合以生“和”，使中国哲理思维并非西方理性逻辑推论式的，而“首先是世间的、有身的、时机化的和原发生的”，④ 张祥龙：《中国古人的性别意识是哲学的、涉及男女之爱的和干预历史的吗？——答陈家琪先生》，《浙江学刊》2003年第4期。男女两性被看做具有“亲密的差异性”的互动交感而生成的生命体，并通过“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲”（《礼记?昏义》）的人伦次序，将阴阳观念推演到社会的政治、道德和习俗之中，被视为普遍化的社会法则和人生智慧以消除社会混乱、维护和谐秩序。一如安乐哲指出的，中国传统文化的主流在性（sex）和社会性别（gender）的关系上，是“后者决定了前者的意义”， 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002年，第156页。从而让我们进一步明晓了孔子讲“君子之道，造端乎夫妇”（《礼记?中庸》）之意，“仁”作为孔子政治-伦理思想的核心，君子之首道、之首德，其伦理源头即是男女两性，非男人一性的主宰，而是体现着两性相对相生的一种政治-伦理设计，从而使中国式实践成为一种生命的实践，有身的男女两性之差异在共感相生的生命吁求中必然表现为一种对话关系，从而与戴利力主女性特质因与自然和身体的亲缘性而优于男性的对立策略截然不同，又超越了沃尔夫提出的“双性同体”即同一个体中的男女气质混合的权宜设计。
因此，虽然程朱理学在宋代兴起之后，它作为一种独白话语，进一步把“三纲说”推向了极致，强化了男女间的尊卑意识，但是由于阴阳相济相和思想已内化至社会结构之中，“就总的等级秩序而言，是男尊女卑的”，但“在某种程度上”却并非“一方绝对压迫另一方的”“主奴关系”。④国外研究中国性别问题的部分学者立足不同视角的研究成果也为此提供了一定的事实支撑。白馥兰在《技术与性别》中就揭示出，中国古代妇女并非如通常理解地被严格限制于内闱之中，她们也是传统社会秩序的积极参与者。传统“男耕女织”的规范实际上表达了夫妻间分工的互补性而非从属性关系，宋代之前有记载的纺织品案例几乎都以女性为主角，她们或是工具与加工方法的发明者，或是熟练的管理者，以致于明清时期，妇女生产地位的削弱反而遭到许多男性文化精英的反对，认为这种现象有可能威胁到正常的社会秩序。高彦颐在《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》中则考证了妇女缠足与社会文化的互动，试图展现缠足活动中妇女是如何创建阴性空间和体现主体意识的。而在湖南发现的“女书”是人类历史上迄今可考的唯一的女性文字，女书以通信、读唱等形式来传达女性之间的情感，这种妇女独辟的多维话语空间在一定意义上体现了女性群体所具有的自我主体意识。这些不同的解读和发生的独特现象都关联着阴阳调和的性别观，它造就了中国历史上复杂、多样的社会文化结构。 正是因为中国传统文化以其“道不远人”也即“不远离生命”的形式，推重阴阳互用、刚柔相济必然反对“一阳独大”，才能在后来儒家男性乾健精神成为主流的社会中，仍能容纳女性对社会的参与，强调两性生命体在社会行动中的相得益彰、相辅相成，形成生动体现“两性差异”之辩证法的对话范式，体现了人类对独白式、二分式的政治-伦理思想的早期批判，与西方当代女性主义日益凸显的男女间性转向相契近。也由此，身处大洋彼岸的伊利格瑞力倡要融合东西方各种思想、传统、文明，通过改变视界，走出西方僵死的、灾难性的同一性的行为模式，促使一个新世纪的来临； 高宣扬主编：《法兰西思想评论》第4卷，同济大学出版社，2009年，第278页。克里斯蒂娃则在上世纪70年代专程来中国寻找不同于苏联集权模式的“社会主义政权可能具有的另一张面孔”，试图用“‘中国思想’为愿望、意义和政治揭示另一种潜在可能性”。 ［法］朱丽娅?克里斯蒂娃：《中国妇女》，赵靓译，同济大学出版社，2010年，第5页。当代女性主义的这种理论努力也为中国传统思想的当代转化开辟了新的研究视角。蕴含着男女两性生命之丰富性和互动性的阴阳和合思想的当代发展将有助于避免“生理即文化”的性别对立之限域，将有助于突破解构性别定位而对性别随机编码的策略难题，在女性主义性别正义的当代和未来的追求中，成为可资借鉴的极其宝贵的思想资源，并启示着当代性别正义模式应进一步开显出开放性和生命性的维度。（1）向两性开放的维度。对应于万物阴阳互用而为一开放系统，两性的互依性关系必然强调在开放中的互动，性别正义的实现应展现出男女须臾难离的人性的丰富性和公民的多样性，因此，多元正义原则的建立与完善也必然是始终向两性敞开的，女性社会参与潜能的被挖掘和多样性经验的被认可都将丰富和拓展完整公民资格的积极价值，使男性和女性同为公民能在平等参与和互动实践中实现自我完善、自我创造；（2）两性互为生成的生命维度。“和而不同”之“和”，就两性而言，实为一种源出身体的“亲密的差异性”所展示的生命对话原则，作为追求至善的德性政治必然也是包容两性之话语且实现着对男女两“人”之完整生命的关怀，因此，女性主义应放弃对立之前见，明确把男性纳入合作关系，重视两性在政治建设中的价值共显和共同创造，推动基于两性差异的合作政治模式的创建，旨在追求两性的共同解放和普遍幸福，体现着两性作为独特生命体的相互丰富性、相互构成性，公共性活动因包涵了两性的价值尺度将具有强大的生命力并不断走向和谐。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：张 蓬