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摘 要：文学革命是新文学的起点，由胡适、陈独秀首先发起，是新文化运动的重要组成部分。当历经新文化运动的先驱者们再度回首这一重大事件时，他们的表述却各不相同，不同的背后体现了不同的思想主张。周作人在《中国新文学的源流》里建构了言志派与载道派此消彼长的中国文学变迁史，认为文学革命是言志的，是对载道文学的反动。与胡适的白话文学演进史不同，周作人并不认为白话取代文言是最重要的，也不承认白话与古文的划分是活文字与死文字的绝对对立。周作人支持白话文运动在于白话能摆脱古文思想的束缚，更好地表达思想感情。文学革命最关键的不是语言形式革命，而是思想革命。
关键词：周作人 《中国新文学的源流》 文学革命 思想
1917年1月，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，随后，陈独秀发表《文学革命论》。两篇文章掀起了文学革命的浪潮，成为史家叙事中现代文学的发端。文学革命作为中国文学从传统向现代过渡的标志性事件，引起人们的频频回顾，然而对史的追述并不那么纯粹单一，比如“敲边鼓”的周作人与作为发起者的胡适，两者的叙述就有很大区别。述史的目的不在于还原历史的真实性，而在于所述本身。叙述是一种话语，宏大叙事的背后隐藏着叙事者的思想观念。
《中国新文学的源流》成书于30年代，可以看做是周作人的文学史叙事。它是周作人在辅仁大学讲演的整理稿。他在开讲之前绝未想过有成书的可能，也绝无为文学史正名的野心。在《源流》小引中，周作人屡次强调讲演是一家之言、随口闲话，并不构成“史”的基石。“末了，我想顺便声明，这讲演里的主意大抵是我杜撰的。我说杜撰，并不是说新发明，想注册专利，我只是说无根据而已。”[1] 2这可不仅是周作人的谦辞，而是要与他者划清界限，表明自身立场。“杜撰”不是胡说，而是在周作人的思想体系下生成的叙述话语，是其思想的集中体现。
一、什么是文学
在梳理中国新文学源流之前，周作人首先对文学做了一个界定，“文学是用美妙的形式，将作者独特的思想和感情传达出来，使看的人能因而得到愉快的一种东西。”[1] 2这个界定包括三个层面的东西：形式、内容、作用，看似普通，实则复杂。周作人自我评价道：“这样说自然毛病也很多，第一句失之于太笼统；第二句是人云亦云，大概没有什么毛病；第三句里面的‘愉快’二字，则必会有人以为最不妥当。”[2] 2-3从这个评价来看，最引人争议的当属文学的作用。
传统论文，士大夫之流以正统文学为代圣人言的“大道”，而对娱乐消遣的小说、词、曲之类则不屑一顾。他们眼中的文学（文章）是经世大业。指点江山、教化民众、扬名显亲、光耀门楣……都需要文章，文学极具功利性。近代以来，梁启超倡导小说界革命，将小说提到“文章之最上乘”的地位。[2]似乎打破了正统文学的外延，把小说纳入庙堂。但他的出发点在于“欲新一国之民”，小说是救亡图存的工具，仍然不脱文学功用色彩。周作人对此并不赞同，“愉快”之说是对功用的拒绝，虽然观念源于西方，但并不是简单的“拿来”，而有着深刻的思想基础。1908年，周作人在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中对文学的定义和作用做了系統的梳理，通过质体/精神二元论的文明构想，将文学纳入文明的框架中。精神是文明盛衰的关键，文学是精神的附丽之物，与塑造国民健全人格息息相关。纲常礼教制度下的中国国民，思想受到严重压制，“诗无邪”的观念深入人心。一方面，上者为了政治统治，夭阏思想；另一方面，下者为追名逐利，乐于趋从。与此相应，文学是上者的统治工具，下者的进身之阶。国民人格难以张大，心声、内曜难以发出。要救此弊，文学须保持一定的独立性，摆脱实用，还原于本真的状态。“言，心声也；字，心画也”，（《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》）[3] 5国民发为心声，才能致人性于全。由此而来的文学并非只是形式上的愉快，也不是纯文学意义上的无用，它依然承载了内容，是无用之用，只不过要严守文学的界限。文学是文学本身，不是工具。“文学是无用的东西。因为我们所说的文学，只是以达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的之可言”，“欲使文学有用也可以，但那样已是变相的文学了”。[1] 13-14
周作人反复强调文学之无用旨在说明文学是表达思想感情的，是言志的，与 “文以载道” 相对立。由此我们可以得出“言志”与“载道”两类文学观。在一个史的叙述语境下，我们不必考虑这一界定是否有理，而应看到这是他构筑文学史大厦的根基。文学是什么？古今中外论者纷纭，并没有固定答案。周作人说，“我觉得文学这东西也应是这种不可知的学问之一种，因而下定义便很难”，[1] 2既然不可知，为什么还要如此煞费苦心地给出定义呢？因为述史，就需要立论基点，言志、载道之分恰是基点所在。
二、另一种 “史” 的描述——言志/载道论
在讲述完文学本体问题之后，周作人开始追溯文学的起源。这个追溯很有意思，说中国问题，偏偏从西方讲起。选择希腊戏剧为样本，一则表示对古希腊文学的崇尚，二则自然是为了叙述的需要。文学源于宗教，但与宗教不同。宗教是有目的的，文学却无。从宗教中分离出来的文学，原先宗教中劝善的势力依然有部分保存于内，因而有了载道派的文学。周作人从源头上分出言志派和载道派，中国文学的变迁，就是这两派的相互交替。
“中国的文学，在过去所走并不是一条直路，而是像一道弯曲的河流，从甲处流到乙处，又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗，其方向即起一次转变。”[1] 17文学的变迁不是直线式前进，而是循环往复，中国文学史是言志/载道两种力量的此消彼长。在这个背景下，文学革命是言志的，是对清代载道派文学的反动，承袭的是晚明公安派、竟陵派文学。这与胡适的论述截然不同，胡适认为中国的文学分两条路子：“一条是那模仿的，沿袭的，没有生气的古文文学；一条是那自然的，活泼泼的，表现人生的白话文学。”[4] 15 “这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”[4] 3文学史的发展是直呈式的，文学革命就是要以白话文取代文言文。 两种“史”的表述并不见得谁更高明，简单地把中国文学史看成文学工具变迁史似乎不能自圆其说，而言志/载道论同样漏洞百出。然作为新文化运动的倡导者，对史的叙述并不为还原历史真实，而是为文学革命寻找合理性，造成两者的分歧主要在于思想不同。胡适直线演进式历史是以西方进化论为支撑的，而周作人对进化论抱有疑虑，他从经验出发，看到的是中国王朝的更替交迭、国民思想的“故鬼重来”。“种业因陈”的隐忧使他不可能像胡适那样只看到前进，他当然也希望进步，但看到更多的是循环。文学的曲线变迁恰恰是这种循环的体现。言志、载道的循环往复似乎更多了一些承继关系，周作人将文学革命与明末新文学运动相类比，认为胡适的主张是公安派的复兴，“所不同的，那时是十六世纪，利玛窦还没有来中国，所以缺乏西洋思想。假如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受到的西洋的影响，科学，哲学，文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。”[1] 22周作人轻描淡写地将西方思想略去，突出了传统的承继性。在否定传统、全盘西化的疯狂年代，这一主张无疑给人们敲响了警钟。但强调传统，并不是狭隘的国粹主义。在周作人这里，国粹与欧化之争似乎没有多少意义，娘胎中带出来的东西不会消失，“人不能改变本性，也不能拒绝外缘，到底非大胆的是认两面不可”（《國粹与欧化》）[5] 517。传统和西方的影响都应该承认，但不能抹灭了处于现代的自我，不论崇古还是媚外都是一种偏至，都是对思想的压制。要真正做到思想自由，最好成为“古今中外派”。
周作人对文学的论述似乎不脱思想内容，言志、载道之分从内容着眼，而胡适的文白之分更注重形式。将文学革命类比成晚明公安派文学，胡适只怕要抗议了。它完全抹杀了胡适最核心的因素，据守白话阵地变得毫无意义。只要能“独抒性灵，不拘格套”，“信腕信口，皆成律度”，文言白话又何妨！言志/载道对白话/文言的置换，根本颠倒了胡适的重心。胡适建构的由形式变革进而实现思想、社会、民族革命复兴的宏伟蓝图并没用得到周作人的重视，周作人始终在思想文明的向度，编织文学的梦，以期救助孱弱的国民，实现文明的复兴。
三、白话文学谈
重视思想革命的周作人对形式也并非漠不关心，语言革命同样重要。古文纵横千载，与旧思想、旧道德混然一体，要想清除旧传统的毒素，必得反对古文不可。语言先于人而存在，语言模式决定了人的思维模式，“人并不能通过语言实现对客观对象世界的感知，语言符号不仅表征了世界，更在构建这世界本身”。[ 6 ] 253反对古文，是为了建设新思想。这注定了周作人与新文化运动同人在语言问题上只能达到表层的和谐，也决定了周作人独特的文学革命叙事。
周作人区分了晚清白话与现今白话的不同，“那时候的白话，是出自政治方面的需要，只是戊戌政变的余波之一，和后来的白话文可说是没有大关系的”。[1] 55晚清白话的出现是为了宣传政治，让民众更容易了解政局，白话只是救亡的手段，根本上没有改变思想。文学依然是“载道”的，没有体现出独立性。周作人竭力将文学革命与质体（民族）救亡相区分：白话不是为救亡服务，而是为摆脱古文对人思想的束缚，是独立、自由人格的体现。“现在的白话文，是‘话怎么说便怎么写’”，[1] 54它是自我主体性的张扬，是个人的觉醒。周作人也指出了晚清倡白话态度上的不同：“古文是为‘老爷’用的，白话是为‘听差’用的”。[1] 55这看起来似乎是胡适“我们/他们”的翻版，“上等人认汉字，念八股，做古文；下等人认字母，读拼音文字的书报”，（《中国新文学运动小史——<中国新文学大系>第一集的<导言>》）[7] 119社会分化为两个阶级，是不平等的。胡适的白话文运动要打破 “我们”和“他们” 的界限，知识分子要主动消解自我的优越性，融入到“他们”之中，用“他们”听得懂的话将思想传达过去，使“他们”成为“我们”。胡适看到白话的通俗易懂有助于达到普及教育的目的，但知识分子的主动融合一定程度上助长了俚俗的气焰，白话面临着水准低下的危机。周作人自然也反对“我们”与“他们”的区分，但他的重点不在于普及，而在于提高。因此“引车卖浆之徒”的俗语并不是理想的白话，“我们对于国语的希望，是在他的能力范围内，尽量的使他化为高深复杂，足以表现一切高上精微的感情与思想，作艺术学问的工具”，（《国语改造的意见》）[5] 755并非凡属白话，就是好文学，俚俗的部分固然可以存在，但它只是为言志的需要。它也并不迁就平民的低劣水平，为让平民看懂主动迎合。平民文学不是把人类的思想、趣味拉低，而是要提高，它依然具有自己的高位。周作人不像胡适那样坚持白话，俗语并不都好，文言也不都坏，凡是能表达思想感情的，便是好的。
自然，胡适所谓“白话是活文字，文言是死文字”的论断也得不到周作人的认可，周作人认为文字不分死活，“文字的死活只因它的排列法而不同，其古与不古，死与活，在文学的本身并没有明了的界限”，[1] 59白话和古文仅仅是两种不同的文体形式。在《国语文学谈》中，周作人试图用文章语说明古文存在的合理性：古文是古代文章语，白话是现代文章语，古文的过时只是因为没有随口语前进，它本身并不是一无是处。古文的弊病不在于它是死的、贵族的，而在于模拟。没有思想的人可以写一篇像模像样的古文，却没法写一篇好白话，因为古文有程式套路，白话却要求发自于心。白话的生命在于独创，从反面来说，古文如有独创性，同样具有生命价值。这样，古文和白话并没有死活优劣之分，只不过是两种不同的书面表达方式罢了。周作人要“把古文请进国语文学里来，改正以前关于国语文学的谬误观念”（《国语文学谈》）[3] 212，但前提是彻底打破古文的局限，扫清旧思想的余毒。在白话站稳脚跟之后承认古文的合理性是必要的，唯白话独尊会造成另一种专制，过于俗白的语言也难长久保持生命力。在《国语改造的意见》中，周作人建议采纳古语、方言、新名词，融古文、白话、欧化语于一炉，借以创造出最佳的国语。
新文学的推行屡遭非难，周作人不断挺身而出，维护白话的合理性，但本质上与胡适等人并不相同。在胡适那里，思想问题似乎是不证自明的，新思想的传入在晚清已经开始，但问题在于用死了的古文无法宣传新思想，只有白话才能“与一般的人发生交涉”，才能让民众懂得。因此，在胡适“再造文明”的伟大构想里，文学工具变革是第一步，也是最重要的一步。而周作人却始终在思想的国度，什么才是真正的新思想？什么样的人才是“真的人”？这些一直困扰着他。在白话渐普及的时候，他依然用怀疑的目光注视着思想贫弱的国民。白话不是革命的最终目的，古文的思想荒谬，白话同样能造出荒谬的思想，由于它的通行易懂，甚至会毒害更多人。因此“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步却比第一步更为重要。”（《思想革命》）[5] 113
周作人从思想的角度重述了新文学的生发，为强调其“情动于中而形于言”的特性，追述了中国文学言志、载道的起伏变迁史。文学革命是文学发展的必然，是言志的，是对载道文学的纠偏。周作人反对古文、提倡白话，原因在于古文束缚人的思想，白话利于思想的解放。语言的变革是为了更好地言志，文学之革命不仅在于语言革命，更在于思想革命。他始终关注的是精神，是个人的觉醒，是“人的文学”。
参考文献
[1] 周作人.中国新文学的源流[M].南京：江苏文艺出版社，2007.
[2] （清）梁启超，著.陈书良，编.梁启超文集[C].北京：北京燕山出版社，1997.
[3] 周作人，著.杨扬，编.周作人批评文集[M].珠海：珠海出版社，1998.
[4] 胡适.白话文学史[M].长沙：岳麓书社，2010.
[5] 周作人，著，钟叔河，编.周作人散文全集（二）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.
[6] 董学文.西方文学理论史[M].北京：北京大学出版社，2005.
[7] 胡适，著.欧阳哲生，编.胡适文集（一）[M].北京：北京大学出版社，1998.
关键词：周作人 《中国新文学的源流》 文学革命 思想
1917年1月，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，随后，陈独秀发表《文学革命论》。两篇文章掀起了文学革命的浪潮，成为史家叙事中现代文学的发端。文学革命作为中国文学从传统向现代过渡的标志性事件，引起人们的频频回顾，然而对史的追述并不那么纯粹单一，比如“敲边鼓”的周作人与作为发起者的胡适，两者的叙述就有很大区别。述史的目的不在于还原历史的真实性，而在于所述本身。叙述是一种话语，宏大叙事的背后隐藏着叙事者的思想观念。
《中国新文学的源流》成书于30年代，可以看做是周作人的文学史叙事。它是周作人在辅仁大学讲演的整理稿。他在开讲之前绝未想过有成书的可能，也绝无为文学史正名的野心。在《源流》小引中，周作人屡次强调讲演是一家之言、随口闲话，并不构成“史”的基石。“末了，我想顺便声明，这讲演里的主意大抵是我杜撰的。我说杜撰，并不是说新发明，想注册专利，我只是说无根据而已。”[1] 2这可不仅是周作人的谦辞，而是要与他者划清界限，表明自身立场。“杜撰”不是胡说，而是在周作人的思想体系下生成的叙述话语，是其思想的集中体现。
一、什么是文学
在梳理中国新文学源流之前，周作人首先对文学做了一个界定，“文学是用美妙的形式，将作者独特的思想和感情传达出来，使看的人能因而得到愉快的一种东西。”[1] 2这个界定包括三个层面的东西：形式、内容、作用，看似普通，实则复杂。周作人自我评价道：“这样说自然毛病也很多，第一句失之于太笼统；第二句是人云亦云，大概没有什么毛病；第三句里面的‘愉快’二字，则必会有人以为最不妥当。”[2] 2-3从这个评价来看，最引人争议的当属文学的作用。
传统论文，士大夫之流以正统文学为代圣人言的“大道”，而对娱乐消遣的小说、词、曲之类则不屑一顾。他们眼中的文学（文章）是经世大业。指点江山、教化民众、扬名显亲、光耀门楣……都需要文章，文学极具功利性。近代以来，梁启超倡导小说界革命，将小说提到“文章之最上乘”的地位。[2]似乎打破了正统文学的外延，把小说纳入庙堂。但他的出发点在于“欲新一国之民”，小说是救亡图存的工具，仍然不脱文学功用色彩。周作人对此并不赞同，“愉快”之说是对功用的拒绝，虽然观念源于西方，但并不是简单的“拿来”，而有着深刻的思想基础。1908年，周作人在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中对文学的定义和作用做了系統的梳理，通过质体/精神二元论的文明构想，将文学纳入文明的框架中。精神是文明盛衰的关键，文学是精神的附丽之物，与塑造国民健全人格息息相关。纲常礼教制度下的中国国民，思想受到严重压制，“诗无邪”的观念深入人心。一方面，上者为了政治统治，夭阏思想；另一方面，下者为追名逐利，乐于趋从。与此相应，文学是上者的统治工具，下者的进身之阶。国民人格难以张大，心声、内曜难以发出。要救此弊，文学须保持一定的独立性，摆脱实用，还原于本真的状态。“言，心声也；字，心画也”，（《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》）[3] 5国民发为心声，才能致人性于全。由此而来的文学并非只是形式上的愉快，也不是纯文学意义上的无用，它依然承载了内容，是无用之用，只不过要严守文学的界限。文学是文学本身，不是工具。“文学是无用的东西。因为我们所说的文学，只是以达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的之可言”，“欲使文学有用也可以，但那样已是变相的文学了”。[1] 13-14
周作人反复强调文学之无用旨在说明文学是表达思想感情的，是言志的，与 “文以载道” 相对立。由此我们可以得出“言志”与“载道”两类文学观。在一个史的叙述语境下，我们不必考虑这一界定是否有理，而应看到这是他构筑文学史大厦的根基。文学是什么？古今中外论者纷纭，并没有固定答案。周作人说，“我觉得文学这东西也应是这种不可知的学问之一种，因而下定义便很难”，[1] 2既然不可知，为什么还要如此煞费苦心地给出定义呢？因为述史，就需要立论基点，言志、载道之分恰是基点所在。
二、另一种 “史” 的描述——言志/载道论
在讲述完文学本体问题之后，周作人开始追溯文学的起源。这个追溯很有意思，说中国问题，偏偏从西方讲起。选择希腊戏剧为样本，一则表示对古希腊文学的崇尚，二则自然是为了叙述的需要。文学源于宗教，但与宗教不同。宗教是有目的的，文学却无。从宗教中分离出来的文学，原先宗教中劝善的势力依然有部分保存于内，因而有了载道派的文学。周作人从源头上分出言志派和载道派，中国文学的变迁，就是这两派的相互交替。
“中国的文学，在过去所走并不是一条直路，而是像一道弯曲的河流，从甲处流到乙处，又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗，其方向即起一次转变。”[1] 17文学的变迁不是直线式前进，而是循环往复，中国文学史是言志/载道两种力量的此消彼长。在这个背景下，文学革命是言志的，是对清代载道派文学的反动，承袭的是晚明公安派、竟陵派文学。这与胡适的论述截然不同，胡适认为中国的文学分两条路子：“一条是那模仿的，沿袭的，没有生气的古文文学；一条是那自然的，活泼泼的，表现人生的白话文学。”[4] 15 “这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”[4] 3文学史的发展是直呈式的，文学革命就是要以白话文取代文言文。 两种“史”的表述并不见得谁更高明，简单地把中国文学史看成文学工具变迁史似乎不能自圆其说，而言志/载道论同样漏洞百出。然作为新文化运动的倡导者，对史的叙述并不为还原历史真实，而是为文学革命寻找合理性，造成两者的分歧主要在于思想不同。胡适直线演进式历史是以西方进化论为支撑的，而周作人对进化论抱有疑虑，他从经验出发，看到的是中国王朝的更替交迭、国民思想的“故鬼重来”。“种业因陈”的隐忧使他不可能像胡适那样只看到前进，他当然也希望进步，但看到更多的是循环。文学的曲线变迁恰恰是这种循环的体现。言志、载道的循环往复似乎更多了一些承继关系，周作人将文学革命与明末新文学运动相类比，认为胡适的主张是公安派的复兴，“所不同的，那时是十六世纪，利玛窦还没有来中国，所以缺乏西洋思想。假如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受到的西洋的影响，科学，哲学，文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。”[1] 22周作人轻描淡写地将西方思想略去，突出了传统的承继性。在否定传统、全盘西化的疯狂年代，这一主张无疑给人们敲响了警钟。但强调传统，并不是狭隘的国粹主义。在周作人这里，国粹与欧化之争似乎没有多少意义，娘胎中带出来的东西不会消失，“人不能改变本性，也不能拒绝外缘，到底非大胆的是认两面不可”（《國粹与欧化》）[5] 517。传统和西方的影响都应该承认，但不能抹灭了处于现代的自我，不论崇古还是媚外都是一种偏至，都是对思想的压制。要真正做到思想自由，最好成为“古今中外派”。
周作人对文学的论述似乎不脱思想内容，言志、载道之分从内容着眼，而胡适的文白之分更注重形式。将文学革命类比成晚明公安派文学，胡适只怕要抗议了。它完全抹杀了胡适最核心的因素，据守白话阵地变得毫无意义。只要能“独抒性灵，不拘格套”，“信腕信口，皆成律度”，文言白话又何妨！言志/载道对白话/文言的置换，根本颠倒了胡适的重心。胡适建构的由形式变革进而实现思想、社会、民族革命复兴的宏伟蓝图并没用得到周作人的重视，周作人始终在思想文明的向度，编织文学的梦，以期救助孱弱的国民，实现文明的复兴。
三、白话文学谈
重视思想革命的周作人对形式也并非漠不关心，语言革命同样重要。古文纵横千载，与旧思想、旧道德混然一体，要想清除旧传统的毒素，必得反对古文不可。语言先于人而存在，语言模式决定了人的思维模式，“人并不能通过语言实现对客观对象世界的感知，语言符号不仅表征了世界，更在构建这世界本身”。[ 6 ] 253反对古文，是为了建设新思想。这注定了周作人与新文化运动同人在语言问题上只能达到表层的和谐，也决定了周作人独特的文学革命叙事。
周作人区分了晚清白话与现今白话的不同，“那时候的白话，是出自政治方面的需要，只是戊戌政变的余波之一，和后来的白话文可说是没有大关系的”。[1] 55晚清白话的出现是为了宣传政治，让民众更容易了解政局，白话只是救亡的手段，根本上没有改变思想。文学依然是“载道”的，没有体现出独立性。周作人竭力将文学革命与质体（民族）救亡相区分：白话不是为救亡服务，而是为摆脱古文对人思想的束缚，是独立、自由人格的体现。“现在的白话文，是‘话怎么说便怎么写’”，[1] 54它是自我主体性的张扬，是个人的觉醒。周作人也指出了晚清倡白话态度上的不同：“古文是为‘老爷’用的，白话是为‘听差’用的”。[1] 55这看起来似乎是胡适“我们/他们”的翻版，“上等人认汉字，念八股，做古文；下等人认字母，读拼音文字的书报”，（《中国新文学运动小史——<中国新文学大系>第一集的<导言>》）[7] 119社会分化为两个阶级，是不平等的。胡适的白话文运动要打破 “我们”和“他们” 的界限，知识分子要主动消解自我的优越性，融入到“他们”之中，用“他们”听得懂的话将思想传达过去，使“他们”成为“我们”。胡适看到白话的通俗易懂有助于达到普及教育的目的，但知识分子的主动融合一定程度上助长了俚俗的气焰，白话面临着水准低下的危机。周作人自然也反对“我们”与“他们”的区分，但他的重点不在于普及，而在于提高。因此“引车卖浆之徒”的俗语并不是理想的白话，“我们对于国语的希望，是在他的能力范围内，尽量的使他化为高深复杂，足以表现一切高上精微的感情与思想，作艺术学问的工具”，（《国语改造的意见》）[5] 755并非凡属白话，就是好文学，俚俗的部分固然可以存在，但它只是为言志的需要。它也并不迁就平民的低劣水平，为让平民看懂主动迎合。平民文学不是把人类的思想、趣味拉低，而是要提高，它依然具有自己的高位。周作人不像胡适那样坚持白话，俗语并不都好，文言也不都坏，凡是能表达思想感情的，便是好的。
自然，胡适所谓“白话是活文字，文言是死文字”的论断也得不到周作人的认可，周作人认为文字不分死活，“文字的死活只因它的排列法而不同，其古与不古，死与活，在文学的本身并没有明了的界限”，[1] 59白话和古文仅仅是两种不同的文体形式。在《国语文学谈》中，周作人试图用文章语说明古文存在的合理性：古文是古代文章语，白话是现代文章语，古文的过时只是因为没有随口语前进，它本身并不是一无是处。古文的弊病不在于它是死的、贵族的，而在于模拟。没有思想的人可以写一篇像模像样的古文，却没法写一篇好白话，因为古文有程式套路，白话却要求发自于心。白话的生命在于独创，从反面来说，古文如有独创性，同样具有生命价值。这样，古文和白话并没有死活优劣之分，只不过是两种不同的书面表达方式罢了。周作人要“把古文请进国语文学里来，改正以前关于国语文学的谬误观念”（《国语文学谈》）[3] 212，但前提是彻底打破古文的局限，扫清旧思想的余毒。在白话站稳脚跟之后承认古文的合理性是必要的，唯白话独尊会造成另一种专制，过于俗白的语言也难长久保持生命力。在《国语改造的意见》中，周作人建议采纳古语、方言、新名词，融古文、白话、欧化语于一炉，借以创造出最佳的国语。
新文学的推行屡遭非难，周作人不断挺身而出，维护白话的合理性，但本质上与胡适等人并不相同。在胡适那里，思想问题似乎是不证自明的，新思想的传入在晚清已经开始，但问题在于用死了的古文无法宣传新思想，只有白话才能“与一般的人发生交涉”，才能让民众懂得。因此，在胡适“再造文明”的伟大构想里，文学工具变革是第一步，也是最重要的一步。而周作人却始终在思想的国度，什么才是真正的新思想？什么样的人才是“真的人”？这些一直困扰着他。在白话渐普及的时候，他依然用怀疑的目光注视着思想贫弱的国民。白话不是革命的最终目的，古文的思想荒谬，白话同样能造出荒谬的思想，由于它的通行易懂，甚至会毒害更多人。因此“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步却比第一步更为重要。”（《思想革命》）[5] 113
周作人从思想的角度重述了新文学的生发，为强调其“情动于中而形于言”的特性，追述了中国文学言志、载道的起伏变迁史。文学革命是文学发展的必然，是言志的，是对载道文学的纠偏。周作人反对古文、提倡白话，原因在于古文束缚人的思想，白话利于思想的解放。语言的变革是为了更好地言志，文学之革命不仅在于语言革命，更在于思想革命。他始终关注的是精神，是个人的觉醒，是“人的文学”。
参考文献
[1] 周作人.中国新文学的源流[M].南京：江苏文艺出版社，2007.
[2] （清）梁启超，著.陈书良，编.梁启超文集[C].北京：北京燕山出版社，1997.
[3] 周作人，著.杨扬，编.周作人批评文集[M].珠海：珠海出版社，1998.
[4] 胡适.白话文学史[M].长沙：岳麓书社，2010.
[5] 周作人，著，钟叔河，编.周作人散文全集（二）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.
[6] 董学文.西方文学理论史[M].北京：北京大学出版社，2005.
[7] 胡适，著.欧阳哲生，编.胡适文集（一）[M].北京：北京大学出版社，1998.