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在国内方兴未艾的生态美学研究中，曾永成教授从马克思恩格斯哲学出发的人本生态美学研究独树一帜，颇有影响。人本生态美学以马克思主义的生成本体论和人本生态观为哲学基础，以独特的生命信息机制“节律感应”解释了审美活动的对象性特征亦即生态本性，较圆满地实现了人本主义与生态主义的统一。2016年9月，笔者受《鄱阳湖学刊》委托，对曾永成教授进行了学术采访。
艾莲：20世纪80年代初，您一头扎进了美学研究中。1982年发表的《运用系统原理进行审美研究试探》，对马克思的美学思想进行了独特的阐释，曾经产生较大影响。30多年过去了，您今天怎样看待它的影响？
曾永成：思想解放运动初期，一些新思想、新方法纷纷涌入，包括被称为“横断学科”的系统论、信息论和控制论，即后来说的“老三论”。那时为了给高年级开美学课而临时抱佛脚，看了一些书，包括李泽厚在四川大学作学术报告介绍的格式塔心理学著作，对流行的美学教材很不满意。
从事马克思主义美学研究，首先要读马克思的《巴黎手稿》。当时阐释《巴黎手稿》美学思想的文章目不暇接，大多是实践本体论的路子，与我对《巴黎手稿》的理解大相径庭。好在我还在读书的时候就有系统思维的潜意识，比如我在做语言学方面的毕业论文时，常常思考的是结构从形式向内容的转化之类的问题，这直接影响了我的美学思考。
我发表的第一篇美学论文是《狄德罗“美在关系”说辨析》。狄德罗是一位极富独创性的思想家，他有突出的系统思想，这在他的“美在关系”说中表现得非常充分。恰好这时，我看到一本关于马克思思想和方法中的系统性原则的书，启发了我自觉地运用自己尚不成熟的系统思维去思考《巴黎手稿》的美学内容，最后写成了《运用系统原理进行审美研究试探》一文。当时好几种文集都收录了这篇“重要文章”，还有朋友说是看了这篇文章才对系统论感兴趣并取得重要成果的。你提到这篇文章的影响，其实主要就在我所说的“系统原理”上。
遗憾的是，《运用系统原理进行审美研究试探》一文的另一个观点却被忽视了，即我运用系统原理对马克思哲学和美学观点的阐释，特别是对马克思的“自然向人生成”说的过程论阐释和本体论与价值论相统一的理论定位，却没有人明确认同。学界对此的冷落和漠视，成了我后来不断对之进行阐释的动力。于是就有了从系统论到生态系统论再到人类生态系统论，终于走进对马克思的“自然向人生成”说进行生态哲学阐释，并最后归结为生成本体论和人本生态观这一步。
艾莲：算起来，您对“自然向人生成”说的阐释走到这一步，用了整整20年时间。您咬住这个问题不放，也真够执着的，这是为什么啊？
曾永成：理由很简单，就因为这个问题太重要。那时，《巴黎手稿》被视为马克思早年不成熟的著作，“两个马克思”的观点很盛行，包括“人是自然界的一部分”和“自然向人生成”这样的观点，都被看作旧哲学的遗存。人们借用马克思说《精神现象学》是黑格尔学说的诞生地和秘密的说法，也说《巴黎手稿》就是马克思学说的诞生地和秘密，以此为题的论文不计其数。1983年我写给纪念马克思逝世100周年厦门美学年会的论文，用的也是这个标题。与流行的观念不同，我认为《巴黎手稿》是孕育马克思全部学说的“胚胎”，是其基因所在。我甚至认为，不懂得《巴黎手稿》思想的基本精神，就不会真正懂得马克思学说的思想实质。因此，应该把两个马克思统一起来；最重要的是，要从早年马克思去理解晚年马克思，而绝不能用晚年马克思否定早年马克思。
“自然向人生成”说出自康德的自然客观目的论。马克思吸收并改造了这一观点，把它作为对“自然—人”大系统也就是包括历史在内的自然史运动的根本规律的概括。这才是马克思哲学的视域，并在这个终极性的视域中确立了人及其实践的真实地位，也确定了人及其实践与自然的关系。他的共产主义学说作为“历史之谜”的真正解答的观点也由此提出。对这个命题的系统论阐释，体现了本体论、认识论、价值论和审美论的内在统一，关系到对马克思主义哲学和美学的整体内涵和精神实质的认识。随着探究的深入，在这种阐释中，马克思以及恩格斯思想中的生态内容才得以彰显。
2016年9月在杭州召开的第五届国际马克思主义美学论坛，提出要以马克思主义美学引领当今世界美学的发展。我认为，马克思主义美学的生态精神，正是在全人类呼唤生态文明的大趋势下发挥引领作用的要旨所在。显然，对这个命题的阐释，无论对于正确理解马克思、恩格斯的哲学还是美学，都至为重要。事实上，一直到2005年出版的《回归实践论人类学》，我对这个观点的探寻和深究才算告一段落。
艾莲：对马克思“自然向人生成”说的生态哲学阐释，是人本生态美学的重要特色之一。您对马克思主义原典中生态哲学内涵的发掘和阐释，远不止这个命题。对于《手稿》中的“对象性”“自然界的人的本质”“历史之谜”和精神的本体性等观念，您也非常重视。您还把马克思的《巴黎手稿》与恩格斯的《自然辩证法》等著作结合起来，特别重视恩格斯关于人是“自然界的自我意识”的观念。如此深入的发掘似不多见，您一定下了很大的气力。您为什么要这样做呢？
曾永成：10多年前刚开始把马克思主义与生态思维联系起来时，不少人以为是牵强附会，过度阐释。其实，只要认真读了马克思主义的原典，特别是《巴黎手稿》和《自然辩证法》，就会看到深刻而丰富的生态思维就存在于这些文本之中。这些深刻的生态思想本来就是马克思主义学说中极为重要的内容。在人类面临生态危机的情势下，这些内容的重大理论和实践意义凸现出来，无可置疑地彰显出马克思主义引领人类克服生态危机的指导意义。既然如此，我们就应该以负责任的严肃虚心的态度，尽可能全面而充分地发掘这些宝贵的思想财富，通过尽量准确深入地阐释并介入实践，将其转变为人类解决当下问题的生态智慧。
学界的发掘和阐释路向各有不同，我则主要着力于把这些概念和观点的生态思维内涵揭示出来。比如“对象性”这个概念，就具有极为重要的生态思维内涵。马克思说过，一切感性的存在物都是对象性的存在，都是以他物为相互依存的对象的。正是对象性使万物互相关联成为一个有机整体。人的主体性和作为人的对象化活动的实践，都是建立在对象性的基础之上的。审美关系也首先是一种特定的对象性关系。引申开去，首先作为自然存在物的人与自然界的关系也是以对象性为基础的。可见，被很多人所忽视的这个概念，不仅是理解马克思的唯物主义思想的核心观点，而且昭示了对世界万物生态关联的基础意义。从对象性观点出发，马克思说的“自然界的人的本质”也就很好理解了。正因为自然界本来就具有“人的本质”，人才可能从自然中生成，并且与自然界发生对象性的关系，自然界才可能成为人的物质食粮和精神食粮；在此基础上，也才可能通过实践创造各种物质和文化的财富。这样一来，说自然界是人类的母体和家园，是人类生存的根基，保护自然生态就是保护人类自己等等，才从根本上得到回答。这些概念对于生态美学也极为重要，比如“自然界的人的本质”这个观点就可以解开自然美这个理论死结。 对上面提到的这些概念和命题的生态内涵的阐释，是我的《文艺的绿色之思》和《回归实践论人类学》的重要内容，这里就不一一说到了。
艾莲：好的。在对这些具体概念和观点进行深入发掘和阐释的基础上，您还从整体上将其概括为人本生态观，并由此衍生出人本生态美学的构想。在“生态”之前一定要加上“人本”二字，使一些人认为您仍然坚持的是生态主义所反对的“人类中心主义”，大不了也只是一种“浅绿”观念。对此，您是怎么考虑的？
曾永成：我不赞成一切生物在生态面前一律平等的所谓“深绿”观念。道理很简单，生态系统本来就是由不同的生态位构成的，而且生态系统本身也是不断迁化变异并在生成的过程之中的。更重要的是，我们是站在人类的立场，为人类的命运来研究和解决生态问题的。马克思的《巴黎手稿》中关于“历史之谜”的论述，不仅把人与自然的对抗和人与人的对抗作为“历史之谜”的基本内容，而且明确地把“为了人”和“通过人”结合起来。这说明，积极解决两个对抗，实现人与自然界之间的和解和人与人之间的和解，其目的是为了人，其手段是通过人。在这里，目的和手段高度统一。这就意味着，在生态问题上，人类也只能自己救自己。而两个对抗的克服和两个和解的实现，就是人类的真正解放。其间的道理很清楚，人的生存和发展要以自然生态为本，而自然生态问题的解决也要以人为本——既是价值之本，也是实践之本。克服生态危机的唯一可靠的实践主体只能是人自己。在“生态”之前加上“人本”，正是为了突出生态对于人的重要性，也突出了人为了自身解放而努力的责任担当和能动性。我以为，用“人本生态观”这样的表述，才能鲜明概括马克思和恩格斯生态思想的核心内容和根本精神。
艾莲：看来，把“人本”与“生态”有机结合，正是对“人类中心主义”更为深刻的矫正。只有把生态关怀与人文关怀统一起来，把生态关怀视为深度的人文关怀，才是真正的“深绿”。2005年，您出版了《回归实践论人类学》，对马克思主义文艺学进行新的解读。2006年，中国艺术人类学学会成立，透露出美学和文艺学研究的人类学转向的信息，您的这本专著也表现出对人类学转向的兴趣，这个转向与您的人本生态美学有什么关系呢？
曾永成：文艺和审美的人类学转向是一个很大的题目，人们有各种不同视角和学理路向。我的《回归实践论人类学》，主旨是表达我对马克思、恩格斯哲学的理论形态的一种整体性认识。流行阐释的“两个主义”的模式，源于《联共（布）党史简明教程》中传达斯大林意旨的教条，不能反映马克思、恩格斯哲学的原貌和整体精神。我依据马克思、恩格斯哲学的内容并将其与此前的康德和其后的舍勒的哲学人类学相比较，提出用“实践论人类学”作为整体概括，生成本体论和人本生态观就构成了它的主要内容。这种哲学人类学，实际上是生态哲学的人类学，并且高扬人类实践的主体精神。其中，著名接受美学家伊瑟尔在文学上的人类学转向也给了我很多启发。伊瑟尔的文学人类学把人类为什么需要文学的问题放到首位、置于核心，而这正是我在《文艺的绿色之思》为文艺生态学设置的核心问题，或说是终极问题。这又直接关系到人类何以有审美需要这个审美人类学的核心问题。探寻下去，还是落到人与环境的生态关系上了，归根结底还是一个生态美学必须面对的问题。
艾莲：于是，您的探寻就落到了“节律感应”这个审美活动的本体特性亦即生态本性上了，这也是人本生态美学的重要特色。在人本生态美学的框架体系中，您是如何认识“生成本体论”“人本生态观”和“节律感应说”三者之间的逻辑关系的呢？
曾永成：这35年间，除了探究“自然向人生成”说的哲学内涵外，还有就是探寻审美活动的本体特性。这与我对美学与哲学的关系的认识有关。今天，通过研究杜威和怀特海，我感悟到，真正的哲学都应该有自己的美学，应该对真、善、美三大价值的本体存在及其相互关系作出回答。这本来是哲学的古老传统，康德、黑格尔也是这样。马克思继承了这个传统，美学成了其哲学的重要组成部分。但并不是所有哲学都这样。对马克思主义哲学的流行阐释体系也放逐了美学的内容。同时，我又以为，哲学中的美学只是对审美活动进行哲学上的阐述，并不一定关注美学自身的特殊问题，这首先就是审美活动的本体特性，即审美活动究竟是一种什么样的生命活动的问题。作为独立学科的美学必须对此作出回答。回答好了这个问题，哲学对美学的阐释也才会真正到位。
《运用系统原理进行审美研究试探》一文之后，我渐渐意识到系统论或者“三论”作为方法论的功用被过度看待了。系统理论并不能解答美学自身的特殊问题——首当其冲的就是审美活动的本体特性。所以，当“方法热”喧嚣起来时，我的思路已经转向了中国传统哲学和美学的“气”论和“气韵”论，想从中探知审美的本体奥秘。这时，一些美学著作中对达尔文的“动物美感”说的介绍和讨论，以及普列汉诺夫、高尔基和杜威关于审美的生物性基础的观点，也引起我的注意。这些思维成果，记录在发表于1986年的《审美特性“初感”再思》一文中。后来，我主编的《以美育美——美育的理论和实践》和专著《感应与生成——“感应论”审美观》出版，是我对审美本体特性问题的探索的深入。在《文艺的绿色之思》的第二章“文艺审美活动的生态本性”中，我对这个问题又有所补充和深化。
在人本生态美学的思维框架中，可以很清楚地看出我把节律感应定位于审美活动的本体特性即生态本性（又称原生特性）的如下思路：马克思关于审美活动的对象性构成和“自然向人生成”（或“自然界成为人”）的观点，通过达尔文进化论中的动物美感说这个中介接通了中国的“气韵”论，落脚在“节律感应”这个阐释模式上，然后又回到西方，与杜威经验论美学的“节奏”说相沟通，也与怀特海“振动和波”的观点相契合。这个完整的学术思路，在实现古今美学精义融通的同时，又实现了中国和西方美学在内在命脉上的对接。这个事实意味深长，令人振奋。
艾莲：我注意到，你最早较为全面地论述你的“感应论审美观”的专著，用《感应与生成》做书名。把“感应”与“生成”连在一起，应该有重要的含义吧？ 曾永成：是的。“感应”点明了审美活动的本体特性，揭示了审美的生命奥秘，也是我所主张的美学的核心范畴和特色所在；“生成”指出了世界的生成性这个生态运行大律，表达了审美价值的根本内涵，成为几乎贯穿全部美学学理的生命精神。而且，审美活动本来是在人类自我生成的过程中生成的；美感是审美活动中对象、主体和情境诸因素系统生成的结果；审美价值从根本上说是对自然向人生成规律的肯定或对这个整体质的表征；审美功能归根到底是在美感的享受中促进人性和文明的生成。在生态思维里，我最看重的是在对象性基础上的主体性和生态的生成性，我以为马克思说的“自然界的人的本质”实际上就包含了这些内容。而在今天，只有人性普遍生成为生态人格，也就是普遍地生成为“自然界的自我意识”，能够有效保护“自然界的人的本质”了，才能从根本上解决人类所面临的生态难题，从而走出生态困境，避免日益逼近的生态悲剧。生态是生成的，这乃是人类建设生态文明的可能和希望所在。生态危机能否化解，关键在于人类作为唯一可以依赖的生态实践主体如何把握其生成的方向并施以实际的影响，调控好人与自然，以及自然与社会、文化之间的生态关系。显然，“感应”与“生成”的结合共融，乃是贯穿人本生态美学的主旋律。
艾莲：节律感应作为审美活动的生态本性，其中蕴藏着审美活动与世界的生态整体性和生态进化的重要秘密。可以说，以节律感应为核心范畴的“感应论”美学是人本生态美学的主体内容。如果把审美活动的本体特性归结为节律感应，那么作为审美对象一方来说就是节律形式。我注意到，您一直以来，都坚持认为审美对象的情感意味首先存在于节律形式本身。新近在对杜威美学的阐发中，也明确强调它的相关思想。这对于人本生态美学很必要吗？
曾永成：在审美意味和审美价值的存在问题上，我是彻底的客观派，认为生命精神和情感意味首先存在于对象的节律形式本身，这是中国美学的传统。“物感”说、“意象”说和“形神”说就是明证；即使“比德”“比兴”，也要以此为基础。节律形式以其运动本质而具有精神内涵和情感意味。西方美学中的“移情”论和“直觉”说等，都将形式中的意味视为人的主观投射和表现。事实上，客观事物本身的形式就表达了一定的情绪、情感、意向等内涵。肯定这一点，对于生态美学的意义极为重要，因为自然界之所以不仅是人类的物质家园、生命家园，还是精神家园，其根源就在于此。肯定节律形式自身的意味，就把周围的事物对于人的精神生态上的作用突出出来了。人类保护物种多样性，保护环境，热爱自然，不仅因为它们给予了我们物质的、能量的资源，还正如马克思所言，它们给了我们精神食粮——审美意味、生命精神。杜威关于“自然情感”的观点认为，自然事物的情感不是人类投射的，而是它本身就具有的。怀特海也有这样的观点，他认为所谓主体形式就是一种情感、情绪、意识。这实际上就是克莱夫·贝尔所讲的“有意味的形式”，他也认为这意味是形式客观具有的。中国古代美学的物感说，实际上就是承认了山石花鸟、天候物象本来的情感意味。中国艺术理论强调艺术家“法自然”，强调传移模写、以形写神，就是要匠心独运，创造具有特殊意味的节律形式。很多诗人对大自然的歌吟，实际上是他们对自然之美的感悟和发现，而不是主观地赋予自然以审美的意味。
艾莲：你的《文艺的绿色之思》（2000）、《回归实践论人类学》（2005）相继出版，标志着您的人本生态美学已经基本成型，在这种情况下您为什么又转向研究杜威呢？
曾永成：2007年我退休前夕，人本生态美学的框架就已经较为完备了，当时我很想把《人本生态美学论纲》这本书写出来。但是，我又一直希望给“节律感应”寻求更为广泛的旁证，以求把它建立在更为广泛深厚的人类智慧的基础上，并借此认识其世界性的意义。20世纪80年代初，我在美学译文丛书的目录看到了杜威的《艺术即经验》，就想读到它。这一等就是20余年，终于读到了高建平翻译的《艺术即经验》（2007），虽然存在某些学理上的隔膜，但他的一些基本观点引起了我共鸣的惊喜。
杜威的美学思想受到了黑格尔的辨证法、达尔文的进化论和美国本土实用主义哲学思想的影响，还吸收了现代科学的重大成果，其美学在各个层面上都与现代生态意识契合相通。杜威的经验自然主义强调人与环境互动，强调超越人与自然二元对立的传统观念，从相互作用的有机整体性看待世界和事物，强调世界的生成性价值存在，还高度重视人作为力行的理想主义者的能动实践作用。杜威的美学思想中，包括其方法论、审美本体论、审美主体论、审美价值论、审美功能论等，处处都体现了深刻的生态思维，这在我们合作的二十多篇系列论文中都有具体深入的阐述。我说杜威的美学实际上就是没有“生态”标签的生态美学，这是有它的文本为根据的。
第一，杜威哲学和美学的方法论中的生态学内涵，是赋予经验论美学生态意蕴的思想基础。“自然”“人”“经验”和“价值”是杜威哲学的四个最重要的基本范畴，四者在经验存在中互融共生并展现为成长过程。杜威的自然（宇宙）观念和关于自然连续性的论述中，蕴含着对自然世界的生态关联性、生态整体性、生态过程性和生态生成性（即生态进化性）以及人的生态主体性的深刻感悟。这样的方法明显贯穿着生态思维的性质，对于认识艺术问题极其重要。
第二，杜威的艺术审美本体论富有生态内涵。杜威揭示了审美经验和作为艺术的“一个经验”与普通生活经验之间的联系，恢复了艺术审美与日常生活之间的内在连续性，进而揭示出审美经验植根于生命活动的生态本性。艺术的普遍特性是自然就有的节奏，由于“经验”是“活的生物”与环境相互作用的产物，所以“经验”也必然具有节奏。由于节奏的适应与和谐，以至于把个体生命扩展到自然宇宙，达到物我交融、天人合一的境界，美感由此而生。这种观点从根本上突破了长期以来的认识论美学的学理模式，并用动力说弥补了表现说的局限。
第三，杜威关于艺术审美活动中的人的生态性质的论述，把作为生态主体的“活的生物”的人放到了美学中十分重要的学理地位。杜威不仅把人作为自然的一部分来揭示其生态存在的本性，而且深入解释了人的能动性与自然发生交互作用的关系，强调人必须以自然化的智慧去控制和调适自然，并形成审美经验，创造艺术，体验到对自然宇宙的归宿感。杜威还进一步论述了心灵与身体之间整体融合关系，这无疑是对人的生态本性的深化。而且，由于人的活动和经验都是在一定的环境之中进行的，人还是一个情境存在物。杜威非常重视情境的问题。情境是人与环境互动的状态，深刻地体现了人的存在和活动的生态关联的复杂性和整体性。 第四，杜威对审美价值问题的论述也充盈着深厚的生态意蕴，是一种生态审美价值观。价值问题被视为杜威哲学的核心和灵魂。对于杜威的“经验论”美学来说，审美价值问题的重要性不言而喻。他主张“效用即价值”，这个“效用”指的是自然的发展、人性的成长和社会的进步；也就是说，面向未来的成长乃是价值的最高原则。在杜威看来，只有他称之为“一个经验”的经验才能成为艺术。真正的经验具有完满性、过程性和情感性，表现了生命的生态能动性，是生命力的积极表现和提升，是生命体与环境之间的相互渗透，是对生命更新秩序的建构，是生命追求的实现，它以其节奏表现了生命的生成性本质。
第五，杜威对艺术审美的功能的论述，充分显示了艺术功能的生态内涵和意义，是对其审美价值观的现实实现的具体展开。审美经验和艺术产生于人与自然环境的交互作用，这就为认识其功能的生态内涵确立了生态根基。杜威认为，艺术大于审美，艺术可以使人在审美与实用的生态融合中更加充分地享受生命和发展生命，并推动人与自然的和谐共融，以达到对于自然宇宙的归属感。杜威把一切达到了工具与目的高度一致的人类活动都称为艺术，从而形成了一种包括作为实用艺术的技艺（包括调节环境的“控制的艺术”）和专供欣赏的人文艺术在内，几乎涵盖人类所有生活领域的“大艺术观”。这些艺术构成一个与人的日常生活密切联系而又通向高级艺术的多层级互动共生的生态结构，形成随时随处都可以对人发生影响的环境，把艺术的功能扩展和深入到人类的整个生活之中。
杜威的确是一位没有使用生态词语的生态思想家，他的经验论美学具有深厚而鲜明的生态思维的内涵，我们应该给以足够的重视。美国的生态批评学者对他似乎比较冷淡，这倒是很奇怪的事情。作为一位过程哲学家，杜威哲学价值论的核心是“生长”，与我所概括的马克思的生成本体论的价值观念高度契合，杜威与马克思在社会和政治的认识上虽然大相径庭，在“生成性”认识上却极其一致，体现了哲人们的共识。这一点也值得我们注意。
艾莲：杜威重视自然情感，怀特海也有类似的观点。杜威是重视生成性的过程哲学家，怀特海也是重要的过程哲学家，您是因为这样的认识而走向了怀特海吗？
曾永成：怀特海哲学是一枚坚果。为什么我会来品尝呢？这里有一段机缘。20世纪90年代，我在成都大学的图书馆看到怀特海的一本书，即《科学与近代世界》。这本书的“环境美学思想”令我印象深刻。当时我已经读到了建设性后现代哲学家格里芬等关于后现代精神、后现代科学的文集，里面反复提到了怀特海的思想，引起了我的重视。2001年，我参加陕西师大举办的第一届全国生态美学学术研讨会，提交了一篇言论辑录性质的文章《倾听智者怀特海》，主要梳理了他环境美学方面的思想，这是我关注怀特海的起点。
怀特海的过程哲学受到了美国建设性后现代主义的高度重视。在系统研读杜威哲学美学的过程中，他与怀特海的思想关联也不断闯入我的视野。于是在杜威生态思想探寻基本告一段落时，我迫不及待地系统阅读了怀特海，一见倾心，难以释卷。
怀特海以思辨见长的形而上学有机宇宙论，是我之所以倾心于他的根本原因。他的过程哲学思想，把马克思和杜威的过程哲学思想更加深化了、具体化了。怀特海把宇宙一发生开始就视为一个自我生成、自我实现、自我创进，以创造性为基调的过程，令人神往。从怀特海的具体论述中，我真切地感受到他所谓的过程是一个生态关联、生态生成的过程。这个生态性过程也被他视为一个审美性的过程。这个世界，从一开始生成就追求和谐和完善的理想，是一个“向美而生”的过程。在对马克思主义美学的阐释中，在我的节律感应说中，都认为自然美自来就是存在的，自然就是按照美的规律来进化的。达尔文揭示了动物美感对其性选择的作用，就说明美的规律对于人类的生成是何等重要。怀特海揭示了世界“向美而生”的本质，把世界的生态性、生成性和审美性三者融合在一起。这样一种有机宇宙论，真是别开生面，印证和深化了我一直以来的思路，叫我怎能不一见倾心！
怀特海的有机哲学具有三大特征：一是以现实世界的创造性进程为特征的生成性。这个哲学，把世界和宇宙的有机性、过程性、生成性和创造性以高度统一的形态融合在一起了，因而不仅对世界存在具有全面的深刻的阐释力，也因此对各种各样的存在论具有巨大的包容力。二是以本体论原则和相对性原理为基础的生态性。怀特海有机哲学没有“生态”一词，但实际上已经建立了一个十分完整、全面和深刻，把生态生成的客观性和主体能动性统一起来的生态哲学的体系。三是以多样统一的和谐和包容为核心的美学性。怀特海的以包容和生成性为特征的有机哲学，本来就把审美看作世界的原生性质，认为这个世界原本就是遵循“先定和谐”这个审美原则生成的。怀特海的过程哲学被公认为是一种“大美学”。所以，怀特海的有机哲学实际上乃是一种以包容的创造性生成为特征的生态美学。
艾莲：人本生态美学是对马克思和恩格斯的哲学和美学思想进行生态学阐发的结果。经过近年来对杜威和怀特海哲学的研究，可以谈谈你对此有什么新的感悟和收获吗？
曾永成：通过对杜威和怀特海的探究，认识了过程哲学的深刻内涵，必然加深我对马克思、恩格斯的生成本体论和人本生态观的理解。马克思、恩格斯和杜威、怀特海，都是极其重要的过程哲学家。它们把世界的有机性、系统关联性和过程性结合在一起，使我对世界的生成性本质及其重要性有了更加深入地认识。从美学的角度说，他们的哲学都把美学作为重要的组成部分，并且以生成性一脉贯穿，显示了生态性与审美性的内在统一。对于作为审美本体的节律，马克思和恩格斯虽然没有直接的论述，但他们关于形式和“尺度”的思想隐含了这种基因。而杜威和怀特海关于“节奏”“振动和波”的观点，则是重要的学理补充。把它们三者结合起来，再吸收中国美学（特别是古代“天道论”“气韵论”和宗白华的“活力论”等），以“感应与生成”为主旋律的人本生态美学就有了丰赡而坚实的学理格局了。
更使我喜出望外的是，在怀特海这里，他把杜威的“节奏”说，用现代科技的成果，更加深化了。他把量子论的物理振动和波与节奏韵律的观念结合起来，而且把感官知觉的直接表象和身体经验相区别，还有“精神极”与“物理极”在一切现实事物中并存互动这样一些泛经验主义（或者说泛生物主义、泛心理主义）的观念，不仅可以帮助我们解开身心二元论这个世界的“死结”，而且科学地揭示了整个宇宙都具有生机和创造性的灵性甚至神性的深层根源。这种崭新的生态观念，被后现代思想家们看成是最具有现代性的生态观念，怀特海哲学由此成为后现代生态主义的主要理论来源。由于两极并存，现实事物的主体形式就具有精神性和情感性的意味，具有某种“情感调子”。跟杜威一样，怀特海也从世界自我生成的过程来考量事物的价值，把客观存在的价值事实与主观的价值评价相区别。于是。任何现实事物都有其价值内涵，审美价值也是如此。这样一来，事物的审美意味和审美价值都是客观存在的，我们的任务是正确地认识和珍爱这些价值。这些思想对生态美学有根本性的理论意义。 艾莲：看得出来，你非常强调审美意味和价值的客观性，你是要坚持一种客观主义的美学吗？
曾永成：这个问题一言难尽。我从一开始搞美学，就坚持这种客观主义的态度。我以为，只有把美和审美看作客观世界自身的存在，美学研究才有魅力，也才有实践意义。在了解杜威和怀特海的学说之后，这种观念更加坚定了。怀特海的有机哲学被认为是与康德不同的客观主义思想，在康德那里都从主体建构的东西，在怀特海那里都是客观存在的。同时，他又把一切现实事物都看作主体性的存在，而且还是能够自我超越的“超体”。这种泛主体观念和主体即超体的观念，对于理解世界的有机关联和自我生成，理解世界“向美而生”的创进过程，都非常重要。这一切都是客观存在的，需要从宇宙世界的有机性去深入理解。至于他自始至终对抽象性的具体误置谬误的批判，把感官经验与身体经验相区别，知觉表象只是对因果效验的身体经验的符号指涉等观念，也表现出对现实世界的客观性质的尊重。这些，对于深入探究审美奥秘所具有的意义，十分宝贵，需要我们虚心探寻和仔细考究。
艾莲：三十多年来，您从马克思和恩格斯的原典出发，到中国古代的“气韵”论和“感兴”论，经过达尔文的“动物美感”论，再到杜威和怀特海。如此坚持，你最终的目标是什么呢？
曾永成：我所做的一切，是想把20世纪从马克思以后的大哲学家大思想家，把他们的思想成果综合起来，向人们提示一个聚焦点——有这样一种思想，是这些人类优秀的思想家所共有的，他们用不同的语言，由不同的思路，最后都达到了一个结合点，那就是人本生态美学。这说明，人本生态美学不是某一个人的主观臆造，而是对人类的一些最重要的思想家们的思想精华和美学智慧的综合。在这个意义上，人本生态美学才获得它非同小可的价值。我再三指出，生态美学不应该被看成一门应用学科，也不能看成是一种交叉学科，而是一种元美学——一门在生态学这一终极科学的视野中展开来的美学。在这个意义上，人本生态美学理应属于美学基础理论研究的范畴。
艾莲：你在上面多处谈到人本生态美学与中国古代美学的关系。在深入到怀特海哲学之后，对此有什么新的认识吗？
曾永成：这个问题问得好。当年，怀特海在接见中国留学生贺麟的时候谈到过，他的哲学中国人可能更容易懂，并说他的哲学有跟东方的天道思想相类似的地方。在20世纪二三十年代，发生了怀特海与中国哲学的第一次握手。就现在看到的材料，有20来位中国的哲学家、思想家阐释过、评论过他的思想，跟他的思想发生过交流，而且不少的人都很赞赏。由此我们可以略微一窥怀特海美学与中国美学的相通之处。我专门写了一篇文章，题为《从怀特海看宗白华美学的世界性品格》，最近发表在《河北学刊》上。在20年代初期，宗白华留欧的《哲学笔记》留下了怀特海的名字以及简要的记述。把他们的美学思想加以比较，我们看到，宗白华的美学观点与怀特海的有机哲学完全是相互融通和呼应的。尽管宗白华可能并没有研究过怀特海，怀特海的好多重要著作也还没有面世。毕竟宗白华在20世纪的1921年、1922年就表达了他的美学思想，强调宇宙间充满活力和创造性、强调美在自然界的客观存在，这种学术沟通和隔空呼应也是令人向往的。中国古典美学和西方现代美学的跨越时代跨越空间的共识和交融，预示着人类建构共同的美学思维成果的可能性。透过怀特海的美学观，我们看到了汇通中西古今的宗白华美学所具有的世界性美学的品格。以马克思和恩格斯为基础，借鉴杜威和怀特海，融汇中国古典美学精神，建设具有深生态学性质的世界性美学，这个学术愿景令人神往。这应该是当今美学学人光荣的学术使命。
艾莲：从马克思到杜威、再到怀特海，我们看到，人本生态美学的哲学根基越来越扎实，逻辑链条越来越完整。从天地自然的自在之美，万物之间的节律感应，到人作为审美主体感受和表达更高层次的美，在此之间，不是缺乏一个从动物美感到人类美感的中间过程吗？对此您怎么看？
曾永成：这正是人本生态美学关注的另一个重要问题，这个问题让我找到了达尔文来解决。对此，前面已经谈到，这里不妨多说几句。当我用对实践本体论美学产生怀疑的时候，就产生过比较明确的观念——审美活动必须具有必要的生物学前提。20世纪80年代，我读到徐纪敏和黄海澄著作中对达尔文观点的介绍时就认定，既然人是从动物进化而来的，审美这种天性也应该来自动物，就像高尔基说的那样，首先是一种生物性的本能。以后进一步读《物种的起源》等著作，我发现，达尔文明确肯定动物具有美感，并且极其重视动物的美感活动，认为动物的美感活动，直接影响着动物的性选择、生殖活动，也就是说影响着动物个体和物种本身的进化。显然，审美活动并不是通过实践后天习得的，而是有生物性前提的。对此，马克思也有明确的论述。而且，达尔文强调，动物美感的对象是形式，包括形体、色彩、声音、动作姿势和各种把戏等，这些也是与人类相同的。对此，我后来在《达尔文：爱与美的理论》一文中有具体论述，这里就不赘述了。
达尔文的细致观察说明，自然界的美不会因为没有人类就被“浪费”了。过去许多美学家认为，没有人的存在，没有审美主体，就没有美的存在。事实上，美作为自然自我生成的重要特质，自身就在作用于自然的进化、生物的进化。如果生物没有这种美感，也许就没有人类的出现。美感对于性选择、对于进化的意义，直到人类也是继承了下来的。随着人类社会的文明进步，那些物质的、政治的和功利的，即美之外的因素的弱化，向生物性回归，向纯美回归的趋势恐怕会越来越明显，越来越重要。当然，这是螺旋形阶梯上的回归，而不是简单地倒退。
艾莲：达尔文充分肯定了人类审美活动的生物学前提。后来杜威把达尔文的动物美感往前推，推到了自然界。怀特海推到了整个宇宙。从这个观点来看，所谓“美的历程”，就不仅仅是艺术的历程，而应该是从宇宙的发生讲起。这个美的历程好壮观，好令人神往。是这样吧？
曾永成：当然是这样。30余年的美学之思，数十载对审美终极之谜的不舍追寻，从马克思和恩格斯、达尔文、杜威、怀特海，还有宗白华等中国美学家的哲学美学中，不断受到思想上的激荡，发生情感上的共鸣，在我真算是三生有幸。宇宙自然是向美而生的，社会和人生也该是向美而生的，这是天道。我们可以从此获得更豁达的心胸和更通透的智慧！
[访谈人简介：艾莲，四川省社会科学院文学研究所副研究员（四川成都 610072）]
艾莲：20世纪80年代初，您一头扎进了美学研究中。1982年发表的《运用系统原理进行审美研究试探》，对马克思的美学思想进行了独特的阐释，曾经产生较大影响。30多年过去了，您今天怎样看待它的影响？
曾永成：思想解放运动初期，一些新思想、新方法纷纷涌入，包括被称为“横断学科”的系统论、信息论和控制论，即后来说的“老三论”。那时为了给高年级开美学课而临时抱佛脚，看了一些书，包括李泽厚在四川大学作学术报告介绍的格式塔心理学著作，对流行的美学教材很不满意。
从事马克思主义美学研究，首先要读马克思的《巴黎手稿》。当时阐释《巴黎手稿》美学思想的文章目不暇接，大多是实践本体论的路子，与我对《巴黎手稿》的理解大相径庭。好在我还在读书的时候就有系统思维的潜意识，比如我在做语言学方面的毕业论文时，常常思考的是结构从形式向内容的转化之类的问题，这直接影响了我的美学思考。
我发表的第一篇美学论文是《狄德罗“美在关系”说辨析》。狄德罗是一位极富独创性的思想家，他有突出的系统思想，这在他的“美在关系”说中表现得非常充分。恰好这时，我看到一本关于马克思思想和方法中的系统性原则的书，启发了我自觉地运用自己尚不成熟的系统思维去思考《巴黎手稿》的美学内容，最后写成了《运用系统原理进行审美研究试探》一文。当时好几种文集都收录了这篇“重要文章”，还有朋友说是看了这篇文章才对系统论感兴趣并取得重要成果的。你提到这篇文章的影响，其实主要就在我所说的“系统原理”上。
遗憾的是，《运用系统原理进行审美研究试探》一文的另一个观点却被忽视了，即我运用系统原理对马克思哲学和美学观点的阐释，特别是对马克思的“自然向人生成”说的过程论阐释和本体论与价值论相统一的理论定位，却没有人明确认同。学界对此的冷落和漠视，成了我后来不断对之进行阐释的动力。于是就有了从系统论到生态系统论再到人类生态系统论，终于走进对马克思的“自然向人生成”说进行生态哲学阐释，并最后归结为生成本体论和人本生态观这一步。
艾莲：算起来，您对“自然向人生成”说的阐释走到这一步，用了整整20年时间。您咬住这个问题不放，也真够执着的，这是为什么啊？
曾永成：理由很简单，就因为这个问题太重要。那时，《巴黎手稿》被视为马克思早年不成熟的著作，“两个马克思”的观点很盛行，包括“人是自然界的一部分”和“自然向人生成”这样的观点，都被看作旧哲学的遗存。人们借用马克思说《精神现象学》是黑格尔学说的诞生地和秘密的说法，也说《巴黎手稿》就是马克思学说的诞生地和秘密，以此为题的论文不计其数。1983年我写给纪念马克思逝世100周年厦门美学年会的论文，用的也是这个标题。与流行的观念不同，我认为《巴黎手稿》是孕育马克思全部学说的“胚胎”，是其基因所在。我甚至认为，不懂得《巴黎手稿》思想的基本精神，就不会真正懂得马克思学说的思想实质。因此，应该把两个马克思统一起来；最重要的是，要从早年马克思去理解晚年马克思，而绝不能用晚年马克思否定早年马克思。
“自然向人生成”说出自康德的自然客观目的论。马克思吸收并改造了这一观点，把它作为对“自然—人”大系统也就是包括历史在内的自然史运动的根本规律的概括。这才是马克思哲学的视域，并在这个终极性的视域中确立了人及其实践的真实地位，也确定了人及其实践与自然的关系。他的共产主义学说作为“历史之谜”的真正解答的观点也由此提出。对这个命题的系统论阐释，体现了本体论、认识论、价值论和审美论的内在统一，关系到对马克思主义哲学和美学的整体内涵和精神实质的认识。随着探究的深入，在这种阐释中，马克思以及恩格斯思想中的生态内容才得以彰显。
2016年9月在杭州召开的第五届国际马克思主义美学论坛，提出要以马克思主义美学引领当今世界美学的发展。我认为，马克思主义美学的生态精神，正是在全人类呼唤生态文明的大趋势下发挥引领作用的要旨所在。显然，对这个命题的阐释，无论对于正确理解马克思、恩格斯的哲学还是美学，都至为重要。事实上，一直到2005年出版的《回归实践论人类学》，我对这个观点的探寻和深究才算告一段落。
艾莲：对马克思“自然向人生成”说的生态哲学阐释，是人本生态美学的重要特色之一。您对马克思主义原典中生态哲学内涵的发掘和阐释，远不止这个命题。对于《手稿》中的“对象性”“自然界的人的本质”“历史之谜”和精神的本体性等观念，您也非常重视。您还把马克思的《巴黎手稿》与恩格斯的《自然辩证法》等著作结合起来，特别重视恩格斯关于人是“自然界的自我意识”的观念。如此深入的发掘似不多见，您一定下了很大的气力。您为什么要这样做呢？
曾永成：10多年前刚开始把马克思主义与生态思维联系起来时，不少人以为是牵强附会，过度阐释。其实，只要认真读了马克思主义的原典，特别是《巴黎手稿》和《自然辩证法》，就会看到深刻而丰富的生态思维就存在于这些文本之中。这些深刻的生态思想本来就是马克思主义学说中极为重要的内容。在人类面临生态危机的情势下，这些内容的重大理论和实践意义凸现出来，无可置疑地彰显出马克思主义引领人类克服生态危机的指导意义。既然如此，我们就应该以负责任的严肃虚心的态度，尽可能全面而充分地发掘这些宝贵的思想财富，通过尽量准确深入地阐释并介入实践，将其转变为人类解决当下问题的生态智慧。
学界的发掘和阐释路向各有不同，我则主要着力于把这些概念和观点的生态思维内涵揭示出来。比如“对象性”这个概念，就具有极为重要的生态思维内涵。马克思说过，一切感性的存在物都是对象性的存在，都是以他物为相互依存的对象的。正是对象性使万物互相关联成为一个有机整体。人的主体性和作为人的对象化活动的实践，都是建立在对象性的基础之上的。审美关系也首先是一种特定的对象性关系。引申开去，首先作为自然存在物的人与自然界的关系也是以对象性为基础的。可见，被很多人所忽视的这个概念，不仅是理解马克思的唯物主义思想的核心观点，而且昭示了对世界万物生态关联的基础意义。从对象性观点出发，马克思说的“自然界的人的本质”也就很好理解了。正因为自然界本来就具有“人的本质”，人才可能从自然中生成，并且与自然界发生对象性的关系，自然界才可能成为人的物质食粮和精神食粮；在此基础上，也才可能通过实践创造各种物质和文化的财富。这样一来，说自然界是人类的母体和家园，是人类生存的根基，保护自然生态就是保护人类自己等等，才从根本上得到回答。这些概念对于生态美学也极为重要，比如“自然界的人的本质”这个观点就可以解开自然美这个理论死结。 对上面提到的这些概念和命题的生态内涵的阐释，是我的《文艺的绿色之思》和《回归实践论人类学》的重要内容，这里就不一一说到了。
艾莲：好的。在对这些具体概念和观点进行深入发掘和阐释的基础上，您还从整体上将其概括为人本生态观，并由此衍生出人本生态美学的构想。在“生态”之前一定要加上“人本”二字，使一些人认为您仍然坚持的是生态主义所反对的“人类中心主义”，大不了也只是一种“浅绿”观念。对此，您是怎么考虑的？
曾永成：我不赞成一切生物在生态面前一律平等的所谓“深绿”观念。道理很简单，生态系统本来就是由不同的生态位构成的，而且生态系统本身也是不断迁化变异并在生成的过程之中的。更重要的是，我们是站在人类的立场，为人类的命运来研究和解决生态问题的。马克思的《巴黎手稿》中关于“历史之谜”的论述，不仅把人与自然的对抗和人与人的对抗作为“历史之谜”的基本内容，而且明确地把“为了人”和“通过人”结合起来。这说明，积极解决两个对抗，实现人与自然界之间的和解和人与人之间的和解，其目的是为了人，其手段是通过人。在这里，目的和手段高度统一。这就意味着，在生态问题上，人类也只能自己救自己。而两个对抗的克服和两个和解的实现，就是人类的真正解放。其间的道理很清楚，人的生存和发展要以自然生态为本，而自然生态问题的解决也要以人为本——既是价值之本，也是实践之本。克服生态危机的唯一可靠的实践主体只能是人自己。在“生态”之前加上“人本”，正是为了突出生态对于人的重要性，也突出了人为了自身解放而努力的责任担当和能动性。我以为，用“人本生态观”这样的表述，才能鲜明概括马克思和恩格斯生态思想的核心内容和根本精神。
艾莲：看来，把“人本”与“生态”有机结合，正是对“人类中心主义”更为深刻的矫正。只有把生态关怀与人文关怀统一起来，把生态关怀视为深度的人文关怀，才是真正的“深绿”。2005年，您出版了《回归实践论人类学》，对马克思主义文艺学进行新的解读。2006年，中国艺术人类学学会成立，透露出美学和文艺学研究的人类学转向的信息，您的这本专著也表现出对人类学转向的兴趣，这个转向与您的人本生态美学有什么关系呢？
曾永成：文艺和审美的人类学转向是一个很大的题目，人们有各种不同视角和学理路向。我的《回归实践论人类学》，主旨是表达我对马克思、恩格斯哲学的理论形态的一种整体性认识。流行阐释的“两个主义”的模式，源于《联共（布）党史简明教程》中传达斯大林意旨的教条，不能反映马克思、恩格斯哲学的原貌和整体精神。我依据马克思、恩格斯哲学的内容并将其与此前的康德和其后的舍勒的哲学人类学相比较，提出用“实践论人类学”作为整体概括，生成本体论和人本生态观就构成了它的主要内容。这种哲学人类学，实际上是生态哲学的人类学，并且高扬人类实践的主体精神。其中，著名接受美学家伊瑟尔在文学上的人类学转向也给了我很多启发。伊瑟尔的文学人类学把人类为什么需要文学的问题放到首位、置于核心，而这正是我在《文艺的绿色之思》为文艺生态学设置的核心问题，或说是终极问题。这又直接关系到人类何以有审美需要这个审美人类学的核心问题。探寻下去，还是落到人与环境的生态关系上了，归根结底还是一个生态美学必须面对的问题。
艾莲：于是，您的探寻就落到了“节律感应”这个审美活动的本体特性亦即生态本性上了，这也是人本生态美学的重要特色。在人本生态美学的框架体系中，您是如何认识“生成本体论”“人本生态观”和“节律感应说”三者之间的逻辑关系的呢？
曾永成：这35年间，除了探究“自然向人生成”说的哲学内涵外，还有就是探寻审美活动的本体特性。这与我对美学与哲学的关系的认识有关。今天，通过研究杜威和怀特海，我感悟到，真正的哲学都应该有自己的美学，应该对真、善、美三大价值的本体存在及其相互关系作出回答。这本来是哲学的古老传统，康德、黑格尔也是这样。马克思继承了这个传统，美学成了其哲学的重要组成部分。但并不是所有哲学都这样。对马克思主义哲学的流行阐释体系也放逐了美学的内容。同时，我又以为，哲学中的美学只是对审美活动进行哲学上的阐述，并不一定关注美学自身的特殊问题，这首先就是审美活动的本体特性，即审美活动究竟是一种什么样的生命活动的问题。作为独立学科的美学必须对此作出回答。回答好了这个问题，哲学对美学的阐释也才会真正到位。
《运用系统原理进行审美研究试探》一文之后，我渐渐意识到系统论或者“三论”作为方法论的功用被过度看待了。系统理论并不能解答美学自身的特殊问题——首当其冲的就是审美活动的本体特性。所以，当“方法热”喧嚣起来时，我的思路已经转向了中国传统哲学和美学的“气”论和“气韵”论，想从中探知审美的本体奥秘。这时，一些美学著作中对达尔文的“动物美感”说的介绍和讨论，以及普列汉诺夫、高尔基和杜威关于审美的生物性基础的观点，也引起我的注意。这些思维成果，记录在发表于1986年的《审美特性“初感”再思》一文中。后来，我主编的《以美育美——美育的理论和实践》和专著《感应与生成——“感应论”审美观》出版，是我对审美本体特性问题的探索的深入。在《文艺的绿色之思》的第二章“文艺审美活动的生态本性”中，我对这个问题又有所补充和深化。
在人本生态美学的思维框架中，可以很清楚地看出我把节律感应定位于审美活动的本体特性即生态本性（又称原生特性）的如下思路：马克思关于审美活动的对象性构成和“自然向人生成”（或“自然界成为人”）的观点，通过达尔文进化论中的动物美感说这个中介接通了中国的“气韵”论，落脚在“节律感应”这个阐释模式上，然后又回到西方，与杜威经验论美学的“节奏”说相沟通，也与怀特海“振动和波”的观点相契合。这个完整的学术思路，在实现古今美学精义融通的同时，又实现了中国和西方美学在内在命脉上的对接。这个事实意味深长，令人振奋。
艾莲：我注意到，你最早较为全面地论述你的“感应论审美观”的专著，用《感应与生成》做书名。把“感应”与“生成”连在一起，应该有重要的含义吧？ 曾永成：是的。“感应”点明了审美活动的本体特性，揭示了审美的生命奥秘，也是我所主张的美学的核心范畴和特色所在；“生成”指出了世界的生成性这个生态运行大律，表达了审美价值的根本内涵，成为几乎贯穿全部美学学理的生命精神。而且，审美活动本来是在人类自我生成的过程中生成的；美感是审美活动中对象、主体和情境诸因素系统生成的结果；审美价值从根本上说是对自然向人生成规律的肯定或对这个整体质的表征；审美功能归根到底是在美感的享受中促进人性和文明的生成。在生态思维里，我最看重的是在对象性基础上的主体性和生态的生成性，我以为马克思说的“自然界的人的本质”实际上就包含了这些内容。而在今天，只有人性普遍生成为生态人格，也就是普遍地生成为“自然界的自我意识”，能够有效保护“自然界的人的本质”了，才能从根本上解决人类所面临的生态难题，从而走出生态困境，避免日益逼近的生态悲剧。生态是生成的，这乃是人类建设生态文明的可能和希望所在。生态危机能否化解，关键在于人类作为唯一可以依赖的生态实践主体如何把握其生成的方向并施以实际的影响，调控好人与自然，以及自然与社会、文化之间的生态关系。显然，“感应”与“生成”的结合共融，乃是贯穿人本生态美学的主旋律。
艾莲：节律感应作为审美活动的生态本性，其中蕴藏着审美活动与世界的生态整体性和生态进化的重要秘密。可以说，以节律感应为核心范畴的“感应论”美学是人本生态美学的主体内容。如果把审美活动的本体特性归结为节律感应，那么作为审美对象一方来说就是节律形式。我注意到，您一直以来，都坚持认为审美对象的情感意味首先存在于节律形式本身。新近在对杜威美学的阐发中，也明确强调它的相关思想。这对于人本生态美学很必要吗？
曾永成：在审美意味和审美价值的存在问题上，我是彻底的客观派，认为生命精神和情感意味首先存在于对象的节律形式本身，这是中国美学的传统。“物感”说、“意象”说和“形神”说就是明证；即使“比德”“比兴”，也要以此为基础。节律形式以其运动本质而具有精神内涵和情感意味。西方美学中的“移情”论和“直觉”说等，都将形式中的意味视为人的主观投射和表现。事实上，客观事物本身的形式就表达了一定的情绪、情感、意向等内涵。肯定这一点，对于生态美学的意义极为重要，因为自然界之所以不仅是人类的物质家园、生命家园，还是精神家园，其根源就在于此。肯定节律形式自身的意味，就把周围的事物对于人的精神生态上的作用突出出来了。人类保护物种多样性，保护环境，热爱自然，不仅因为它们给予了我们物质的、能量的资源，还正如马克思所言，它们给了我们精神食粮——审美意味、生命精神。杜威关于“自然情感”的观点认为，自然事物的情感不是人类投射的，而是它本身就具有的。怀特海也有这样的观点，他认为所谓主体形式就是一种情感、情绪、意识。这实际上就是克莱夫·贝尔所讲的“有意味的形式”，他也认为这意味是形式客观具有的。中国古代美学的物感说，实际上就是承认了山石花鸟、天候物象本来的情感意味。中国艺术理论强调艺术家“法自然”，强调传移模写、以形写神，就是要匠心独运，创造具有特殊意味的节律形式。很多诗人对大自然的歌吟，实际上是他们对自然之美的感悟和发现，而不是主观地赋予自然以审美的意味。
艾莲：你的《文艺的绿色之思》（2000）、《回归实践论人类学》（2005）相继出版，标志着您的人本生态美学已经基本成型，在这种情况下您为什么又转向研究杜威呢？
曾永成：2007年我退休前夕，人本生态美学的框架就已经较为完备了，当时我很想把《人本生态美学论纲》这本书写出来。但是，我又一直希望给“节律感应”寻求更为广泛的旁证，以求把它建立在更为广泛深厚的人类智慧的基础上，并借此认识其世界性的意义。20世纪80年代初，我在美学译文丛书的目录看到了杜威的《艺术即经验》，就想读到它。这一等就是20余年，终于读到了高建平翻译的《艺术即经验》（2007），虽然存在某些学理上的隔膜，但他的一些基本观点引起了我共鸣的惊喜。
杜威的美学思想受到了黑格尔的辨证法、达尔文的进化论和美国本土实用主义哲学思想的影响，还吸收了现代科学的重大成果，其美学在各个层面上都与现代生态意识契合相通。杜威的经验自然主义强调人与环境互动，强调超越人与自然二元对立的传统观念，从相互作用的有机整体性看待世界和事物，强调世界的生成性价值存在，还高度重视人作为力行的理想主义者的能动实践作用。杜威的美学思想中，包括其方法论、审美本体论、审美主体论、审美价值论、审美功能论等，处处都体现了深刻的生态思维，这在我们合作的二十多篇系列论文中都有具体深入的阐述。我说杜威的美学实际上就是没有“生态”标签的生态美学，这是有它的文本为根据的。
第一，杜威哲学和美学的方法论中的生态学内涵，是赋予经验论美学生态意蕴的思想基础。“自然”“人”“经验”和“价值”是杜威哲学的四个最重要的基本范畴，四者在经验存在中互融共生并展现为成长过程。杜威的自然（宇宙）观念和关于自然连续性的论述中，蕴含着对自然世界的生态关联性、生态整体性、生态过程性和生态生成性（即生态进化性）以及人的生态主体性的深刻感悟。这样的方法明显贯穿着生态思维的性质，对于认识艺术问题极其重要。
第二，杜威的艺术审美本体论富有生态内涵。杜威揭示了审美经验和作为艺术的“一个经验”与普通生活经验之间的联系，恢复了艺术审美与日常生活之间的内在连续性，进而揭示出审美经验植根于生命活动的生态本性。艺术的普遍特性是自然就有的节奏，由于“经验”是“活的生物”与环境相互作用的产物，所以“经验”也必然具有节奏。由于节奏的适应与和谐，以至于把个体生命扩展到自然宇宙，达到物我交融、天人合一的境界，美感由此而生。这种观点从根本上突破了长期以来的认识论美学的学理模式，并用动力说弥补了表现说的局限。
第三，杜威关于艺术审美活动中的人的生态性质的论述，把作为生态主体的“活的生物”的人放到了美学中十分重要的学理地位。杜威不仅把人作为自然的一部分来揭示其生态存在的本性，而且深入解释了人的能动性与自然发生交互作用的关系，强调人必须以自然化的智慧去控制和调适自然，并形成审美经验，创造艺术，体验到对自然宇宙的归宿感。杜威还进一步论述了心灵与身体之间整体融合关系，这无疑是对人的生态本性的深化。而且，由于人的活动和经验都是在一定的环境之中进行的，人还是一个情境存在物。杜威非常重视情境的问题。情境是人与环境互动的状态，深刻地体现了人的存在和活动的生态关联的复杂性和整体性。 第四，杜威对审美价值问题的论述也充盈着深厚的生态意蕴，是一种生态审美价值观。价值问题被视为杜威哲学的核心和灵魂。对于杜威的“经验论”美学来说，审美价值问题的重要性不言而喻。他主张“效用即价值”，这个“效用”指的是自然的发展、人性的成长和社会的进步；也就是说，面向未来的成长乃是价值的最高原则。在杜威看来，只有他称之为“一个经验”的经验才能成为艺术。真正的经验具有完满性、过程性和情感性，表现了生命的生态能动性，是生命力的积极表现和提升，是生命体与环境之间的相互渗透，是对生命更新秩序的建构，是生命追求的实现，它以其节奏表现了生命的生成性本质。
第五，杜威对艺术审美的功能的论述，充分显示了艺术功能的生态内涵和意义，是对其审美价值观的现实实现的具体展开。审美经验和艺术产生于人与自然环境的交互作用，这就为认识其功能的生态内涵确立了生态根基。杜威认为，艺术大于审美，艺术可以使人在审美与实用的生态融合中更加充分地享受生命和发展生命，并推动人与自然的和谐共融，以达到对于自然宇宙的归属感。杜威把一切达到了工具与目的高度一致的人类活动都称为艺术，从而形成了一种包括作为实用艺术的技艺（包括调节环境的“控制的艺术”）和专供欣赏的人文艺术在内，几乎涵盖人类所有生活领域的“大艺术观”。这些艺术构成一个与人的日常生活密切联系而又通向高级艺术的多层级互动共生的生态结构，形成随时随处都可以对人发生影响的环境，把艺术的功能扩展和深入到人类的整个生活之中。
杜威的确是一位没有使用生态词语的生态思想家，他的经验论美学具有深厚而鲜明的生态思维的内涵，我们应该给以足够的重视。美国的生态批评学者对他似乎比较冷淡，这倒是很奇怪的事情。作为一位过程哲学家，杜威哲学价值论的核心是“生长”，与我所概括的马克思的生成本体论的价值观念高度契合，杜威与马克思在社会和政治的认识上虽然大相径庭，在“生成性”认识上却极其一致，体现了哲人们的共识。这一点也值得我们注意。
艾莲：杜威重视自然情感，怀特海也有类似的观点。杜威是重视生成性的过程哲学家，怀特海也是重要的过程哲学家，您是因为这样的认识而走向了怀特海吗？
曾永成：怀特海哲学是一枚坚果。为什么我会来品尝呢？这里有一段机缘。20世纪90年代，我在成都大学的图书馆看到怀特海的一本书，即《科学与近代世界》。这本书的“环境美学思想”令我印象深刻。当时我已经读到了建设性后现代哲学家格里芬等关于后现代精神、后现代科学的文集，里面反复提到了怀特海的思想，引起了我的重视。2001年，我参加陕西师大举办的第一届全国生态美学学术研讨会，提交了一篇言论辑录性质的文章《倾听智者怀特海》，主要梳理了他环境美学方面的思想，这是我关注怀特海的起点。
怀特海的过程哲学受到了美国建设性后现代主义的高度重视。在系统研读杜威哲学美学的过程中，他与怀特海的思想关联也不断闯入我的视野。于是在杜威生态思想探寻基本告一段落时，我迫不及待地系统阅读了怀特海，一见倾心，难以释卷。
怀特海以思辨见长的形而上学有机宇宙论，是我之所以倾心于他的根本原因。他的过程哲学思想，把马克思和杜威的过程哲学思想更加深化了、具体化了。怀特海把宇宙一发生开始就视为一个自我生成、自我实现、自我创进，以创造性为基调的过程，令人神往。从怀特海的具体论述中，我真切地感受到他所谓的过程是一个生态关联、生态生成的过程。这个生态性过程也被他视为一个审美性的过程。这个世界，从一开始生成就追求和谐和完善的理想，是一个“向美而生”的过程。在对马克思主义美学的阐释中，在我的节律感应说中，都认为自然美自来就是存在的，自然就是按照美的规律来进化的。达尔文揭示了动物美感对其性选择的作用，就说明美的规律对于人类的生成是何等重要。怀特海揭示了世界“向美而生”的本质，把世界的生态性、生成性和审美性三者融合在一起。这样一种有机宇宙论，真是别开生面，印证和深化了我一直以来的思路，叫我怎能不一见倾心！
怀特海的有机哲学具有三大特征：一是以现实世界的创造性进程为特征的生成性。这个哲学，把世界和宇宙的有机性、过程性、生成性和创造性以高度统一的形态融合在一起了，因而不仅对世界存在具有全面的深刻的阐释力，也因此对各种各样的存在论具有巨大的包容力。二是以本体论原则和相对性原理为基础的生态性。怀特海有机哲学没有“生态”一词，但实际上已经建立了一个十分完整、全面和深刻，把生态生成的客观性和主体能动性统一起来的生态哲学的体系。三是以多样统一的和谐和包容为核心的美学性。怀特海的以包容和生成性为特征的有机哲学，本来就把审美看作世界的原生性质，认为这个世界原本就是遵循“先定和谐”这个审美原则生成的。怀特海的过程哲学被公认为是一种“大美学”。所以，怀特海的有机哲学实际上乃是一种以包容的创造性生成为特征的生态美学。
艾莲：人本生态美学是对马克思和恩格斯的哲学和美学思想进行生态学阐发的结果。经过近年来对杜威和怀特海哲学的研究，可以谈谈你对此有什么新的感悟和收获吗？
曾永成：通过对杜威和怀特海的探究，认识了过程哲学的深刻内涵，必然加深我对马克思、恩格斯的生成本体论和人本生态观的理解。马克思、恩格斯和杜威、怀特海，都是极其重要的过程哲学家。它们把世界的有机性、系统关联性和过程性结合在一起，使我对世界的生成性本质及其重要性有了更加深入地认识。从美学的角度说，他们的哲学都把美学作为重要的组成部分，并且以生成性一脉贯穿，显示了生态性与审美性的内在统一。对于作为审美本体的节律，马克思和恩格斯虽然没有直接的论述，但他们关于形式和“尺度”的思想隐含了这种基因。而杜威和怀特海关于“节奏”“振动和波”的观点，则是重要的学理补充。把它们三者结合起来，再吸收中国美学（特别是古代“天道论”“气韵论”和宗白华的“活力论”等），以“感应与生成”为主旋律的人本生态美学就有了丰赡而坚实的学理格局了。
更使我喜出望外的是，在怀特海这里，他把杜威的“节奏”说，用现代科技的成果，更加深化了。他把量子论的物理振动和波与节奏韵律的观念结合起来，而且把感官知觉的直接表象和身体经验相区别，还有“精神极”与“物理极”在一切现实事物中并存互动这样一些泛经验主义（或者说泛生物主义、泛心理主义）的观念，不仅可以帮助我们解开身心二元论这个世界的“死结”，而且科学地揭示了整个宇宙都具有生机和创造性的灵性甚至神性的深层根源。这种崭新的生态观念，被后现代思想家们看成是最具有现代性的生态观念，怀特海哲学由此成为后现代生态主义的主要理论来源。由于两极并存，现实事物的主体形式就具有精神性和情感性的意味，具有某种“情感调子”。跟杜威一样，怀特海也从世界自我生成的过程来考量事物的价值，把客观存在的价值事实与主观的价值评价相区别。于是。任何现实事物都有其价值内涵，审美价值也是如此。这样一来，事物的审美意味和审美价值都是客观存在的，我们的任务是正确地认识和珍爱这些价值。这些思想对生态美学有根本性的理论意义。 艾莲：看得出来，你非常强调审美意味和价值的客观性，你是要坚持一种客观主义的美学吗？
曾永成：这个问题一言难尽。我从一开始搞美学，就坚持这种客观主义的态度。我以为，只有把美和审美看作客观世界自身的存在，美学研究才有魅力，也才有实践意义。在了解杜威和怀特海的学说之后，这种观念更加坚定了。怀特海的有机哲学被认为是与康德不同的客观主义思想，在康德那里都从主体建构的东西，在怀特海那里都是客观存在的。同时，他又把一切现实事物都看作主体性的存在，而且还是能够自我超越的“超体”。这种泛主体观念和主体即超体的观念，对于理解世界的有机关联和自我生成，理解世界“向美而生”的创进过程，都非常重要。这一切都是客观存在的，需要从宇宙世界的有机性去深入理解。至于他自始至终对抽象性的具体误置谬误的批判，把感官经验与身体经验相区别，知觉表象只是对因果效验的身体经验的符号指涉等观念，也表现出对现实世界的客观性质的尊重。这些，对于深入探究审美奥秘所具有的意义，十分宝贵，需要我们虚心探寻和仔细考究。
艾莲：三十多年来，您从马克思和恩格斯的原典出发，到中国古代的“气韵”论和“感兴”论，经过达尔文的“动物美感”论，再到杜威和怀特海。如此坚持，你最终的目标是什么呢？
曾永成：我所做的一切，是想把20世纪从马克思以后的大哲学家大思想家，把他们的思想成果综合起来，向人们提示一个聚焦点——有这样一种思想，是这些人类优秀的思想家所共有的，他们用不同的语言，由不同的思路，最后都达到了一个结合点，那就是人本生态美学。这说明，人本生态美学不是某一个人的主观臆造，而是对人类的一些最重要的思想家们的思想精华和美学智慧的综合。在这个意义上，人本生态美学才获得它非同小可的价值。我再三指出，生态美学不应该被看成一门应用学科，也不能看成是一种交叉学科，而是一种元美学——一门在生态学这一终极科学的视野中展开来的美学。在这个意义上，人本生态美学理应属于美学基础理论研究的范畴。
艾莲：你在上面多处谈到人本生态美学与中国古代美学的关系。在深入到怀特海哲学之后，对此有什么新的认识吗？
曾永成：这个问题问得好。当年，怀特海在接见中国留学生贺麟的时候谈到过，他的哲学中国人可能更容易懂，并说他的哲学有跟东方的天道思想相类似的地方。在20世纪二三十年代，发生了怀特海与中国哲学的第一次握手。就现在看到的材料，有20来位中国的哲学家、思想家阐释过、评论过他的思想，跟他的思想发生过交流，而且不少的人都很赞赏。由此我们可以略微一窥怀特海美学与中国美学的相通之处。我专门写了一篇文章，题为《从怀特海看宗白华美学的世界性品格》，最近发表在《河北学刊》上。在20年代初期，宗白华留欧的《哲学笔记》留下了怀特海的名字以及简要的记述。把他们的美学思想加以比较，我们看到，宗白华的美学观点与怀特海的有机哲学完全是相互融通和呼应的。尽管宗白华可能并没有研究过怀特海，怀特海的好多重要著作也还没有面世。毕竟宗白华在20世纪的1921年、1922年就表达了他的美学思想，强调宇宙间充满活力和创造性、强调美在自然界的客观存在，这种学术沟通和隔空呼应也是令人向往的。中国古典美学和西方现代美学的跨越时代跨越空间的共识和交融，预示着人类建构共同的美学思维成果的可能性。透过怀特海的美学观，我们看到了汇通中西古今的宗白华美学所具有的世界性美学的品格。以马克思和恩格斯为基础，借鉴杜威和怀特海，融汇中国古典美学精神，建设具有深生态学性质的世界性美学，这个学术愿景令人神往。这应该是当今美学学人光荣的学术使命。
艾莲：从马克思到杜威、再到怀特海，我们看到，人本生态美学的哲学根基越来越扎实，逻辑链条越来越完整。从天地自然的自在之美，万物之间的节律感应，到人作为审美主体感受和表达更高层次的美，在此之间，不是缺乏一个从动物美感到人类美感的中间过程吗？对此您怎么看？
曾永成：这正是人本生态美学关注的另一个重要问题，这个问题让我找到了达尔文来解决。对此，前面已经谈到，这里不妨多说几句。当我用对实践本体论美学产生怀疑的时候，就产生过比较明确的观念——审美活动必须具有必要的生物学前提。20世纪80年代，我读到徐纪敏和黄海澄著作中对达尔文观点的介绍时就认定，既然人是从动物进化而来的，审美这种天性也应该来自动物，就像高尔基说的那样，首先是一种生物性的本能。以后进一步读《物种的起源》等著作，我发现，达尔文明确肯定动物具有美感，并且极其重视动物的美感活动，认为动物的美感活动，直接影响着动物的性选择、生殖活动，也就是说影响着动物个体和物种本身的进化。显然，审美活动并不是通过实践后天习得的，而是有生物性前提的。对此，马克思也有明确的论述。而且，达尔文强调，动物美感的对象是形式，包括形体、色彩、声音、动作姿势和各种把戏等，这些也是与人类相同的。对此，我后来在《达尔文：爱与美的理论》一文中有具体论述，这里就不赘述了。
达尔文的细致观察说明，自然界的美不会因为没有人类就被“浪费”了。过去许多美学家认为，没有人的存在，没有审美主体，就没有美的存在。事实上，美作为自然自我生成的重要特质，自身就在作用于自然的进化、生物的进化。如果生物没有这种美感，也许就没有人类的出现。美感对于性选择、对于进化的意义，直到人类也是继承了下来的。随着人类社会的文明进步，那些物质的、政治的和功利的，即美之外的因素的弱化，向生物性回归，向纯美回归的趋势恐怕会越来越明显，越来越重要。当然，这是螺旋形阶梯上的回归，而不是简单地倒退。
艾莲：达尔文充分肯定了人类审美活动的生物学前提。后来杜威把达尔文的动物美感往前推，推到了自然界。怀特海推到了整个宇宙。从这个观点来看，所谓“美的历程”，就不仅仅是艺术的历程，而应该是从宇宙的发生讲起。这个美的历程好壮观，好令人神往。是这样吧？
曾永成：当然是这样。30余年的美学之思，数十载对审美终极之谜的不舍追寻，从马克思和恩格斯、达尔文、杜威、怀特海，还有宗白华等中国美学家的哲学美学中，不断受到思想上的激荡，发生情感上的共鸣，在我真算是三生有幸。宇宙自然是向美而生的，社会和人生也该是向美而生的，这是天道。我们可以从此获得更豁达的心胸和更通透的智慧！
[访谈人简介：艾莲，四川省社会科学院文学研究所副研究员（四川成都 610072）]