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《寻根》杂志2012年第6期所刊《慈乌及其文化蕴含》一文对“慈乌”与古代中原的“孝”文化、七夕节及其他祥瑞之兆进行解读，是一篇非常有意思的文章，笔者受其启发，现仍以“乌”为蓝本，借此探究清代满洲（即今满族，以下不注）的“敬鸦文化”蕴含。
满洲神话中的敬鸦文化
满洲神话《打画墨儿》中这样描述到：猎神班达玛因树林失火，派乌鸦去叫人们救火，但树林还是被烧毁了部分，班达玛让乌鸦叼珠串给去救火的人作为标志，而没去救火的人则会受到惩罚。乌鸦也因此被视作满洲猎神的化身，是“看林子的格格”“林海女神”，猎人祭山林时都要先给乌鸦扬酒撒肉，取意平安、吉祥。
史诗《乌布西奔妈妈》中记载说；天地初开，宇宙万物之母阿布卡赫赫与耶鲁里争战，阿布卡赫赫忠实的侍女古尔苔，为取太阳火坠落冰山，误吃耶鲁里吐出的乌草穗，“含恨死去，化作黑鸟，周身变成没有太阳的颜色，黑爪、壮嘴，号叫不息，奋飞世间山寨，巡夜传警，千年不惰，万年忠职”。乌布西奔妈妈临终时叹咏：“要学乌鸦格格，为难而死，为难而生。勿贪勿妒，勿惰勿骄。部落兴旺，百业昌盛。”
同样，在满洲创世神话《天宫大战》中有记载说女神阿布卡赫赫指派沙乌沙（猫头鹰）、嘎喽（雁），噶哈（乌鸦）分别负责在夜里，清晨和傍晚号叫，以使天穹有生气。清代满洲著名的“三仙女”恩库伦、正库伦和佛库伦传说中也有描述说，神鹊衔朱果，被沐浴于白山园池中的天女佛库伦吞服成孕，生布库里雍顺，“定号为满洲，乃其始祖也”。有学者曾推测，三位仙女名字中都有的“库伦”一音，可能源于满语的“慈乌”（keru）也就是大乌鸦，那么三仙女先世说也就可以被理解为清代满洲一种古老的乌鸦崇拜了（赵振才：《满族民间传说中的佛库伦》）。而《三仙女的传说》被记入《天聪九年档》《满洲实录》及《清太祖武皇帝实录》等官修史—书的这一举措，也体现出清朝早期帝王对于满洲始祖发祥于长白山地区，女真各部同为一族的民族族源和部族之间认同意识的强调，“长白山成了满族民族精神的寄托与象征”。
除此之外，还有乌鸦直接与清太祖努尔哈赤联系的传说。故事中努尔哈赤被明军围追，困于荒甸，明军纵火，是其大黄狗在水坑沾水将其全身淋湿，又有乌鸦群聚于身，老罕王才躲过大劫。《清太祖实录》卷二、《满洲实录》卷二中还记载了努尔哈赤与明军征战中，群鸦路阻兀里堪，传报兵情的传奇故事。
癸巳年九月，叶赫等九姓之国，兵马会聚一处分三路而来，清太祖闻之遣兀里堪东探约行百里，至一山岭，乌鸦群噪，不容前往，回时则散，再往群鸦扑面，兀里堪遂回。
从以上史诗与神话传说中，我们可以发现在满洲人的心目中，乌鸦已经集灵禽崇拜、祖先崇拜与图腾崇拜于一体。白寿彝先生曾言：“有的传说可能失真，但不能说完全真实性。它总有个历史的影子嘛。”上述的这一系列人为地对乌鸦形象的神化渲染，就是在事实上传递给我们一个较为完整的创世神话，对祖先的崇拜而产生的对鸦鹊神性的崇拜和感恩心理。正如有学者慨叹：“我们看到那英雄的始母神，是民族勃兴的一面面高高飘扬的旗帜。”（富育光、王宏光：《萨满教女神》）
笔者在此借引今人赵光远在探讨契丹族先世传说时诠释“青牛白马传说”的理论，解释满洲敬鸦文化渊源，赵氏认为：“古代民族为了解释自己氏族部落的起源而创造的神话传说，到头来就被子孙后代视为本部族唯一的信史了。于是事情就这样颠倒过来了：似乎是神创造了部族，而不是部族成员创造了想象中的始祖神……这些传说初看起来的确是荒诞不经的，但是它们确实是以歪曲的形式反映了部族一定发展阶段上的历史。因此，我们……应当以此为根据，努力揭示这些传说的创造者在有文字记载以前的漫长的历史征途上留下的足迹。”（赵光远：《论契丹族的青牛白马传说》）
祭神祭天仪礼中的敬鸦文化
在满洲萨满教的神杆祭（又称“索罗杆子”，满语somo）中，主祭的就是乌鸦，满洲人在：杆上安装一个斗形的盛器，放置猪、羊内脏，以备鹊乌啄食，祈求神鸟护佑。清立国以至近代，斗形盛器演变成了香斗，里面盛的已不再是猪、羊的内脏，而是五谷杂粮。
除此之外，在其他文献中也保留有不少相关的记载。民国《宁安县志》记载说满洲人“庭中必有一竿，竿头系布日祖先……”割豕而群鸟下，啖其余胬而喜曰：祖先豫。不则愀然曰：组向恫至，祸至矣”。（（柳边纪略》中也有记曰：“祭时著肉斗中，必有鸦来啄食，谓之神享。”
对于满洲人祭杆、以肉饲鸦行为，民国3年《吉林汇征》中曾作出这样的解释：“满族祭杆，以肉饲鸦，盖由其先祖名范察者逃难山谷，遁于荒野，几为追者所获，会有神鹊止其首，追者遥望鹊栖处，疑为枯木，中道而返，乃得免，隐其身以终。自此，后世俱德鸦，诫勿害焉。其杆名‘挲腊竿’，盖其先人人山挖参，用以披草芥而备捍兽者。杆之顶有圆碗式，插之于地，就碗以贮食物，食余招乌鸦食之。”
我们可以发现，这里记叙的有关乌鸦曾助于满洲先祖的传说，与本文前段所交代的满洲神话中的乌鸦崇拜主旨是相吻合的。
此外，清代满洲敬鸦行为在诸多细节上也是非常有考究的，诸如在堂子立杆大祭中包括所用之松木神杆获取，于《满洲祭神祭天典礼》中都有详细规定：
前期一月派副管领一员，带领领催三人，披甲二十人，前往直隶延庆州，会同地方官，于洁净山内砍取松树一株……（松树）长二丈，围径五寸……树梢留枝叶九节。余俱削去，制为神杆，用黄布袱包裹赍至堂子内，暂于近南墙所设之红漆木架中间，斜倚安置立杆。大祭前期一日立杆于亭式殿前中间石上……（神杆之石）高三尺八寸方三尺。
笔者在查阅相关史料过程中还发现，满人即使发现索罗杆子及石座年久朽坏时，一般也不会轻易更换。并且，清代满人不仅在祭神祭天的仪式里对乌鸦极尽供养，每年二、八月间也会在盛京故宫和北京故宫空地上撒谷饲鸦，并设专人看护。
笔者认为，或许正是满人极具北方少数民族特色的祭神祭天行为，保障了本身就极具存活能力的乌鸦的生存与大量繁衍，从而导致今天北京地区乌鸦数量惊人之多的现象。由满洲敬鸦文化所引发的一些思考 从包括官方文献中将乌鸦与清代满洲先祖紧密联系，钦定的《典礼》中对“敬鸦”仪礼规范化等行为中，我们不难发现，满洲统治阶层在整个清朝敬鸦文化的创造与传承中起到了极其重要的作用。
首先，在统治一个国土辽阔、文化多元的多民族国家过程中，清代满洲的敬鸦文化仪礼化实际上是其自身防范被“汉化”风险的自保行为，也是“旧俗”“国本”维护与传承中危机感的表现。试想，《典礼》花费了清代统治者近三十年的人力物力，编撰了满文本、汉译本，进而收入《四库全书》。这些行为恐怕非“宗教信仰需要”解释得了，“它必定是一定历史条件下政治需要的产物，在总结和宣扬满族萨满信仰习俗保留清代满族原始崇拜意识观念的同时，使其具有鲜明的民族性，继而有利于调和满族内部的各种矛盾和加强民族的凝聚力，稳定清朝封建统治的秩序”（刘厚生、陈思玲：《（钦定满洲祭神祭天典礼>评析》）。或者也可以说，“皇帝把萨满教与满族的传统结合起来，运用萨满教创造了满族认同”。
值得一提的是，清朝前期的最高统治者在整个民族宣扬敬鸦文化的氛围中，并未失去作为统治者必要的理智与勇气。雍正二年七月，清帝处理江南松江府所奏“飞鸦食蝗”一事即可为例，此奏难免不是地方官员对新皇帝的一种阿谀逢迎之举。然而在事件的处理过程中，雍正帝并未将“飞鸦食蝗”一事视为“祥瑞”征兆，反而进行了十分理性的批驳，“非以为瑞也”，并反问“若以飞鸦食蝗为瑞，则起蝗之初，得无有由乎”？
其次，清朝作为少数民族居统治地位的封建政权，其维护政权的方式有诸多甚至令今人都慨叹高明的例证，笔者认为清代的“敬鸦”行为也掺杂了笼络周边有敬鸦习俗的邻邦的目的。例如西藏，暹罗等都有“鸟葬”的殡葬风俗习惯，史书记载暹罗国人“贫则移尸海滨，即有群鸦飞啄顷刻尽，所亲拾其骨，号泣而投之于海；谓之鸟葬”。
清军自入关以来，最初为了迅速确立对中原汉地的统治，宣扬“满汉一家”思想，借以感召各族臣服满洲统治之下。到了清后期，在与中原汉地不断交往过程中，为数本就不多的满洲人被“汉化”得愈加族性模糊化。为了保持自身的民族特性，维护本民族的统治特权，清朝最高统治者决定用“上谕”这种封建王朝最高的命令形式，强制八旗子弟延续“国语骑射”的传统，并以此作为区分和维护满洲民族特性的手段。尽管满汉对乌鸦有共同崇拜的交集，体现了不同地域的人们有相似的文化渊源观，但满汉文化在社会发展中明显有先后。以对乌鸦文化身份认同为例，汉文化比满文化“进化”得更快，各种思想在历史浪涛中得以不断淘汰、积淀与更新。相比之下，地处闭塞的满洲主体各部，文化更新上明显滞后于先进的中原汉地。当清代满洲以统治者的身份骄傲地入主中原汉地时，不可能立即承认自己文化落后与迟滞的情感心理是可以理解的，故而灵活地转换思维视角，将这种在中原汉地显得落后的敬鸦文化，用“祭天祭祖”这种汉地儒家盛行的行为加以修饰。如此，既符合了清朝极力建构并维护满洲身份认同的初衷，又达到拉拢占全国人口绝大多数的汉人的目的。
当然，尽管在“中国历史上，也存在着与各族历史文化认同趋势相悖的言论和思想，但历史已经证明，这些言论和思想不符合、不顺应中国历史发展的潮流”。但正如清顺治八年（1651年），顺治皇帝祭告黄帝文中说：“自古帝王，受天明命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳若日星。”康熙元年（1662年），“御制”祭黄帝文中亦有：“帝王继天立极，功德并隆，治统道统，昭垂奕世。”清朝皇帝虽带着一些满洲原有的民族特色，但却未影响“他们是继承了黄帝以来的政治统治，同时也继承了周公、孔子以来的思想传统”的历史事实。可见，清朝统治下的三百年间，满洲统治者在统一多民族国家的历史进程中所发挥的重要作用是值得后人肯定的。
（题图：萨满教的神杆祭）
作者单位：北京师范大学
满洲神话中的敬鸦文化
满洲神话《打画墨儿》中这样描述到：猎神班达玛因树林失火，派乌鸦去叫人们救火，但树林还是被烧毁了部分，班达玛让乌鸦叼珠串给去救火的人作为标志，而没去救火的人则会受到惩罚。乌鸦也因此被视作满洲猎神的化身，是“看林子的格格”“林海女神”，猎人祭山林时都要先给乌鸦扬酒撒肉，取意平安、吉祥。
史诗《乌布西奔妈妈》中记载说；天地初开，宇宙万物之母阿布卡赫赫与耶鲁里争战，阿布卡赫赫忠实的侍女古尔苔，为取太阳火坠落冰山，误吃耶鲁里吐出的乌草穗，“含恨死去，化作黑鸟，周身变成没有太阳的颜色，黑爪、壮嘴，号叫不息，奋飞世间山寨，巡夜传警，千年不惰，万年忠职”。乌布西奔妈妈临终时叹咏：“要学乌鸦格格，为难而死，为难而生。勿贪勿妒，勿惰勿骄。部落兴旺，百业昌盛。”
同样，在满洲创世神话《天宫大战》中有记载说女神阿布卡赫赫指派沙乌沙（猫头鹰）、嘎喽（雁），噶哈（乌鸦）分别负责在夜里，清晨和傍晚号叫，以使天穹有生气。清代满洲著名的“三仙女”恩库伦、正库伦和佛库伦传说中也有描述说，神鹊衔朱果，被沐浴于白山园池中的天女佛库伦吞服成孕，生布库里雍顺，“定号为满洲，乃其始祖也”。有学者曾推测，三位仙女名字中都有的“库伦”一音，可能源于满语的“慈乌”（keru）也就是大乌鸦，那么三仙女先世说也就可以被理解为清代满洲一种古老的乌鸦崇拜了（赵振才：《满族民间传说中的佛库伦》）。而《三仙女的传说》被记入《天聪九年档》《满洲实录》及《清太祖武皇帝实录》等官修史—书的这一举措，也体现出清朝早期帝王对于满洲始祖发祥于长白山地区，女真各部同为一族的民族族源和部族之间认同意识的强调，“长白山成了满族民族精神的寄托与象征”。
除此之外，还有乌鸦直接与清太祖努尔哈赤联系的传说。故事中努尔哈赤被明军围追，困于荒甸，明军纵火，是其大黄狗在水坑沾水将其全身淋湿，又有乌鸦群聚于身，老罕王才躲过大劫。《清太祖实录》卷二、《满洲实录》卷二中还记载了努尔哈赤与明军征战中，群鸦路阻兀里堪，传报兵情的传奇故事。
癸巳年九月，叶赫等九姓之国，兵马会聚一处分三路而来，清太祖闻之遣兀里堪东探约行百里，至一山岭，乌鸦群噪，不容前往，回时则散，再往群鸦扑面，兀里堪遂回。
从以上史诗与神话传说中，我们可以发现在满洲人的心目中，乌鸦已经集灵禽崇拜、祖先崇拜与图腾崇拜于一体。白寿彝先生曾言：“有的传说可能失真，但不能说完全真实性。它总有个历史的影子嘛。”上述的这一系列人为地对乌鸦形象的神化渲染，就是在事实上传递给我们一个较为完整的创世神话，对祖先的崇拜而产生的对鸦鹊神性的崇拜和感恩心理。正如有学者慨叹：“我们看到那英雄的始母神，是民族勃兴的一面面高高飘扬的旗帜。”（富育光、王宏光：《萨满教女神》）
笔者在此借引今人赵光远在探讨契丹族先世传说时诠释“青牛白马传说”的理论，解释满洲敬鸦文化渊源，赵氏认为：“古代民族为了解释自己氏族部落的起源而创造的神话传说，到头来就被子孙后代视为本部族唯一的信史了。于是事情就这样颠倒过来了：似乎是神创造了部族，而不是部族成员创造了想象中的始祖神……这些传说初看起来的确是荒诞不经的，但是它们确实是以歪曲的形式反映了部族一定发展阶段上的历史。因此，我们……应当以此为根据，努力揭示这些传说的创造者在有文字记载以前的漫长的历史征途上留下的足迹。”（赵光远：《论契丹族的青牛白马传说》）
祭神祭天仪礼中的敬鸦文化
在满洲萨满教的神杆祭（又称“索罗杆子”，满语somo）中，主祭的就是乌鸦，满洲人在：杆上安装一个斗形的盛器，放置猪、羊内脏，以备鹊乌啄食，祈求神鸟护佑。清立国以至近代，斗形盛器演变成了香斗，里面盛的已不再是猪、羊的内脏，而是五谷杂粮。
除此之外，在其他文献中也保留有不少相关的记载。民国《宁安县志》记载说满洲人“庭中必有一竿，竿头系布日祖先……”割豕而群鸟下，啖其余胬而喜曰：祖先豫。不则愀然曰：组向恫至，祸至矣”。（（柳边纪略》中也有记曰：“祭时著肉斗中，必有鸦来啄食，谓之神享。”
对于满洲人祭杆、以肉饲鸦行为，民国3年《吉林汇征》中曾作出这样的解释：“满族祭杆，以肉饲鸦，盖由其先祖名范察者逃难山谷，遁于荒野，几为追者所获，会有神鹊止其首，追者遥望鹊栖处，疑为枯木，中道而返，乃得免，隐其身以终。自此，后世俱德鸦，诫勿害焉。其杆名‘挲腊竿’，盖其先人人山挖参，用以披草芥而备捍兽者。杆之顶有圆碗式，插之于地，就碗以贮食物，食余招乌鸦食之。”
我们可以发现，这里记叙的有关乌鸦曾助于满洲先祖的传说，与本文前段所交代的满洲神话中的乌鸦崇拜主旨是相吻合的。
此外，清代满洲敬鸦行为在诸多细节上也是非常有考究的，诸如在堂子立杆大祭中包括所用之松木神杆获取，于《满洲祭神祭天典礼》中都有详细规定：
前期一月派副管领一员，带领领催三人，披甲二十人，前往直隶延庆州，会同地方官，于洁净山内砍取松树一株……（松树）长二丈，围径五寸……树梢留枝叶九节。余俱削去，制为神杆，用黄布袱包裹赍至堂子内，暂于近南墙所设之红漆木架中间，斜倚安置立杆。大祭前期一日立杆于亭式殿前中间石上……（神杆之石）高三尺八寸方三尺。
笔者在查阅相关史料过程中还发现，满人即使发现索罗杆子及石座年久朽坏时，一般也不会轻易更换。并且，清代满人不仅在祭神祭天的仪式里对乌鸦极尽供养，每年二、八月间也会在盛京故宫和北京故宫空地上撒谷饲鸦，并设专人看护。
笔者认为，或许正是满人极具北方少数民族特色的祭神祭天行为，保障了本身就极具存活能力的乌鸦的生存与大量繁衍，从而导致今天北京地区乌鸦数量惊人之多的现象。由满洲敬鸦文化所引发的一些思考 从包括官方文献中将乌鸦与清代满洲先祖紧密联系，钦定的《典礼》中对“敬鸦”仪礼规范化等行为中，我们不难发现，满洲统治阶层在整个清朝敬鸦文化的创造与传承中起到了极其重要的作用。
首先，在统治一个国土辽阔、文化多元的多民族国家过程中，清代满洲的敬鸦文化仪礼化实际上是其自身防范被“汉化”风险的自保行为，也是“旧俗”“国本”维护与传承中危机感的表现。试想，《典礼》花费了清代统治者近三十年的人力物力，编撰了满文本、汉译本，进而收入《四库全书》。这些行为恐怕非“宗教信仰需要”解释得了，“它必定是一定历史条件下政治需要的产物，在总结和宣扬满族萨满信仰习俗保留清代满族原始崇拜意识观念的同时，使其具有鲜明的民族性，继而有利于调和满族内部的各种矛盾和加强民族的凝聚力，稳定清朝封建统治的秩序”（刘厚生、陈思玲：《（钦定满洲祭神祭天典礼>评析》）。或者也可以说，“皇帝把萨满教与满族的传统结合起来，运用萨满教创造了满族认同”。
值得一提的是，清朝前期的最高统治者在整个民族宣扬敬鸦文化的氛围中，并未失去作为统治者必要的理智与勇气。雍正二年七月，清帝处理江南松江府所奏“飞鸦食蝗”一事即可为例，此奏难免不是地方官员对新皇帝的一种阿谀逢迎之举。然而在事件的处理过程中，雍正帝并未将“飞鸦食蝗”一事视为“祥瑞”征兆，反而进行了十分理性的批驳，“非以为瑞也”，并反问“若以飞鸦食蝗为瑞，则起蝗之初，得无有由乎”？
其次，清朝作为少数民族居统治地位的封建政权，其维护政权的方式有诸多甚至令今人都慨叹高明的例证，笔者认为清代的“敬鸦”行为也掺杂了笼络周边有敬鸦习俗的邻邦的目的。例如西藏，暹罗等都有“鸟葬”的殡葬风俗习惯，史书记载暹罗国人“贫则移尸海滨，即有群鸦飞啄顷刻尽，所亲拾其骨，号泣而投之于海；谓之鸟葬”。
清军自入关以来，最初为了迅速确立对中原汉地的统治，宣扬“满汉一家”思想，借以感召各族臣服满洲统治之下。到了清后期，在与中原汉地不断交往过程中，为数本就不多的满洲人被“汉化”得愈加族性模糊化。为了保持自身的民族特性，维护本民族的统治特权，清朝最高统治者决定用“上谕”这种封建王朝最高的命令形式，强制八旗子弟延续“国语骑射”的传统，并以此作为区分和维护满洲民族特性的手段。尽管满汉对乌鸦有共同崇拜的交集，体现了不同地域的人们有相似的文化渊源观，但满汉文化在社会发展中明显有先后。以对乌鸦文化身份认同为例，汉文化比满文化“进化”得更快，各种思想在历史浪涛中得以不断淘汰、积淀与更新。相比之下，地处闭塞的满洲主体各部，文化更新上明显滞后于先进的中原汉地。当清代满洲以统治者的身份骄傲地入主中原汉地时，不可能立即承认自己文化落后与迟滞的情感心理是可以理解的，故而灵活地转换思维视角，将这种在中原汉地显得落后的敬鸦文化，用“祭天祭祖”这种汉地儒家盛行的行为加以修饰。如此，既符合了清朝极力建构并维护满洲身份认同的初衷，又达到拉拢占全国人口绝大多数的汉人的目的。
当然，尽管在“中国历史上，也存在着与各族历史文化认同趋势相悖的言论和思想，但历史已经证明，这些言论和思想不符合、不顺应中国历史发展的潮流”。但正如清顺治八年（1651年），顺治皇帝祭告黄帝文中说：“自古帝王，受天明命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳若日星。”康熙元年（1662年），“御制”祭黄帝文中亦有：“帝王继天立极，功德并隆，治统道统，昭垂奕世。”清朝皇帝虽带着一些满洲原有的民族特色，但却未影响“他们是继承了黄帝以来的政治统治，同时也继承了周公、孔子以来的思想传统”的历史事实。可见，清朝统治下的三百年间，满洲统治者在统一多民族国家的历史进程中所发挥的重要作用是值得后人肯定的。
（题图：萨满教的神杆祭）
作者单位：北京师范大学