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摘要生殖活动作为人类最基本的生产活动,在人类发展的历史上具有重要意义。本文从精神分析学的角度对日本神话进行解读,揭示了在日本神话中所包含的懵懂的人类生命意识,展现了日本民族在童年时期对于自身繁殖行为的逐步认识的一个过程,以及由此所带来的男性和女性社会地位的变化。
关键词:精神分析 日本神话 俄狄普斯情结 生殖活动
中图分类号:G03 文献标识码:A
精神分析学在20世纪的影响远远超出了心理学或医学的范畴,甚至渗透到了人文科学的各个领域,与人类对自身以及外部世界的认识联系起来,成为一个具有国际影响的重要文艺理论流派。精神分析学作为一种心理学学说,主要是通过梦的解析来分析人的心理,找出研究对象精神异常的原因;运用到文化艺术上,就是从精神分析的角度对文学或者艺术作品进行文本的解读,为一些采用常规的艺术分析方法解决不了的难题,提供一种全新的关照视角或理解思路。西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939)认为,“像神话这样的东西,很可能是所有民族寄托愿望的幻想和人类年轻时代的长期梦想被歪曲之后所遗留的迹象”。神话作为人类想象的产物,可以说是人类在童年时期的白日梦。在神话中出现的意象作为象征物,其背后必定有其隐含的意义。弗洛伊德作为精神分析学派的创始人,将精神分析应用于解释文艺的起源以及文艺创作的心理动机等美学、文艺学问题上,并通过对《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》、《卡拉马佐夫兄弟》等文学艺术作品的分析,得出了全新的结论,提供了进行文学研究的一个全新的视角,在美学领域产生了广泛而深远的影响。这种尝试在某种程度上展现了文本中被社会意识所遮蔽的深层文化内涵,为解读神话提供了一个特别的视角。本文将应用弗洛伊德的精神分析学说,对日本神话中出现的特定意象进行解析,以一种全新的眼光来审视人类童年时代的美好梦想,发掘出常常被忽视的人类在初始的阶段萌动的生命意识,一定程度上解决了神话研究中一些长久得不到解决的问题。
一 结婚仪式背后的文化内涵
“食色,性也”,在人类的童年时期,认识自身生命的创造与繁衍具有重要的意义。无论哪个民族,都无法避开对人类自身的思索。在无法正确阐释人类产生的根源的时代,人类创造了神话——神话的产生即源于人类对于自身生存状态的思索:人类是从哪儿而来?人为什么会死?人类能否获得永生……当人类在有限的生活经验基础上运用丰富的想象力来解答这些问题的时候,就创造出神话。神话是原始人类认识世界、解释世界的记录,是其把握自身生存形态的一种方式。生命的创造与死亡是所有神话的永恒的主题,正因为如此,无论在哪一个民族的神话中,对于性行为在人类自身繁衍中的价值的认识都是一个重要的课题。
日本神话主要保存在日本公元712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》的“神代卷”中,因此也常常被称为“记纪神话”。日本神话从天地开辟开始,讲述了日本国土以及八百万诸神是如何出现的,诸神与人在系谱上是如何接续的等等,形成了一个比较系统的神话体系。在日本神话中,日本的国土和诸神是由伊邪那岐命和伊邪那美命兄妹二神合力创造的。二神奉高天原上众神之命来修复在海洋中漂浮着的日本的国土,他们接受的工具是一支天沼矛。根据精神分析学说,像矛这样尖锐的细长的物体,很显然是男性生殖器的象征。“其更重要更为两性所注意的部分——阳具——其象征可以是长形直竖之物如手杖、伞、竹竿、树干等;也可以是有穿刺性和伤害性的物体——即种种利器:如小刀、匕首、枪、矛、军刀等。”在创造生命时,二神“把矛头探入海中,咕噜咕噜地搅动海水”。这一动作显而易见是对男女之间性行为的模仿。值得我们注意的是,这是二神合力完成的仪式,这是对男性在生殖过程中发挥重大作用的认同。第一个生命——淤能基吕岛(意为自然凝结成的岛子)的创造,便是从矛头上流下来的海水积聚而成的。“有时男性生殖器以水所流出之物为象征,如:水龙头、水壶或者泉水,”而水滴很显然就是男性精液的象征。日本神话的这一情节说明,男性在生命的创造中发挥着重大的作用,是功不可没的。为了从天上来到人间时创造一个立足点,男性首先进行了创造活动——也就是说,如果没有男性的精液为生命的创造提供生命之源,人类在地球上就没有立足之处,这是淤能基吕岛出现的意义。
二神降临到了淤能基吕岛上之后,在结婚之前首先举行了仪式。在这一仪式中他们首先树起了“天之御柱”,建起了“八寻殿”——如前所述,柱子这一类细长的东西是男性生殖器的象征,而宫殿这一类中空的建筑或者器皿则是女性生殖器的象征,这两件在结婚仪式中必备的法器正是男女生殖器的抽象化和象征化。在生命的创造过程中,二者都是必备的要素,这是对生殖过程的正确认识,这一神话的存在说明在日本民族神话被创造出来的初始阶段,日本人民已经意识到了性行为在生殖活动中的意义。
再其后,二神围绕着柱子开始举行仪式。伊邪那岐命从左边、伊邪那美命从右面围绕着柱子旋转,二人在相遇之处举行合婚仪式。因为伊邪那美命在举行仪式时首先称赞道:“真是一个好男子”,所以,生殖活动很不成功,她生下了一个水蛭子,也就是一个蚂蝗。其后她又生下了淡岛,但是,还是不成功。为什么天神命令他们来到人间创造生命但是又不让他们的生殖活动取得成功呢?经过占卜,神意表明在性行为中因为女人首先有了冲动的表示,以至于破坏了婚姻仪式。这一插曲充分表明在日本神话形成的时代,普遍的社会意识认为,在性生活中应该由男性占据主动地位;如果女性占据了主动地位,就会破坏了仪式,受到神的惩罚,不能进行正常的生产。这个游离于神话故事主要情节的节外生枝的附加情节,正是对男性在性生活中占据不可动摇主动地位的庄严宣告。
二 女神必然的死亡:男性对女性生殖权的否定
珍爱生命,幻想长生不死,是人类童年时期的梦想和愿望。后羿曾经“请不死药于西王母”,《山海经·海外南经》中有不死民,《大荒南经》中有不死国,《海内西经》提到昆仑山上有不死树,《海内经》中提到黑水和流沙之间有不死山。对长生不死的追求,说明当时人们已经开始试图思索死亡问题。在很多民族的神话中,神是长生不死的,在希腊神话中就没有出现神的死亡这一意象——作为对死亡的否定,神在遇到灾难时会产生变形。然而,在日本的神话中,神也会像凡人一样出生、死亡,这一特点在与其他神话体系的比较中表现得更为明晰。在日本神话中,首先死去的神是伊邪那美命,她“其次生火之夜艺速男神,又名火之炫毗古神,又名火之迦具土神。伊邪那美命因为生了这个孩子,阴部被烧伤而卧床不起”,最终“因生火神而病死”。那么在日本神话中出现的女神死亡意象,到底具有怎样特别的意义呢?
在传统的神话研究中,神话被分成独生神神话和偶生神神话两大类。所谓独生神神话,就是在神话中由一个神创造了人类或者世界。所谓偶生神神话,就是男神和女神共同创造了人类或者世界。学界一般认为,在相对的时间界定上,独生神神话产生在偶生神神话之前。即在神话产生的较早的阶段,人类还没有意识到两性的结合对于生殖的意义,所以出现了由一个神创造世界的神话。例如,在中国神话中,女娲抟土造人,是说人类是由女娲一个人独力创造的,这就是一个独生神神话。同时,在中国的民间还有女娲与伏羲兄妹二人成婚共同创造了人类的传说,它作为一个偶生神神话,我们可以认为它一定产生于女娲抟土造人的神话之后。在日本神话中,伊邪那岐命从黄泉探望因生火神时被烧伤而命归黄泉的妻子(也是美俄米)伊邪那美命回来以后,特地举行了禊仪式,即在河中洗涤全身,以消除从黄泉之国带来的晦气。在这个过程中他生了18个神,最后生下了三贵子。“伊邪那岐命洗左眼时化成的神,名叫天照大御神。洗右眼时化成的神,名叫月读命。洗鼻子时化成的神,名叫速须佐之男命。”尤其引人注意的是,三贵子不是女神伊邪那美命和伊邪那岐命两个人所生育的孩子,而是男神伊邪那美命所生育的。在日本神话中,既然已经出现伊邪那岐命和伊邪那美命共同创造世界的神话,又出现了伊邪那岐命一个人创造世界的独生神神话,岂不是与神话发展的一般规律相抵牾吗?
伊邪那美命的死亡,为男神伊邪那岐命单独创造生命提供了可能性。这显然是对于女性生育能力的篡夺。因为生育活动而死亡,是对女性生殖能力的一种否定。阴部被烧毁这一特定的情节亦象征着对女性在生殖活动中存在意义的彻底否定。所以,女神伊邪那美命之死不是一个偶然,而是一个必然的情节安排。只有伊邪那美命的死亡,才使得男神伊邪那岐命的生殖活动成为一种可能和必然。所以,这一死亡情节的设置是故事情节安排的一个关键。
人类在由母系社会向父系社会过渡的过程中,男性为了逐步掌握社会的特权,也为了表现自己优于女性从而占据绝对的统治地位,把女性特有的孕育生命的能力硬安到自己的头上。这一点在西方文化中也有体现,如孩子被认为是由雄鹳鸟衔来的,圣诞节时圣诞老人从烟囱里下来把礼物带给孩子,这都是男性剥夺女性生殖能力的典型事例。如此看来,日本神话中伊邪那美命的死亡方式更是颇有意味——她是因为生火神时“阴部被烧伤”而死亡的,女性生殖器的被焚毁正是对女性在后代的生殖过程中的作用的全面否定。这与神话在后面提到的织女之死异曲同工——她是因为“受了惊吓,梭子触击阴部,竟至死去”的,在这里,“梭子”无疑是男性生殖器的象征。由于男性社会地位的崛起,女性在生殖过程中的决定性作用受到了挑战,一个直接的表现就是女性生殖器的被攻击、被破坏、被毁灭。
三 三贵子的不同命运:伊谛普斯情结
在人类社会中,“男孩子早就对他的母亲发生一种特殊的柔情,视母亲为自己的所有物,而把父亲看成是争夺此所有物的敌人;同理,小女孩也以为母亲干扰了自己对父亲的柔情,侵占了她自己应站的地位。根据观察的结果,可知这些情感起源极早,我们称之为伊谛普斯情结(Edipus complex)。”在日本神话中,天照大御神和月读命两位女神倍受父亲伊邪那岐命的宠爱,她们接受了父亲的任命,欣然赴任,她们和父亲之间是一种极其和谐的关系,“天照大御神和月读命,各自按照伊邪那岐命的吩咐,去治理国土”,毫不关心母亲被困在阴曹地府的悲惨命运。但是儿子速须佐之男命却拒不接受父亲的任命,痛哭失声,消极反抗父亲的不公平:“只有速须佐之男命不去治理他所受命的国土,直到胡须长到八拳长,拖到了胸前,还在那里痛哭”。天照大御神是日本神话中最重要的一位神灵,因为日本天皇被认为是天照大御神的后代。那么,伊邪那岐命为什么要派女儿去管理高天原(编者加:日本神话中,在远古世界形成之时,高天原是被称作天上的地方)承担这一重要的职责,而不是派儿子速须佐之男命前往呢?从精神分析学说看来,最重要的原因就是伊谛普斯情结。“父母本身也常刺激子女,使之产生伊谛普斯情结的反应。因为他们往往偏爱异性的孩子,所以父亲总是宠爱女儿,而母亲总是宠爱儿子;或者,假使结婚的爱已经冷淡,则孩子即可被视为失去了吸引力的爱人的替身了。”父亲和女儿之间的关系作为一种异性关系,互相吸引,互相理解,互相关照;而父子之间则存在着自觉不自觉的排斥,对于儿子,父亲有一种天生的反感。所以,伊邪那岐命让两个女儿治理天上的国土即高天原和夜之国,却命令儿子速须佐之男命留在大地上,治理海洋。这一安排对儿子而言显然是有失公平的。
这就涉及到对于父母身份的界定。何谓母亲?母亲就是在身体内孕育了自己的生命的人;何谓父亲?父亲就是协助母亲提供了生命生成的可能性的人。实际上,应该说速须佐之男命和伊邪那美命之间没有任何血缘的关系,因为他是父亲单独创造的生命,但是当父亲伊邪那岐命质问速须佐之男命为什么不去治理赐给他的国土时,他却回答道:“我想到亡母的国土根之坚固国去,所以才哭泣”。这是一个非常奇怪的回答。既然速须佐之男命是伊邪那岐命所创造,伊邪那岐命就是他的亲生母亲,而不是他的父亲,为什么速须佐之男命却认为伊邪那美命是自己的母亲呢?神话的这一自相矛盾之处恰恰是原始社会人类婚姻状态的真实反映。原始社会的婚姻,最早出现的是杂婚的形态,正如大禹治水时所看到的终北国的景象:“老幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘”。在一个氏族或者部落内部,具有血缘关系的不同辈分之间性关系是混乱的,无约束的。其后出现了血缘婚,随着生产的发展,在一个母系血缘集团内部出现老、中、幼等辈的同辈婚,形成了禁止不同辈分之间通婚的禁忌。日本神话中父亲禁止儿子前往黄泉探望母亲,一方面体现了婚姻关系演变过程中男性对女性的所有权加强,另一方面体现出他试图阻止母子之间可能出现的乱伦行为的努力。“在原始时代,姊妹曾经是妻子,而这是合乎道德的。”兄妹婚相对于其前不同辈分之间血缘亲属的杂交来说,是一种进步,是在人类演进过程中自然形成的。
虽然处于上升地位的男性借助于自己对社会文化控制的特权,试图从社会伦理上剥夺女性特有的生殖权将其嫁接到自己身上,但是,社会上一般依然公认女性是万物的母亲,无法从社会文化上完全消除其存在的痕迹。伊邪那岐命听到儿子速须佐之男命的回答“勃然大怒”,这一“怒”怒得颇有深意。为什么听到儿子要去探望自己已经死去的妻子伊邪那岐命就勃然大怒呢?原因很简单,儿子并不承认父亲孕育了自己的生命,而是将生命的源头追溯到了母亲身上,而这一追寻生身母亲的行为无情地戳穿了孩子由父亲所生这一谎言。儿子重新提起母亲显然触犯了一个禁忌,而这种在一个夫权社会里强化自己,必然是对这一禁忌的挑战,无疑是不可宽恕的。
在四川某些少数民族中,目前还存在有“产翁”制的风俗。男子在太太怀孕时,会在腹部绑上一些东西来假装自己怀孕了。等太太生下孩子,就立即把孩子抢过来,放在自己身边,躺在床上假装自己生了孩子,代替太太过月子。这一仪式的文化内涵跟伊邪那岐命的行为是一致的。这充分说明,不同的民族在发展过程中都会产生相同或类似的亦谛普斯情结,在神话或者风俗习惯中保留下来。
四 生子比赛:男女神争夺生育权的正面交锋
在日本神话中,男女神争夺生育权曾经展开了一场正面交锋,是一场声势浩大的生子比赛。天照大御神为了速须佐之男命的挑战,把头上的结发放下来,“绾上男发式的鬓颊髻”,做好了迎战的准备。她为什么在迎战将要到来的强大对手时要改变发型,做成男性的发型呢?这充分说明,当时的社会里已经开始由母系氏族社会向父系氏族社会过渡,男性已经成了力量和权力的象征。因此,为了能够首先在气势上压倒对方,天照大御神首先要改变装束,从外形上把自己变成一个男子。
速须佐之男命提出两个人用生孩子的方式来检验两个人的心里是否有鬼。这是对生殖所属权的正面较量。但是在这次较量中,双方均不得不借助于对方来完成自己的生殖行为。天照大御神咀嚼了速须佐之男命的十拳剑,生了3个女孩子;速须佐之男命咀嚼了天照大御神佩带的玉串,生下了5个男孩子。从精神分析的角度来看,十拳剑这样的细长尖锐的东西是男性生殖器的代替物和象征;而玉串这样的圆形而中空的物体正是女性生殖器的象征。无论是天照大御神还是速须佐之男命,在生殖活动中都需要依赖对方,所以,实际上,比赛结果无法证实男性或者女性在生殖行为上具有绝对的所属权和优胜权。但是,神话对于所生孩子所属权的解释却非常耐人寻味。“天照大御神对速须佐之男命说:‘后生的5个男子,是以我的东西为种子而生的,当然是我的孩子。先生的3个女子是以你的东西为种子而生的,当然是你的孩子。’这样一说就区别了子女的所属。”这种对孩子所属的划分看来是得到认可的,因为速须佐之男命并没有提出反对意见。最先出生的3个女孩子明明是天照大御神所生育的,但是她也并不认为她们是自己的孩子,因为是速须佐之男命提供了孩子生育所必须的“种子”。无独有偶,稍后出生的5个男子,本来是速须佐之男命所生育的,但是,他也认为他们是天照大御神的孩子,因为天照大御神的玉器(女性生殖器的象征)是孩子生育的种子。看来,问题的关键就在于是孩子生育的种子归谁所有,而不是谁真正地孕育了孩子、生育了孩子。但是,没有解决的问题还是,在人类的生殖活动中,无论是男性还是女性作为个体本身都无法创造生命,到底是男性还是女性提供了种子似乎一直说不清。所以,这一争执注定没有结果。
在比赛生孩子之后,天照大御神表现得特别宽容,甚至对于弟弟速须佐之男命的过火行为一再退让,显得明显底气不足。虽然明知是速须佐之男命在专用于秋收时以新谷祭神的大尝殿上大便,但是“并没有加以谴责,反而替他辩解说:‘那些像屎的东西,其实是我兄弟酒醉后呕吐出来的。至于毁坏田埂,填平沟渠,是因为他爱惜土地才这样做的吧!”那么,为什么天照大御神对速须佐之男命如此宽容甚至于纵容呢?一个很重要的原因就是天照大御神认为自己在生子的比赛中并没有取得胜利,因为她意识到自己的生育行为必须依靠对方提供种子,所以,内心发怯,对自己的地位和生殖能力产生了怀疑。母系氏族社会中女性的绝对统治地位开始受到男性的严重挑战。
通过以上分析我们可以看出,在日本神话中充满了女性和男性之间社会地位的斗争,这是当时社会生产力发展的必然结果。通过上述分析可以看到,在当时,人们已经逐步意识到了在人类生殖活动中不同性别的作用,并且和不同性别在社会中的地位联系起来。神话作为人类共同的梦想,是人类共同创造的产物,因此我们可以认定男性和女性作为社会成员都参与了神话的创造过程。尽管如此,我们还是可以从神话的情节设置中看出做梦者的男性特征,看到男性强权话语的特征。当男性以其体力在社会生产中占据了优越地位后,必然对文化进行重新改写。从日本神话中男性对生殖所属权的争夺直至取胜中,我们可以看到这一点。
参考文献:
[1] [奥]西格蒙德·弗洛伊德:《创作家与白日梦》,伍蠡甫、胡经之主编:《西方文艺理论名著选编》,北京大学出版社,1987年版。
[2] [奥]西格蒙德·弗洛伊德:《精神分析引论》,商务印书馆,1984年版。
[3] [日]安万侣,邹有恒、吕元明译:《古事记》,人民文学出版社,1979年版。
[4] (战国)列御寇:《汤问》,《列子集释》(卷五),中华书局,1979年版。
[5] [德]马克思:《马克思恩格斯选集》(第四卷),人民出版社,1972年版。
作者简介:王立群,女,1971—,山东东营人,博士,副教授,研究方向:近现代中外文化比较,工作单位:北京科技大学文法学院文化艺教中心。
关键词:精神分析 日本神话 俄狄普斯情结 生殖活动
中图分类号:G03 文献标识码:A
精神分析学在20世纪的影响远远超出了心理学或医学的范畴,甚至渗透到了人文科学的各个领域,与人类对自身以及外部世界的认识联系起来,成为一个具有国际影响的重要文艺理论流派。精神分析学作为一种心理学学说,主要是通过梦的解析来分析人的心理,找出研究对象精神异常的原因;运用到文化艺术上,就是从精神分析的角度对文学或者艺术作品进行文本的解读,为一些采用常规的艺术分析方法解决不了的难题,提供一种全新的关照视角或理解思路。西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939)认为,“像神话这样的东西,很可能是所有民族寄托愿望的幻想和人类年轻时代的长期梦想被歪曲之后所遗留的迹象”。神话作为人类想象的产物,可以说是人类在童年时期的白日梦。在神话中出现的意象作为象征物,其背后必定有其隐含的意义。弗洛伊德作为精神分析学派的创始人,将精神分析应用于解释文艺的起源以及文艺创作的心理动机等美学、文艺学问题上,并通过对《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》、《卡拉马佐夫兄弟》等文学艺术作品的分析,得出了全新的结论,提供了进行文学研究的一个全新的视角,在美学领域产生了广泛而深远的影响。这种尝试在某种程度上展现了文本中被社会意识所遮蔽的深层文化内涵,为解读神话提供了一个特别的视角。本文将应用弗洛伊德的精神分析学说,对日本神话中出现的特定意象进行解析,以一种全新的眼光来审视人类童年时代的美好梦想,发掘出常常被忽视的人类在初始的阶段萌动的生命意识,一定程度上解决了神话研究中一些长久得不到解决的问题。
一 结婚仪式背后的文化内涵
“食色,性也”,在人类的童年时期,认识自身生命的创造与繁衍具有重要的意义。无论哪个民族,都无法避开对人类自身的思索。在无法正确阐释人类产生的根源的时代,人类创造了神话——神话的产生即源于人类对于自身生存状态的思索:人类是从哪儿而来?人为什么会死?人类能否获得永生……当人类在有限的生活经验基础上运用丰富的想象力来解答这些问题的时候,就创造出神话。神话是原始人类认识世界、解释世界的记录,是其把握自身生存形态的一种方式。生命的创造与死亡是所有神话的永恒的主题,正因为如此,无论在哪一个民族的神话中,对于性行为在人类自身繁衍中的价值的认识都是一个重要的课题。
日本神话主要保存在日本公元712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》的“神代卷”中,因此也常常被称为“记纪神话”。日本神话从天地开辟开始,讲述了日本国土以及八百万诸神是如何出现的,诸神与人在系谱上是如何接续的等等,形成了一个比较系统的神话体系。在日本神话中,日本的国土和诸神是由伊邪那岐命和伊邪那美命兄妹二神合力创造的。二神奉高天原上众神之命来修复在海洋中漂浮着的日本的国土,他们接受的工具是一支天沼矛。根据精神分析学说,像矛这样尖锐的细长的物体,很显然是男性生殖器的象征。“其更重要更为两性所注意的部分——阳具——其象征可以是长形直竖之物如手杖、伞、竹竿、树干等;也可以是有穿刺性和伤害性的物体——即种种利器:如小刀、匕首、枪、矛、军刀等。”在创造生命时,二神“把矛头探入海中,咕噜咕噜地搅动海水”。这一动作显而易见是对男女之间性行为的模仿。值得我们注意的是,这是二神合力完成的仪式,这是对男性在生殖过程中发挥重大作用的认同。第一个生命——淤能基吕岛(意为自然凝结成的岛子)的创造,便是从矛头上流下来的海水积聚而成的。“有时男性生殖器以水所流出之物为象征,如:水龙头、水壶或者泉水,”而水滴很显然就是男性精液的象征。日本神话的这一情节说明,男性在生命的创造中发挥着重大的作用,是功不可没的。为了从天上来到人间时创造一个立足点,男性首先进行了创造活动——也就是说,如果没有男性的精液为生命的创造提供生命之源,人类在地球上就没有立足之处,这是淤能基吕岛出现的意义。
二神降临到了淤能基吕岛上之后,在结婚之前首先举行了仪式。在这一仪式中他们首先树起了“天之御柱”,建起了“八寻殿”——如前所述,柱子这一类细长的东西是男性生殖器的象征,而宫殿这一类中空的建筑或者器皿则是女性生殖器的象征,这两件在结婚仪式中必备的法器正是男女生殖器的抽象化和象征化。在生命的创造过程中,二者都是必备的要素,这是对生殖过程的正确认识,这一神话的存在说明在日本民族神话被创造出来的初始阶段,日本人民已经意识到了性行为在生殖活动中的意义。
再其后,二神围绕着柱子开始举行仪式。伊邪那岐命从左边、伊邪那美命从右面围绕着柱子旋转,二人在相遇之处举行合婚仪式。因为伊邪那美命在举行仪式时首先称赞道:“真是一个好男子”,所以,生殖活动很不成功,她生下了一个水蛭子,也就是一个蚂蝗。其后她又生下了淡岛,但是,还是不成功。为什么天神命令他们来到人间创造生命但是又不让他们的生殖活动取得成功呢?经过占卜,神意表明在性行为中因为女人首先有了冲动的表示,以至于破坏了婚姻仪式。这一插曲充分表明在日本神话形成的时代,普遍的社会意识认为,在性生活中应该由男性占据主动地位;如果女性占据了主动地位,就会破坏了仪式,受到神的惩罚,不能进行正常的生产。这个游离于神话故事主要情节的节外生枝的附加情节,正是对男性在性生活中占据不可动摇主动地位的庄严宣告。
二 女神必然的死亡:男性对女性生殖权的否定
珍爱生命,幻想长生不死,是人类童年时期的梦想和愿望。后羿曾经“请不死药于西王母”,《山海经·海外南经》中有不死民,《大荒南经》中有不死国,《海内西经》提到昆仑山上有不死树,《海内经》中提到黑水和流沙之间有不死山。对长生不死的追求,说明当时人们已经开始试图思索死亡问题。在很多民族的神话中,神是长生不死的,在希腊神话中就没有出现神的死亡这一意象——作为对死亡的否定,神在遇到灾难时会产生变形。然而,在日本的神话中,神也会像凡人一样出生、死亡,这一特点在与其他神话体系的比较中表现得更为明晰。在日本神话中,首先死去的神是伊邪那美命,她“其次生火之夜艺速男神,又名火之炫毗古神,又名火之迦具土神。伊邪那美命因为生了这个孩子,阴部被烧伤而卧床不起”,最终“因生火神而病死”。那么在日本神话中出现的女神死亡意象,到底具有怎样特别的意义呢?
在传统的神话研究中,神话被分成独生神神话和偶生神神话两大类。所谓独生神神话,就是在神话中由一个神创造了人类或者世界。所谓偶生神神话,就是男神和女神共同创造了人类或者世界。学界一般认为,在相对的时间界定上,独生神神话产生在偶生神神话之前。即在神话产生的较早的阶段,人类还没有意识到两性的结合对于生殖的意义,所以出现了由一个神创造世界的神话。例如,在中国神话中,女娲抟土造人,是说人类是由女娲一个人独力创造的,这就是一个独生神神话。同时,在中国的民间还有女娲与伏羲兄妹二人成婚共同创造了人类的传说,它作为一个偶生神神话,我们可以认为它一定产生于女娲抟土造人的神话之后。在日本神话中,伊邪那岐命从黄泉探望因生火神时被烧伤而命归黄泉的妻子(也是美俄米)伊邪那美命回来以后,特地举行了禊仪式,即在河中洗涤全身,以消除从黄泉之国带来的晦气。在这个过程中他生了18个神,最后生下了三贵子。“伊邪那岐命洗左眼时化成的神,名叫天照大御神。洗右眼时化成的神,名叫月读命。洗鼻子时化成的神,名叫速须佐之男命。”尤其引人注意的是,三贵子不是女神伊邪那美命和伊邪那岐命两个人所生育的孩子,而是男神伊邪那美命所生育的。在日本神话中,既然已经出现伊邪那岐命和伊邪那美命共同创造世界的神话,又出现了伊邪那岐命一个人创造世界的独生神神话,岂不是与神话发展的一般规律相抵牾吗?
伊邪那美命的死亡,为男神伊邪那岐命单独创造生命提供了可能性。这显然是对于女性生育能力的篡夺。因为生育活动而死亡,是对女性生殖能力的一种否定。阴部被烧毁这一特定的情节亦象征着对女性在生殖活动中存在意义的彻底否定。所以,女神伊邪那美命之死不是一个偶然,而是一个必然的情节安排。只有伊邪那美命的死亡,才使得男神伊邪那岐命的生殖活动成为一种可能和必然。所以,这一死亡情节的设置是故事情节安排的一个关键。
人类在由母系社会向父系社会过渡的过程中,男性为了逐步掌握社会的特权,也为了表现自己优于女性从而占据绝对的统治地位,把女性特有的孕育生命的能力硬安到自己的头上。这一点在西方文化中也有体现,如孩子被认为是由雄鹳鸟衔来的,圣诞节时圣诞老人从烟囱里下来把礼物带给孩子,这都是男性剥夺女性生殖能力的典型事例。如此看来,日本神话中伊邪那美命的死亡方式更是颇有意味——她是因为生火神时“阴部被烧伤”而死亡的,女性生殖器的被焚毁正是对女性在后代的生殖过程中的作用的全面否定。这与神话在后面提到的织女之死异曲同工——她是因为“受了惊吓,梭子触击阴部,竟至死去”的,在这里,“梭子”无疑是男性生殖器的象征。由于男性社会地位的崛起,女性在生殖过程中的决定性作用受到了挑战,一个直接的表现就是女性生殖器的被攻击、被破坏、被毁灭。
三 三贵子的不同命运:伊谛普斯情结
在人类社会中,“男孩子早就对他的母亲发生一种特殊的柔情,视母亲为自己的所有物,而把父亲看成是争夺此所有物的敌人;同理,小女孩也以为母亲干扰了自己对父亲的柔情,侵占了她自己应站的地位。根据观察的结果,可知这些情感起源极早,我们称之为伊谛普斯情结(Edipus complex)。”在日本神话中,天照大御神和月读命两位女神倍受父亲伊邪那岐命的宠爱,她们接受了父亲的任命,欣然赴任,她们和父亲之间是一种极其和谐的关系,“天照大御神和月读命,各自按照伊邪那岐命的吩咐,去治理国土”,毫不关心母亲被困在阴曹地府的悲惨命运。但是儿子速须佐之男命却拒不接受父亲的任命,痛哭失声,消极反抗父亲的不公平:“只有速须佐之男命不去治理他所受命的国土,直到胡须长到八拳长,拖到了胸前,还在那里痛哭”。天照大御神是日本神话中最重要的一位神灵,因为日本天皇被认为是天照大御神的后代。那么,伊邪那岐命为什么要派女儿去管理高天原(编者加:日本神话中,在远古世界形成之时,高天原是被称作天上的地方)承担这一重要的职责,而不是派儿子速须佐之男命前往呢?从精神分析学说看来,最重要的原因就是伊谛普斯情结。“父母本身也常刺激子女,使之产生伊谛普斯情结的反应。因为他们往往偏爱异性的孩子,所以父亲总是宠爱女儿,而母亲总是宠爱儿子;或者,假使结婚的爱已经冷淡,则孩子即可被视为失去了吸引力的爱人的替身了。”父亲和女儿之间的关系作为一种异性关系,互相吸引,互相理解,互相关照;而父子之间则存在着自觉不自觉的排斥,对于儿子,父亲有一种天生的反感。所以,伊邪那岐命让两个女儿治理天上的国土即高天原和夜之国,却命令儿子速须佐之男命留在大地上,治理海洋。这一安排对儿子而言显然是有失公平的。
这就涉及到对于父母身份的界定。何谓母亲?母亲就是在身体内孕育了自己的生命的人;何谓父亲?父亲就是协助母亲提供了生命生成的可能性的人。实际上,应该说速须佐之男命和伊邪那美命之间没有任何血缘的关系,因为他是父亲单独创造的生命,但是当父亲伊邪那岐命质问速须佐之男命为什么不去治理赐给他的国土时,他却回答道:“我想到亡母的国土根之坚固国去,所以才哭泣”。这是一个非常奇怪的回答。既然速须佐之男命是伊邪那岐命所创造,伊邪那岐命就是他的亲生母亲,而不是他的父亲,为什么速须佐之男命却认为伊邪那美命是自己的母亲呢?神话的这一自相矛盾之处恰恰是原始社会人类婚姻状态的真实反映。原始社会的婚姻,最早出现的是杂婚的形态,正如大禹治水时所看到的终北国的景象:“老幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘”。在一个氏族或者部落内部,具有血缘关系的不同辈分之间性关系是混乱的,无约束的。其后出现了血缘婚,随着生产的发展,在一个母系血缘集团内部出现老、中、幼等辈的同辈婚,形成了禁止不同辈分之间通婚的禁忌。日本神话中父亲禁止儿子前往黄泉探望母亲,一方面体现了婚姻关系演变过程中男性对女性的所有权加强,另一方面体现出他试图阻止母子之间可能出现的乱伦行为的努力。“在原始时代,姊妹曾经是妻子,而这是合乎道德的。”兄妹婚相对于其前不同辈分之间血缘亲属的杂交来说,是一种进步,是在人类演进过程中自然形成的。
虽然处于上升地位的男性借助于自己对社会文化控制的特权,试图从社会伦理上剥夺女性特有的生殖权将其嫁接到自己身上,但是,社会上一般依然公认女性是万物的母亲,无法从社会文化上完全消除其存在的痕迹。伊邪那岐命听到儿子速须佐之男命的回答“勃然大怒”,这一“怒”怒得颇有深意。为什么听到儿子要去探望自己已经死去的妻子伊邪那岐命就勃然大怒呢?原因很简单,儿子并不承认父亲孕育了自己的生命,而是将生命的源头追溯到了母亲身上,而这一追寻生身母亲的行为无情地戳穿了孩子由父亲所生这一谎言。儿子重新提起母亲显然触犯了一个禁忌,而这种在一个夫权社会里强化自己,必然是对这一禁忌的挑战,无疑是不可宽恕的。
在四川某些少数民族中,目前还存在有“产翁”制的风俗。男子在太太怀孕时,会在腹部绑上一些东西来假装自己怀孕了。等太太生下孩子,就立即把孩子抢过来,放在自己身边,躺在床上假装自己生了孩子,代替太太过月子。这一仪式的文化内涵跟伊邪那岐命的行为是一致的。这充分说明,不同的民族在发展过程中都会产生相同或类似的亦谛普斯情结,在神话或者风俗习惯中保留下来。
四 生子比赛:男女神争夺生育权的正面交锋
在日本神话中,男女神争夺生育权曾经展开了一场正面交锋,是一场声势浩大的生子比赛。天照大御神为了速须佐之男命的挑战,把头上的结发放下来,“绾上男发式的鬓颊髻”,做好了迎战的准备。她为什么在迎战将要到来的强大对手时要改变发型,做成男性的发型呢?这充分说明,当时的社会里已经开始由母系氏族社会向父系氏族社会过渡,男性已经成了力量和权力的象征。因此,为了能够首先在气势上压倒对方,天照大御神首先要改变装束,从外形上把自己变成一个男子。
速须佐之男命提出两个人用生孩子的方式来检验两个人的心里是否有鬼。这是对生殖所属权的正面较量。但是在这次较量中,双方均不得不借助于对方来完成自己的生殖行为。天照大御神咀嚼了速须佐之男命的十拳剑,生了3个女孩子;速须佐之男命咀嚼了天照大御神佩带的玉串,生下了5个男孩子。从精神分析的角度来看,十拳剑这样的细长尖锐的东西是男性生殖器的代替物和象征;而玉串这样的圆形而中空的物体正是女性生殖器的象征。无论是天照大御神还是速须佐之男命,在生殖活动中都需要依赖对方,所以,实际上,比赛结果无法证实男性或者女性在生殖行为上具有绝对的所属权和优胜权。但是,神话对于所生孩子所属权的解释却非常耐人寻味。“天照大御神对速须佐之男命说:‘后生的5个男子,是以我的东西为种子而生的,当然是我的孩子。先生的3个女子是以你的东西为种子而生的,当然是你的孩子。’这样一说就区别了子女的所属。”这种对孩子所属的划分看来是得到认可的,因为速须佐之男命并没有提出反对意见。最先出生的3个女孩子明明是天照大御神所生育的,但是她也并不认为她们是自己的孩子,因为是速须佐之男命提供了孩子生育所必须的“种子”。无独有偶,稍后出生的5个男子,本来是速须佐之男命所生育的,但是,他也认为他们是天照大御神的孩子,因为天照大御神的玉器(女性生殖器的象征)是孩子生育的种子。看来,问题的关键就在于是孩子生育的种子归谁所有,而不是谁真正地孕育了孩子、生育了孩子。但是,没有解决的问题还是,在人类的生殖活动中,无论是男性还是女性作为个体本身都无法创造生命,到底是男性还是女性提供了种子似乎一直说不清。所以,这一争执注定没有结果。
在比赛生孩子之后,天照大御神表现得特别宽容,甚至对于弟弟速须佐之男命的过火行为一再退让,显得明显底气不足。虽然明知是速须佐之男命在专用于秋收时以新谷祭神的大尝殿上大便,但是“并没有加以谴责,反而替他辩解说:‘那些像屎的东西,其实是我兄弟酒醉后呕吐出来的。至于毁坏田埂,填平沟渠,是因为他爱惜土地才这样做的吧!”那么,为什么天照大御神对速须佐之男命如此宽容甚至于纵容呢?一个很重要的原因就是天照大御神认为自己在生子的比赛中并没有取得胜利,因为她意识到自己的生育行为必须依靠对方提供种子,所以,内心发怯,对自己的地位和生殖能力产生了怀疑。母系氏族社会中女性的绝对统治地位开始受到男性的严重挑战。
通过以上分析我们可以看出,在日本神话中充满了女性和男性之间社会地位的斗争,这是当时社会生产力发展的必然结果。通过上述分析可以看到,在当时,人们已经逐步意识到了在人类生殖活动中不同性别的作用,并且和不同性别在社会中的地位联系起来。神话作为人类共同的梦想,是人类共同创造的产物,因此我们可以认定男性和女性作为社会成员都参与了神话的创造过程。尽管如此,我们还是可以从神话的情节设置中看出做梦者的男性特征,看到男性强权话语的特征。当男性以其体力在社会生产中占据了优越地位后,必然对文化进行重新改写。从日本神话中男性对生殖所属权的争夺直至取胜中,我们可以看到这一点。
参考文献:
[1] [奥]西格蒙德·弗洛伊德:《创作家与白日梦》,伍蠡甫、胡经之主编:《西方文艺理论名著选编》,北京大学出版社,1987年版。
[2] [奥]西格蒙德·弗洛伊德:《精神分析引论》,商务印书馆,1984年版。
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[4] (战国)列御寇:《汤问》,《列子集释》(卷五),中华书局,1979年版。
[5] [德]马克思:《马克思恩格斯选集》(第四卷),人民出版社,1972年版。
作者简介:王立群,女,1971—,山东东营人,博士,副教授,研究方向:近现代中外文化比较,工作单位:北京科技大学文法学院文化艺教中心。