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关键词《冠子》 时命 理法 自然
《汉书·艺文志》将《冠子》列为道家文献，班固注曰：“楚人，居深山，以为冠，因氏焉。”然而先秦未见有其他文献提及冠子，其真实身份已不得而知。《冠子》一书内容驳杂，既崇尚道家的主张，同时又吸收了儒家、法家、阴阳家以及兵家的思想，以至于该书长期以来被认为是一部伪书。经过学界多年的考辨，①尤其是马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的出土，直接促使学界重新审视该书，目前学界主流观点认为，《冠子》并非伪书，而是成书于战国晚期的黄老道家著作。
众所周知，“自然”是老庄哲学中的一个重要概念，然而关于这个概念在黄老道家那里的发展状况，长期以来鲜有人进行考察。一个客观原因在于，“自然”概念很少出现在黄老道家文献中，《管子四篇》以及《黄帝四经》等地下出土文献中都没有使用“自然”概念，只有今本《冠子》中出现了四次，②分布在《环流》《泰录》《世贤》《能天》四篇中。这是否说明老庄的“自然”发展到黄老道家已经不再是一个重要的概念呢？其实不然，仅以“自然”这一词汇出现的次数为依据来考察道家的自然观念显然有一定的局限性，因为道家的“自然”观念往往是通过很多单元观念和词汇来呈现，是故笔者一直以来主张以观念史和大观念的方法来考察早期道家的自然观念。③ 纵观《冠子》一书，“命”“时”“法”“理”“天”就是表达“自然”这个大观念的重要概念，本文着重以这些概念为中心来考察《冠子》中的自然观念。
《冠子》继承了老子关于“道”的基本观点，主张天地万物都本源于道，万物得道而立，天地万物的存在状态是自然的。
昔之得道以立，至今不迁者，四时、太山是也。其得道以危，至今不可安者，苓峦堙溪、橐木降风是也。其得道以生，至今不亡者，日月星辰是也。其得道以亡，至今不可存者，苓叶遇霜、朝露遭日是也。故圣人者取之于聉，而弗索于察。《能天》
天地万物皆得道而生，并且依據“道”保持自身的内在本性而存在。《冠子》认为，四时、泰山、日月、星辰皆得道而成形，并且得道之后获得了自身存在的基础，然后一直保持着源于自身的恒常之性而不随意改变或灭失。苓峦即“零落的山峦”，“堙溪”即“堵塞住的山谷”。“橐木”，孙诒让认为是“蠹木”，②“被蠹虫蛀空之树”，③遭遇大风必然摧毁，这些都属于得道而处于危亡的状态。零叶遭遇霜降，朝露遭遇日出，都必然会消亡，这些是属于得道而处于必然消亡的状态。由此可知，天地万物得道，或生或亡，都是自然的，也是必然的。圣人则遵循这种“自然之势”或“自然之理”，④ 而不去深察其故。《冠子》认为，天地万物的存在状态是由“道”所决定的，万物遵守着一定的度量，各自发挥自己的本性而形成各种规则与秩序：
彼天地之以无极者，以守度量而不可滥，日不逾辰，月宿其列，当名服事，星守弗去，弦望晦朔，终始相巡，逾年累岁，用不缦缦，此天之所柄以临斗者也。（《天则》）
天地所以能无穷无尽，就在于遵循各自法度而不错乱，这个“度量”并非人为设定的规范，而是基于天地自身本性的法度。不仅天地如此，日月各安其序，星云各守其位，弦望晦朔交相更替，这种天道秩序恒常而不漫灭，这就是天则。“天则”就是天地万物自身的运行规则，本质上即自然之道。再如：
夫物之始也倾倾，至其有也录录，至其成形，端端正正。⑤ 勿损勿益，幼少随足。以从师俗，毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊。（《泰鸿》）
“倾倾”即“贐贐”，指自然原初的混沌状态，天地万物本源于混沌无形的状态，逐渐发展而至于有形态与轮廓。然而万物各有其性，随性而足，不应当人为地减损或增益。“天生”“天朴”都是表达“自然”的观念，指事物原初的性状，即“天性”。《冠子》反对随意改变事物的天性，认为顺应天性则秩序稳定，人为改造往往导致混乱，这就是所谓的“自若则清，动之则浊”。《冠子》进而主张：
自然，形也，不可改也。奇耦，数也，不可增减也。成败，兆也，非而长也。故其得道以立者，地能立之;其得道以仆者，地弗能立也;其得道以安者，地能安之;其得道以危者，地弗能安也;其得道以生者，天能生之;其得道以死者，天弗能生也。其得道以存者，天能存之;其得道以亡者，天弗能存也。彼安危，聉也;存亡，理也，何可责于天道？鬼神奚与？（《能天》）
“形”指的是天道彰显于外的各种具体规则与秩序。“自然，形也”即“自然之形”的意思，指那种基于事物自身本性而呈现出来的秩序与规律，这是不可改变的。同理，“奇偶之数”不能人为增减，“成败之兆”不可人为助长。这里的“自然”是“天然”“本然”的意思，亦即“根源性自然”，⑥指的是物性自然，蕴含着必然性，不可改变。⑦ 万物得道或确立或仆倒，或安或危，地不能违背这种根源于道的本性，万物得道或生或死，或存或亡，天不能违背这种根源于道的本性。陆佃注释曰：“直而推之，曲而任之。自安自危，自存自亡，天道岂容有责，而鬼神亦奚与哉？”①可见安危是必然之势，存亡是自然之理，这里的“势”“理”都蕴含了某种必然性，体现了自然的观念。
“时”是早期道家哲学中的重要观念，老子曰“动善时”（《老子》第八章），庄子主张“安时处顺”（《养生主》）。黄老道家也特别注重“时”，《黄帝四经》曾提出“圣人不巧，时反是守”（《十六经·观》），又多次论及“天时”“四时”“因时”等。在《冠子》中，“时”再次得到重视，不过与《黄帝四经》不同的是，《冠子》多将“时”与“命”相结合。“命”也是《冠子》表达自然观念的重要概念。
首先，“时”表达了事物所处状态的必然性。
有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。故气相加而为时，约相加而为期，期相加而为功，功相加而为得失，得失相加而为吉凶，万物相加而为胜败。莫不发于气，通于道，约于事，正于时，离于名，成于法者也。（《环流》） “一”是元气之始，是万物产生的根源，这个根源产生了“气”，气产生了“意象”，有意象进而有图象，然后才有名称，以及由名定形，万物有了名以及相应的形状之后，才有了各种围绕有形之物产生的人事活动，人事活动有约定或约章，依照约定而形成了“时”。在一定的时令或时节，事物得以产生，所谓“时立而物生”。由这一番推断可知，“时”固然是在人事活动中确定或约定俗成的，然而“时”本身又是建立在宇宙万物变化过程之上的，体现了事物发展所呈现的状态。因此，“时”是以事物自身本性的存在状态为依据，所谓“气相加而为时”，“时”源于“气”相互之间的作用，由此有特定的时令或时节，以及事物的产生。所以说天地万物无不本源于气，贯通于道，在具体的人事活动中得到约定，在特定的时令或时节中保持其本性，②附着于特定的名以便称谓，最终在法则之中得到规定。
既然“时”是必然的，不可违抗，那么人的行为就必须遵循时令。
扁不以时循行教诲，受闻不悉以告乡师，谓之乱扁，其罪扁长而贰其家。乡不以时循行教诲，受闻不悉以告县啬夫，谓之乱乡，其罪乡师而贰其家。县啬夫不以时循行教诲，受闻不悉以告郡，善者不显，命曰蔽明，见恶而隐，命曰下比，谓之乱县，其诛啬夫无赦。郡大夫不以时循行教诲，受闻虽实，有所遗脱，不悉以教柱国，谓之乱郡，其诛郡大夫无赦。柱国不政，使下情不上闻，上情不下究，谓之？政，其诛柱国灭门残疾。令尹不宜时合地害百姓者，谓之乱天下，其轸令尹以？。（《王盺》）
“以时”意味着依照一定的时令或时节，具体的治理活动都必须遵循天时，因为“逆天时不祥”（《道端》）。“循行教诲”源于“天曲者，明而易循也;日术者，要而易行也”（《王盺》）。所谓“天曲”，据陆佃的注释，乃是指“五家为伍、五乡为县之类”③的行政区划制度，正如张金城所注：“其制理之法，盖因于自然，故曰天曲。”④ 所谓“日术”，张金城注曰：“术者，谓上通下达，施德布刑之数。盖因乎甲乙阴阳而为用，故曰日术。”⑤ 这种制度明白简要，易于遵循与实施。《冠子》明确将这套制度视为“天曲”，是自然的，从扁、乡、县、郡到令尹，每一级行政长官都应当恪尽职守，遵循客观的时令来履行上通下达的职能。反之，不因时合地来实施教化就要遭受刑罚。
其次，“命”是自然的。
命者，自然者也。命之所立，贤不必得，不肖不必失。命者，挈己之〔父〕⑥者也。故有一日之命，有一年之命，有一时之命，有终身之命。终身之命，无时成者也，故命无所不在，无所不施，无所不及。时或后而得之，命也。（《环流》）
关于这里的“自然”，陆佃注释道：“莫能使之然，亦莫能使之不然，谓之自然。”①黄怀信认为这里的“命”是指“寿命”，“自然”谓“不可由自己选择、决定”。②根据上下文，这里的“命”当是指“命运”，命运是必然的，不由自己选择。贤良之人不必然有所得，而不肖之人不必然有所失。“命”是人生的主宰，有的命主导人一天，有的命主宰人一年，有的命决定人一时，有的命笼罩人终身。终身之命随时而成，并不体现在某个确定的时间点，由此，《冠子》认为命运无所不在，无所不施，无所不及。“时”是“命”的重要构成因素或内容，“时”决定了有的人必然是后得，好比大器晚成，这就是命。总之，不论是“时”还是“命”，都无法自由选择，两者都具有某种客观必然性，都是自然的。但这并不意味着“时”“命”不可知，为了更好地组织人事活动，对“时”“命”的认识十分重要。
既有时有命，引其声，合之名，其得时者成，命日调;引其声，合之名，其失时者精神俱亡，命日乖。时命者，唯圣人而后能决之。（《环流》）
既然有时令或时节，又有命运，那么人的活动符合事物之名，正当时令则命运日益协调，不符合时令则精神灭亡，命运日益悖逆。在“时”与“命”两个概念中，“时”无疑具有先导性，直接影响和决定了“命”的走向，只有圣人能够洞察时、命。将“时”与“命”结合，是《冠子》的一个特色，这种特色也呈现于《庄子·秋水》篇：“我讳穷久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，时也。……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”只有圣人才能真正地认识“命”与“时”，这与《冠子》所讲的“唯圣人而后能决之”一致。《冠子》进而指出：
昔汤用伊尹，周用太公，秦用百里，楚用申？，齐用管子。此数大夫之所以高世者，皆亡国之忠臣所以死也。（由）是观之，非其智能难与也，乃其时命者不可及也。唯无如是，时有所至而求，时有所至而辞，命有所至而阖，命有所至而辟。贤不必得时也，不肖不必失命也，是故贤者守时而不肖者守命。（《备知》）
在《冠子》看来，伊尹、太公、百里奚、管子等人能够脱颖而出，并非他们的才智当世无人能匹敌，主要是因为他们遭遇到了好的时机与命运。可见君主有时候求贤若渴，有时候拒人千里，有时命运就像紧闭的大门，有时命运好比敞开的通道。贤人不必然都获得好时机，不肖之人也不必然都失去好命运。总的来说，时与命并不是人所能左右，但贤人更看重时机，因而主张积极地“与时往来”（《世兵》）、“与时迁”（《泰录》）以及“时动而不苟作”（《著希》），而不肖之人则只是被动地依靠命运而已。
战国中后期黄老道家思想的一个重要特色是崇尚“法”，主张刑德相辅。“法”被植入以道为基础的思想系统之中，并且被赋予了某种必然性，无为而治的思想转化为循法而治。
首先，与《黄帝四经》相同，《冠子》也提出了“道生法”这一命题。
冠子曰：“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神明者正之末也，末受之本，是故相保。”
圣人本于贤人，圣人通于道。陆佃注曰：“一阴一阳之谓道，制而用之之谓法，利用出入、民咸用之谓之神。”③张金城注曰：“盖以形上之道制用为范，故曰道生法。法之用也至微至妙，故曰法生神。”④“法”源于道，各种规则、法令都是建立在道的基础上，而“道”的重要特征就是自然，这是老子以来道家思想中一以贯之的看法。既然“法”生于“道”，那么也就注定了這种“法”首先是指天地万物自身的发展规律或秩序，是天道的体现。⑤ 依照法来治理，实质上就是在遵循天道，而道自身发挥作用的神秘 性也就决定了遵循其所生的“法”也必然产生神妙之作用。这种神妙的作用又能通过经验事物的存在状态彰显出来，如四时变化、昼夜更替等等。神明是末，道是本，圣人则是贯通本末的中枢。
其次，《冠子》将“文”“理”与“法”并称。与“法”相应的一个观念就是“理”，在《冠子》中，这两个概念都以“道”为基础，因而本质上体现了道。老子主张“以道佐人主”“以道莅天下”，然而具体如何以“道”来治理天下，始终缺乏可操作性。庄子在探讨养生之道时明确使用了“理”这个概念，主张“依乎天理”（《养生主》），这是“道”的形而下化的开始。黄老道家引入“理”和“法”，使得老子的以道治天下主张得以真正落实，正如司马谈所说的“其实易行”。《冠子》特别重视“文”与“理”两个概念。“理”，《说文解字》曰：“治玉也。”朱駿声《说文通训定声·颐部》“理”字曰：“顺玉之文而剖析之。”“文”通“纹”，有文始有理，在这个意义上，“文”与“理”一致。《冠子》使用了“物理”“天理”“文理”“名理”等观念，表达事物自身的内在规律或理则。《冠子》多将“文”与“理”并称，如：
天失其文，地失其理也。（《泰录》）
天，文也;地，理也。（《夜行》）
上乱天文，下灭地理。（《度万》）
“文”“理”都是指事物自身的规律理则，体现了事物的本性，不过“文”通常指“天”之本性，而“理”则多指“地”之本性。《冠子》认为无论是“文”还是“理”，都体现了一种根源性、必然性：
故文者所以分物也，理者所以纪名也，天地者同事而异域者也。无规圆者天之文也，无矩方者地之理也，天循文以动，地循理以作者也。（《泰录》）
“文”用来区别万物，“理”用来标记不同物象之名，天地虽然一上一下，属于不同区域，但都具有各自本性，并且这种本性又可以互相影响，所谓“文理者，相明者也”（《泰鸿》）。天的存在状态不是通过圆规制作而成，而本身就是圆形，这是天之文，亦即天之本性;地不是通过矩尺制作而成，而本身就是方形，这是地之理，亦即地的本性。天遵循文而运转，地遵循理而产生万物。由此可知，“文”“理”是天地之内在本性，天然如此，具有不得不遵循的必然性。
最后，治理者因循理法以治天下。作为治理天下的统治者，应当遵循什么原则呢？老子明确提出了无为而治的思想，这一思想被黄老道家所吸收，但值得注意的是，黄老道家较少直接使用“无为”概念，①大概是抽象地讲“无为”无助于现实的治理。在《冠子》中，无为就体现为遵循源于大道的天文地理与法则，前者是天地万物自身的内在本性，天然如此，不可移易，后者是人类社会中的规则与秩序，必须遵循。
不创不作，与天地合德，节玺相信，如月应日。此圣人之所以宜世也。知足以滑正，略足以恬祸，此危国之不可安，亡国之不可存也。（《天则》）
“不创不作”的主词应当是圣人，而不是“天地”，②圣人“不创不作”，遵循天道，无为而治，实际上就是老子所讲的“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章），最终能与天地合德，犹如符节的相合、玉玺的见信，日月的相应，这就是圣人处世的方式。圣人的不创不作体现为“因”。“因”与“循”同义，《冠子》一共出现了19次，构成了“因物之然”“因人事”“因地利”等词组。圣人应当因循天文地理，因循百姓之性，尤其是尊重百姓的意志。
田不因地形，不能成谷，为化不因民，不能成俗。（《天则》）
圣人教化百姓，治理天下，就好比种地，不因地制宜，不能结成五谷，不因循百姓之性，不能形成民俗，以成民事。这一思想与老子的“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章）相似，主旨都是强调无为而治。《冠子》还明确提出治理的几个层次：
庞子曰：“敢问五正。”冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。”庞子曰：“愿闻其形。”冠子曰：“神化者于未有，官治者道于本，教治者诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末。”庞子曰：“愿闻其事。”冠子曰：“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。官治者，师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明。教治者，置四时，事功顺道，名尸贤圣。因治者，招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉。苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉，法者使去私就公，同知壹，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯。”（《度万》）
所谓“五正”，即“五政”，五种治理之道。《黄帝四经》中有《五正》篇，但并没有指明“五正”的具体内容，幸赖《冠子》，我们得以知道“五正”之所指。“五正”分别是“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”。其中“神化”的层次最高，人的精神可以统帅阴阳四时，主导天地，与庄子所讲的“官天地、府万物”（《庄子·德充符》）相似，由此万物各得其性，人与天地万物并生，共处于一个融贯统一的状态。“官治”则是效法天道，顺应天地万物之性，从而实现天地万物各安其性。教治则设置四时，事功遵循天道，这是圣贤之治。因治的层次则任用圣贤，以“因应处虚之术”（《管子·心术》）治理天下，万物和谐共处。最下的层次事治，任用智术，这恰恰表明无为之治的丧失。由此可见，《冠子》认为“教治”“因治”“事治”都还只是现实之治，远非“理想之治”。只有无为才是趋向理想之治的途径：
未令而知其为，未使而知其往，上不加务而民自尽，此化之期也。（《天则》）
这里显然借鉴了老子的“我无为而民自化”（第五十七章）、“民莫之令而自均”（第三十二章）的说法，也与《黄帝四经》中的“王公慎令，民知所由”的思想一致。圣人之治不出政令而知道民之所将为，不驱使而知道民将前往之所，在上位者不致力而民自尽其性，这就是教化所希望达到的理想状态。“自尽”犹如《老子》第五十七章中的“自化”“自正”“自富”“自朴”，都是表达“自然”的观念，可见《冠子》所主张的理想状态就是“自然”。在《世贤》篇中，庞眗借扁鹊的故事进一步道出了黄老道家的理想治理状态： 眗曰：“王独不闻魏文王之问扁鹊耶？曰：‘子昆弟三人其孰最善为医？’扁鹊曰：‘长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。’魏文侯曰：‘可得闻邪？’扁鹊曰：‘长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，血脉，投毒药，副肌肤，闲而名出闻于诸侯。’魏文侯曰：‘善。使管子行医术以扁鹊之道，曰桓公几能成其霸乎！’凡此者不病病，治之无名，使之无形，至功之成，其下谓之自然。故良医化之，拙医败之，虽幸不死，创伸股维。”（《世贤》）
扁鹊长兄的治病方法代表着理想的圣人之治，在还没有发现明显问题的时候就已经消除了各种潜在的危机，因而可以说是无名之治，无形之治。正因为治理者无为而治，没有实施人人可见的有为之治，因而功成事遂，而人莫知其所以然，也就不会归功于治理者。换言之，天下大治，百姓并不认为、也不知道是圣人无为而治的结果，而只道是自己如此，即“自然”。“自然”在这里意味着一种神秘的不知其所以然的状态，是上文所讲的“神化”的治理之道所达到的状态，这与《老子》第十七章所讲的“功成事遂，百姓皆谓我自然”一致。那么“神化”状态的终极原因究竟何在？
精神者，物之贵大者也。内圣者，精神之原也，莫贵焉，故靡不仰制焉。制者所以卫精擢神致气也，幽则不泄，简则不烦，不烦则精明达，故能役贤能使神明，百化随而变，终始从而豫。神明者积精微全粹之所成也。圣道神方，要之极也。帝制神化，治之期也。……彼天地动作于胸中，然后事成于外，万物出入焉，然后生物无害，阖四时，引移阴阳，怨没澄物，天下以为自然，此神圣之所以绝众也。（《泰录》）
在《冠子》看来，人的精神是万物之中最尊贵者，内圣是精神的本源。神圣之人的内在精神修养达到极致，则可以役使贤能，驱使鬼神，而天地万物的一切变化，无不映照于胸。各种人事治理活动自然成在《冠子》看来，人的精神是万物之中最尊贵者，内圣是精神的本源。神圣之人的内在精神修养达到极致，则可以役使贤能，驱使鬼神，而天地万物的一切变化，无不映照于胸。各种人事治理活动自然成
“天”是早期道家哲学的一个重要概念，然而老庄言“天”已有差异，“天”在庄子哲学中首次被提升到与“道”同一层次，并成为表达自然观念的重要概念。“天”也是《冠子》中表达自然观念的重要概念，但同时又与老庄哲学中的“天”有所不同。
首先，《冠子》中的“天”指“物理之天”，往往与“地”并称。
天者，万物所以得立也，地者，万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之。（《道端》）
天覆地载是上古中国人的一个通常看法，天覆盖万物，孕育万物，地承载万物，养育万物。在天地之间，万物群生得以生存发展，而圣人立于天地之间，为天地万物的共存发展而努力。在此基础上引申出狭义的“天道”以及相应的“地道”“人道”。
故天道先贵覆者，地道先贵载者，人道先贵事者，酒保先贵食者。（《天则》）
这里的“天道”是指物理之天呈现出来的运行规律，与大地的运行规律一样。这种“天道”“地道”的说法又可以使用单独的“天”或“地”来表达：
天人同文，地人同理，贤不肖殊能，故上圣不可乱也，下愚不可辩也……所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也，所谓地者，言其均物而不可乱者也。（《度万》）
所谓的“天”不是指苍苍之气意义上的物理之天，所谓“地”也不是指成块状的大地。“天”意味着造化、成就万物而无穷尽，这是天的本性的体现，即“天道”;“地”养育万物而条理井然，不可扰乱，这是地的本性的体现，即“地道”。《冠子》认为天地之性乃是一种客观的自然之性，人类居于天地之间，应当遵循这种自然之性，而不应违反。
其次，“天”指天地万物之总称，是一总括名词。这一层涵义的“天”往往与“人”相对而言。
同而后可以见天，异而后可以见人，变而后可以见时，化而后可以见道。（《天则》）
冠子曰：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而穷达存焉，之二也，在权在聉。（《兵政》）
“天”指的是统括万物而言，从道的视角看天地万物，本质上是相同的，一体而不可分，因此可以说只有在认知上达到了“同”才能达到“天”的境界。而一旦有了天人之分，人将天地万物视为外在的对象加以改造，那么就凸显出了“人”的作用，天人之间的差异性也就明显起来。“天不能使人，人不能使天”与《庄子》中的“天与人不相勝也”（《大宗师》）一致。“因物之然”亦即“顺物自然”（《应帝王》），顺应天地万物之本性，而有困窘与通达之别，那主要是由“权”与“势”决定的。
在天人相分的基础上，由“天”与“人”分别引申出“天节”与“人情”两个概念。
下之所荂，上之可蔽，斯其离人情而失天节者也…… 缓则怠，急则困，见闲则以奇相御，人之情也。举以八极，信焉而弗信，天之则也。差缪之闲，言不可合，平不中律，月望而晨，月毁于天，珠蛤蠃蚌虚于深渚，上下同离也。（《天则》）
“人情”与“天节”分别表达人性与物性的概念，在早期道家那里，人性与物性本是自然的。天节亦即天则，①指天然的规则或秩序，实际上都是“天道”的具体化。天地万物按其本性存在，往往体现出一定的规则或秩序，这种规律的抽象概括就是“天道”或“天之道”，这是广义上的天道。
法章物而不自许者，天之道也。（《天则》）
天道的作用是客观的、自然的，通过万物的存在状态显示其功效，但却不自我标榜，好比老子所讲的“衣养万物而不为主”（《老子》第三十四章）以及“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章），人类就是要效法天道的这种“玄德”品性。
捐物任势者，天也。捐物任势，故莫能宰而不天。（《天则》） 张金城注曰：“捐物者，不为物累也。任势者，任其运转而不能自止之势也。捐物，故无为;任势，故为之。《庄子·天地》：‘无为为之之谓天。’言因任而已。”①能够顺应天道，遵循事物自身本性的发展，就能保持与天道合一，因而达到“天”的状态。达到天的状态就是治理之极致。
冠子曰：“彼成鸠氏天，故莫能增其高，尊其灵。”庞子曰：“何谓天？何若而莫能增其高、尊其灵？”冠子曰：“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为政。天者信其月刑也，月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者，因时其则也，四时当名，代而不干，故莫弗以为必然。天者，一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以为常。天，诚、信、明、因、一，不为众父易一，故莫能与争先，易一非一，故不可尊增，成鸠得一，故莫不仰制焉。”（《王盺》）
《冠子》明确将“成鸠氏”称为“天”，并且进一步解释了“天”的内涵。“天”就是实实在在的，就像日之德性，日出日落，往南往北的运行有一个限度，即所谓的“冬日至而北，夏日至而南”，② 一直遵循這一规则运行。天也是信实的，就像月亮主刑杀，月初月终，周而复始。同理，“天”好比星辰排列的次序与运行法则，③好比各种时令与时节，四时更替而不乱，无不以之为必然的运行法则。总之，天具备“诚、信、明、因、一”这些品性，保持着完整与统一的运行规则与秩序，成鸠氏与“天”保持一致，即与天道保持了完美的统一，因而可以称之为“天”。“彼成鸠氏天”与《庄子·在宥》中黄帝所说的“广成子之谓天”相同，“天”意味着与天地万物为一体的境界，代表着人性自然与物性自然达到完美统一，自然法则与人类秩序相协调，是一种理想的治理状态。
当然，值得指出的是，《冠子》中的“天”并非全都是自然之天的含义，“天”还指威严性、至上性、超越性的主宰或掌控者。“天”的这种含义实际上源于上古的“天”或“天帝”的神秘性、超越性和威严性。如：
君者，天也。天不开门户，使下相害也。进贤受上赏，则下不相蔽，不待事人贤士显不蔽之功，则任事之人莫不尽忠，乡曲慕义，化坐自端，此其道之所致、德之所成也。本出一人，故谓之天。莫不受命，不可为名，故谓之神。（《道端》）
《尔雅释诂》曰：“天，君也。”《冠子》将现实中的君主的地位与作用视为“天”，正如张金城所说，“此言君为万民所尊，如仰尊于天也。”④ 《博选》篇曰：“所谓命者，靡不在君者也。”君王是一切命令的根源，一切治理从根本上都源于君主，故称君主为“天”。由此，《冠子》中“自然之天”与“权威之天”并存，⑤自然法则是现实政治秩序的原则，这大概是重视现实政治秩序建构的黄老道家所必然具有的时代特征。
《汉书·艺文志》将《冠子》列为道家文献，班固注曰：“楚人，居深山，以为冠，因氏焉。”然而先秦未见有其他文献提及冠子，其真实身份已不得而知。《冠子》一书内容驳杂，既崇尚道家的主张，同时又吸收了儒家、法家、阴阳家以及兵家的思想，以至于该书长期以来被认为是一部伪书。经过学界多年的考辨，①尤其是马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的出土，直接促使学界重新审视该书，目前学界主流观点认为，《冠子》并非伪书，而是成书于战国晚期的黄老道家著作。
众所周知，“自然”是老庄哲学中的一个重要概念，然而关于这个概念在黄老道家那里的发展状况，长期以来鲜有人进行考察。一个客观原因在于，“自然”概念很少出现在黄老道家文献中，《管子四篇》以及《黄帝四经》等地下出土文献中都没有使用“自然”概念，只有今本《冠子》中出现了四次，②分布在《环流》《泰录》《世贤》《能天》四篇中。这是否说明老庄的“自然”发展到黄老道家已经不再是一个重要的概念呢？其实不然，仅以“自然”这一词汇出现的次数为依据来考察道家的自然观念显然有一定的局限性，因为道家的“自然”观念往往是通过很多单元观念和词汇来呈现，是故笔者一直以来主张以观念史和大观念的方法来考察早期道家的自然观念。③ 纵观《冠子》一书，“命”“时”“法”“理”“天”就是表达“自然”这个大观念的重要概念，本文着重以这些概念为中心来考察《冠子》中的自然观念。
一、自然之形不可改
《冠子》继承了老子关于“道”的基本观点，主张天地万物都本源于道，万物得道而立，天地万物的存在状态是自然的。
昔之得道以立，至今不迁者，四时、太山是也。其得道以危，至今不可安者，苓峦堙溪、橐木降风是也。其得道以生，至今不亡者，日月星辰是也。其得道以亡，至今不可存者，苓叶遇霜、朝露遭日是也。故圣人者取之于聉，而弗索于察。《能天》
天地万物皆得道而生，并且依據“道”保持自身的内在本性而存在。《冠子》认为，四时、泰山、日月、星辰皆得道而成形，并且得道之后获得了自身存在的基础，然后一直保持着源于自身的恒常之性而不随意改变或灭失。苓峦即“零落的山峦”，“堙溪”即“堵塞住的山谷”。“橐木”，孙诒让认为是“蠹木”，②“被蠹虫蛀空之树”，③遭遇大风必然摧毁，这些都属于得道而处于危亡的状态。零叶遭遇霜降，朝露遭遇日出，都必然会消亡，这些是属于得道而处于必然消亡的状态。由此可知，天地万物得道，或生或亡，都是自然的，也是必然的。圣人则遵循这种“自然之势”或“自然之理”，④ 而不去深察其故。《冠子》认为，天地万物的存在状态是由“道”所决定的，万物遵守着一定的度量，各自发挥自己的本性而形成各种规则与秩序：
彼天地之以无极者，以守度量而不可滥，日不逾辰，月宿其列，当名服事，星守弗去，弦望晦朔，终始相巡，逾年累岁，用不缦缦，此天之所柄以临斗者也。（《天则》）
天地所以能无穷无尽，就在于遵循各自法度而不错乱，这个“度量”并非人为设定的规范，而是基于天地自身本性的法度。不仅天地如此，日月各安其序，星云各守其位，弦望晦朔交相更替，这种天道秩序恒常而不漫灭，这就是天则。“天则”就是天地万物自身的运行规则，本质上即自然之道。再如：
夫物之始也倾倾，至其有也录录，至其成形，端端正正。⑤ 勿损勿益，幼少随足。以从师俗，毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊。（《泰鸿》）
“倾倾”即“贐贐”，指自然原初的混沌状态，天地万物本源于混沌无形的状态，逐渐发展而至于有形态与轮廓。然而万物各有其性，随性而足，不应当人为地减损或增益。“天生”“天朴”都是表达“自然”的观念，指事物原初的性状，即“天性”。《冠子》反对随意改变事物的天性，认为顺应天性则秩序稳定，人为改造往往导致混乱，这就是所谓的“自若则清，动之则浊”。《冠子》进而主张：
自然，形也，不可改也。奇耦，数也，不可增减也。成败，兆也，非而长也。故其得道以立者，地能立之;其得道以仆者，地弗能立也;其得道以安者，地能安之;其得道以危者，地弗能安也;其得道以生者，天能生之;其得道以死者，天弗能生也。其得道以存者，天能存之;其得道以亡者，天弗能存也。彼安危，聉也;存亡，理也，何可责于天道？鬼神奚与？（《能天》）
“形”指的是天道彰显于外的各种具体规则与秩序。“自然，形也”即“自然之形”的意思，指那种基于事物自身本性而呈现出来的秩序与规律，这是不可改变的。同理，“奇偶之数”不能人为增减，“成败之兆”不可人为助长。这里的“自然”是“天然”“本然”的意思，亦即“根源性自然”，⑥指的是物性自然，蕴含着必然性，不可改变。⑦ 万物得道或确立或仆倒，或安或危，地不能违背这种根源于道的本性，万物得道或生或死，或存或亡，天不能违背这种根源于道的本性。陆佃注释曰：“直而推之，曲而任之。自安自危，自存自亡，天道岂容有责，而鬼神亦奚与哉？”①可见安危是必然之势，存亡是自然之理，这里的“势”“理”都蕴含了某种必然性，体现了自然的观念。
二、时命皆自然
“时”是早期道家哲学中的重要观念，老子曰“动善时”（《老子》第八章），庄子主张“安时处顺”（《养生主》）。黄老道家也特别注重“时”，《黄帝四经》曾提出“圣人不巧，时反是守”（《十六经·观》），又多次论及“天时”“四时”“因时”等。在《冠子》中，“时”再次得到重视，不过与《黄帝四经》不同的是，《冠子》多将“时”与“命”相结合。“命”也是《冠子》表达自然观念的重要概念。
首先，“时”表达了事物所处状态的必然性。
有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。故气相加而为时，约相加而为期，期相加而为功，功相加而为得失，得失相加而为吉凶，万物相加而为胜败。莫不发于气，通于道，约于事，正于时，离于名，成于法者也。（《环流》） “一”是元气之始，是万物产生的根源，这个根源产生了“气”，气产生了“意象”，有意象进而有图象，然后才有名称，以及由名定形，万物有了名以及相应的形状之后，才有了各种围绕有形之物产生的人事活动，人事活动有约定或约章，依照约定而形成了“时”。在一定的时令或时节，事物得以产生，所谓“时立而物生”。由这一番推断可知，“时”固然是在人事活动中确定或约定俗成的，然而“时”本身又是建立在宇宙万物变化过程之上的，体现了事物发展所呈现的状态。因此，“时”是以事物自身本性的存在状态为依据，所谓“气相加而为时”，“时”源于“气”相互之间的作用，由此有特定的时令或时节，以及事物的产生。所以说天地万物无不本源于气，贯通于道，在具体的人事活动中得到约定，在特定的时令或时节中保持其本性，②附着于特定的名以便称谓，最终在法则之中得到规定。
既然“时”是必然的，不可违抗，那么人的行为就必须遵循时令。
扁不以时循行教诲，受闻不悉以告乡师，谓之乱扁，其罪扁长而贰其家。乡不以时循行教诲，受闻不悉以告县啬夫，谓之乱乡，其罪乡师而贰其家。县啬夫不以时循行教诲，受闻不悉以告郡，善者不显，命曰蔽明，见恶而隐，命曰下比，谓之乱县，其诛啬夫无赦。郡大夫不以时循行教诲，受闻虽实，有所遗脱，不悉以教柱国，谓之乱郡，其诛郡大夫无赦。柱国不政，使下情不上闻，上情不下究，谓之？政，其诛柱国灭门残疾。令尹不宜时合地害百姓者，谓之乱天下，其轸令尹以？。（《王盺》）
“以时”意味着依照一定的时令或时节，具体的治理活动都必须遵循天时，因为“逆天时不祥”（《道端》）。“循行教诲”源于“天曲者，明而易循也;日术者，要而易行也”（《王盺》）。所谓“天曲”，据陆佃的注释，乃是指“五家为伍、五乡为县之类”③的行政区划制度，正如张金城所注：“其制理之法，盖因于自然，故曰天曲。”④ 所谓“日术”，张金城注曰：“术者，谓上通下达，施德布刑之数。盖因乎甲乙阴阳而为用，故曰日术。”⑤ 这种制度明白简要，易于遵循与实施。《冠子》明确将这套制度视为“天曲”，是自然的，从扁、乡、县、郡到令尹，每一级行政长官都应当恪尽职守，遵循客观的时令来履行上通下达的职能。反之，不因时合地来实施教化就要遭受刑罚。
其次，“命”是自然的。
命者，自然者也。命之所立，贤不必得，不肖不必失。命者，挈己之〔父〕⑥者也。故有一日之命，有一年之命，有一时之命，有终身之命。终身之命，无时成者也，故命无所不在，无所不施，无所不及。时或后而得之，命也。（《环流》）
关于这里的“自然”，陆佃注释道：“莫能使之然，亦莫能使之不然，谓之自然。”①黄怀信认为这里的“命”是指“寿命”，“自然”谓“不可由自己选择、决定”。②根据上下文，这里的“命”当是指“命运”，命运是必然的，不由自己选择。贤良之人不必然有所得，而不肖之人不必然有所失。“命”是人生的主宰，有的命主导人一天，有的命主宰人一年，有的命决定人一时，有的命笼罩人终身。终身之命随时而成，并不体现在某个确定的时间点，由此，《冠子》认为命运无所不在，无所不施，无所不及。“时”是“命”的重要构成因素或内容，“时”决定了有的人必然是后得，好比大器晚成，这就是命。总之，不论是“时”还是“命”，都无法自由选择，两者都具有某种客观必然性，都是自然的。但这并不意味着“时”“命”不可知，为了更好地组织人事活动，对“时”“命”的认识十分重要。
既有时有命，引其声，合之名，其得时者成，命日调;引其声，合之名，其失时者精神俱亡，命日乖。时命者，唯圣人而后能决之。（《环流》）
既然有时令或时节，又有命运，那么人的活动符合事物之名，正当时令则命运日益协调，不符合时令则精神灭亡，命运日益悖逆。在“时”与“命”两个概念中，“时”无疑具有先导性，直接影响和决定了“命”的走向，只有圣人能够洞察时、命。将“时”与“命”结合，是《冠子》的一个特色，这种特色也呈现于《庄子·秋水》篇：“我讳穷久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，时也。……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”只有圣人才能真正地认识“命”与“时”，这与《冠子》所讲的“唯圣人而后能决之”一致。《冠子》进而指出：
昔汤用伊尹，周用太公，秦用百里，楚用申？，齐用管子。此数大夫之所以高世者，皆亡国之忠臣所以死也。（由）是观之，非其智能难与也，乃其时命者不可及也。唯无如是，时有所至而求，时有所至而辞，命有所至而阖，命有所至而辟。贤不必得时也，不肖不必失命也，是故贤者守时而不肖者守命。（《备知》）
在《冠子》看来，伊尹、太公、百里奚、管子等人能够脱颖而出，并非他们的才智当世无人能匹敌，主要是因为他们遭遇到了好的时机与命运。可见君主有时候求贤若渴，有时候拒人千里，有时命运就像紧闭的大门，有时命运好比敞开的通道。贤人不必然都获得好时机，不肖之人也不必然都失去好命运。总的来说，时与命并不是人所能左右，但贤人更看重时机，因而主张积极地“与时往来”（《世兵》）、“与时迁”（《泰录》）以及“时动而不苟作”（《著希》），而不肖之人则只是被动地依靠命运而已。
三、循理法而治
战国中后期黄老道家思想的一个重要特色是崇尚“法”，主张刑德相辅。“法”被植入以道为基础的思想系统之中，并且被赋予了某种必然性，无为而治的思想转化为循法而治。
首先，与《黄帝四经》相同，《冠子》也提出了“道生法”这一命题。
冠子曰：“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神明者正之末也，末受之本，是故相保。”
圣人本于贤人，圣人通于道。陆佃注曰：“一阴一阳之谓道，制而用之之谓法，利用出入、民咸用之谓之神。”③张金城注曰：“盖以形上之道制用为范，故曰道生法。法之用也至微至妙，故曰法生神。”④“法”源于道，各种规则、法令都是建立在道的基础上，而“道”的重要特征就是自然，这是老子以来道家思想中一以贯之的看法。既然“法”生于“道”，那么也就注定了這种“法”首先是指天地万物自身的发展规律或秩序，是天道的体现。⑤ 依照法来治理，实质上就是在遵循天道，而道自身发挥作用的神秘 性也就决定了遵循其所生的“法”也必然产生神妙之作用。这种神妙的作用又能通过经验事物的存在状态彰显出来，如四时变化、昼夜更替等等。神明是末，道是本，圣人则是贯通本末的中枢。
其次，《冠子》将“文”“理”与“法”并称。与“法”相应的一个观念就是“理”，在《冠子》中，这两个概念都以“道”为基础，因而本质上体现了道。老子主张“以道佐人主”“以道莅天下”，然而具体如何以“道”来治理天下，始终缺乏可操作性。庄子在探讨养生之道时明确使用了“理”这个概念，主张“依乎天理”（《养生主》），这是“道”的形而下化的开始。黄老道家引入“理”和“法”，使得老子的以道治天下主张得以真正落实，正如司马谈所说的“其实易行”。《冠子》特别重视“文”与“理”两个概念。“理”，《说文解字》曰：“治玉也。”朱駿声《说文通训定声·颐部》“理”字曰：“顺玉之文而剖析之。”“文”通“纹”，有文始有理，在这个意义上，“文”与“理”一致。《冠子》使用了“物理”“天理”“文理”“名理”等观念，表达事物自身的内在规律或理则。《冠子》多将“文”与“理”并称，如：
天失其文，地失其理也。（《泰录》）
天，文也;地，理也。（《夜行》）
上乱天文，下灭地理。（《度万》）
“文”“理”都是指事物自身的规律理则，体现了事物的本性，不过“文”通常指“天”之本性，而“理”则多指“地”之本性。《冠子》认为无论是“文”还是“理”，都体现了一种根源性、必然性：
故文者所以分物也，理者所以纪名也，天地者同事而异域者也。无规圆者天之文也，无矩方者地之理也，天循文以动，地循理以作者也。（《泰录》）
“文”用来区别万物，“理”用来标记不同物象之名，天地虽然一上一下，属于不同区域，但都具有各自本性，并且这种本性又可以互相影响，所谓“文理者，相明者也”（《泰鸿》）。天的存在状态不是通过圆规制作而成，而本身就是圆形，这是天之文，亦即天之本性;地不是通过矩尺制作而成，而本身就是方形，这是地之理，亦即地的本性。天遵循文而运转，地遵循理而产生万物。由此可知，“文”“理”是天地之内在本性，天然如此，具有不得不遵循的必然性。
最后，治理者因循理法以治天下。作为治理天下的统治者，应当遵循什么原则呢？老子明确提出了无为而治的思想，这一思想被黄老道家所吸收，但值得注意的是，黄老道家较少直接使用“无为”概念，①大概是抽象地讲“无为”无助于现实的治理。在《冠子》中，无为就体现为遵循源于大道的天文地理与法则，前者是天地万物自身的内在本性，天然如此，不可移易，后者是人类社会中的规则与秩序，必须遵循。
不创不作，与天地合德，节玺相信，如月应日。此圣人之所以宜世也。知足以滑正，略足以恬祸，此危国之不可安，亡国之不可存也。（《天则》）
“不创不作”的主词应当是圣人，而不是“天地”，②圣人“不创不作”，遵循天道，无为而治，实际上就是老子所讲的“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章），最终能与天地合德，犹如符节的相合、玉玺的见信，日月的相应，这就是圣人处世的方式。圣人的不创不作体现为“因”。“因”与“循”同义，《冠子》一共出现了19次，构成了“因物之然”“因人事”“因地利”等词组。圣人应当因循天文地理，因循百姓之性，尤其是尊重百姓的意志。
田不因地形，不能成谷，为化不因民，不能成俗。（《天则》）
圣人教化百姓，治理天下，就好比种地，不因地制宜，不能结成五谷，不因循百姓之性，不能形成民俗，以成民事。这一思想与老子的“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章）相似，主旨都是强调无为而治。《冠子》还明确提出治理的几个层次：
庞子曰：“敢问五正。”冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。”庞子曰：“愿闻其形。”冠子曰：“神化者于未有，官治者道于本，教治者诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末。”庞子曰：“愿闻其事。”冠子曰：“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。官治者，师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明。教治者，置四时，事功顺道，名尸贤圣。因治者，招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉。苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉，法者使去私就公，同知壹，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯。”（《度万》）
所谓“五正”，即“五政”，五种治理之道。《黄帝四经》中有《五正》篇，但并没有指明“五正”的具体内容，幸赖《冠子》，我们得以知道“五正”之所指。“五正”分别是“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”。其中“神化”的层次最高，人的精神可以统帅阴阳四时，主导天地，与庄子所讲的“官天地、府万物”（《庄子·德充符》）相似，由此万物各得其性，人与天地万物并生，共处于一个融贯统一的状态。“官治”则是效法天道，顺应天地万物之性，从而实现天地万物各安其性。教治则设置四时，事功遵循天道，这是圣贤之治。因治的层次则任用圣贤，以“因应处虚之术”（《管子·心术》）治理天下，万物和谐共处。最下的层次事治，任用智术，这恰恰表明无为之治的丧失。由此可见，《冠子》认为“教治”“因治”“事治”都还只是现实之治，远非“理想之治”。只有无为才是趋向理想之治的途径：
未令而知其为，未使而知其往，上不加务而民自尽，此化之期也。（《天则》）
这里显然借鉴了老子的“我无为而民自化”（第五十七章）、“民莫之令而自均”（第三十二章）的说法，也与《黄帝四经》中的“王公慎令，民知所由”的思想一致。圣人之治不出政令而知道民之所将为，不驱使而知道民将前往之所，在上位者不致力而民自尽其性，这就是教化所希望达到的理想状态。“自尽”犹如《老子》第五十七章中的“自化”“自正”“自富”“自朴”，都是表达“自然”的观念，可见《冠子》所主张的理想状态就是“自然”。在《世贤》篇中，庞眗借扁鹊的故事进一步道出了黄老道家的理想治理状态： 眗曰：“王独不闻魏文王之问扁鹊耶？曰：‘子昆弟三人其孰最善为医？’扁鹊曰：‘长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。’魏文侯曰：‘可得闻邪？’扁鹊曰：‘长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，血脉，投毒药，副肌肤，闲而名出闻于诸侯。’魏文侯曰：‘善。使管子行医术以扁鹊之道，曰桓公几能成其霸乎！’凡此者不病病，治之无名，使之无形，至功之成，其下谓之自然。故良医化之，拙医败之，虽幸不死，创伸股维。”（《世贤》）
扁鹊长兄的治病方法代表着理想的圣人之治，在还没有发现明显问题的时候就已经消除了各种潜在的危机，因而可以说是无名之治，无形之治。正因为治理者无为而治，没有实施人人可见的有为之治，因而功成事遂，而人莫知其所以然，也就不会归功于治理者。换言之，天下大治，百姓并不认为、也不知道是圣人无为而治的结果，而只道是自己如此，即“自然”。“自然”在这里意味着一种神秘的不知其所以然的状态，是上文所讲的“神化”的治理之道所达到的状态，这与《老子》第十七章所讲的“功成事遂，百姓皆谓我自然”一致。那么“神化”状态的终极原因究竟何在？
精神者，物之贵大者也。内圣者，精神之原也，莫贵焉，故靡不仰制焉。制者所以卫精擢神致气也，幽则不泄，简则不烦，不烦则精明达，故能役贤能使神明，百化随而变，终始从而豫。神明者积精微全粹之所成也。圣道神方，要之极也。帝制神化，治之期也。……彼天地动作于胸中，然后事成于外，万物出入焉，然后生物无害，阖四时，引移阴阳，怨没澄物，天下以为自然，此神圣之所以绝众也。（《泰录》）
在《冠子》看来，人的精神是万物之中最尊贵者，内圣是精神的本源。神圣之人的内在精神修养达到极致，则可以役使贤能，驱使鬼神，而天地万物的一切变化，无不映照于胸。各种人事治理活动自然成在《冠子》看来，人的精神是万物之中最尊贵者，内圣是精神的本源。神圣之人的内在精神修养达到极致，则可以役使贤能，驱使鬼神，而天地万物的一切变化，无不映照于胸。各种人事治理活动自然成
四、天：自然法则与理想境界
“天”是早期道家哲学的一个重要概念，然而老庄言“天”已有差异，“天”在庄子哲学中首次被提升到与“道”同一层次，并成为表达自然观念的重要概念。“天”也是《冠子》中表达自然观念的重要概念，但同时又与老庄哲学中的“天”有所不同。
首先，《冠子》中的“天”指“物理之天”，往往与“地”并称。
天者，万物所以得立也，地者，万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之。（《道端》）
天覆地载是上古中国人的一个通常看法，天覆盖万物，孕育万物，地承载万物，养育万物。在天地之间，万物群生得以生存发展，而圣人立于天地之间，为天地万物的共存发展而努力。在此基础上引申出狭义的“天道”以及相应的“地道”“人道”。
故天道先贵覆者，地道先贵载者，人道先贵事者，酒保先贵食者。（《天则》）
这里的“天道”是指物理之天呈现出来的运行规律，与大地的运行规律一样。这种“天道”“地道”的说法又可以使用单独的“天”或“地”来表达：
天人同文，地人同理，贤不肖殊能，故上圣不可乱也，下愚不可辩也……所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也，所谓地者，言其均物而不可乱者也。（《度万》）
所谓的“天”不是指苍苍之气意义上的物理之天，所谓“地”也不是指成块状的大地。“天”意味着造化、成就万物而无穷尽，这是天的本性的体现，即“天道”;“地”养育万物而条理井然，不可扰乱，这是地的本性的体现，即“地道”。《冠子》认为天地之性乃是一种客观的自然之性，人类居于天地之间，应当遵循这种自然之性，而不应违反。
其次，“天”指天地万物之总称，是一总括名词。这一层涵义的“天”往往与“人”相对而言。
同而后可以见天，异而后可以见人，变而后可以见时，化而后可以见道。（《天则》）
冠子曰：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而穷达存焉，之二也，在权在聉。（《兵政》）
“天”指的是统括万物而言，从道的视角看天地万物，本质上是相同的，一体而不可分，因此可以说只有在认知上达到了“同”才能达到“天”的境界。而一旦有了天人之分，人将天地万物视为外在的对象加以改造，那么就凸显出了“人”的作用，天人之间的差异性也就明显起来。“天不能使人，人不能使天”与《庄子》中的“天与人不相勝也”（《大宗师》）一致。“因物之然”亦即“顺物自然”（《应帝王》），顺应天地万物之本性，而有困窘与通达之别，那主要是由“权”与“势”决定的。
在天人相分的基础上，由“天”与“人”分别引申出“天节”与“人情”两个概念。
下之所荂，上之可蔽，斯其离人情而失天节者也…… 缓则怠，急则困，见闲则以奇相御，人之情也。举以八极，信焉而弗信，天之则也。差缪之闲，言不可合，平不中律，月望而晨，月毁于天，珠蛤蠃蚌虚于深渚，上下同离也。（《天则》）
“人情”与“天节”分别表达人性与物性的概念，在早期道家那里，人性与物性本是自然的。天节亦即天则，①指天然的规则或秩序，实际上都是“天道”的具体化。天地万物按其本性存在，往往体现出一定的规则或秩序，这种规律的抽象概括就是“天道”或“天之道”，这是广义上的天道。
法章物而不自许者，天之道也。（《天则》）
天道的作用是客观的、自然的，通过万物的存在状态显示其功效，但却不自我标榜，好比老子所讲的“衣养万物而不为主”（《老子》第三十四章）以及“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章），人类就是要效法天道的这种“玄德”品性。
捐物任势者，天也。捐物任势，故莫能宰而不天。（《天则》） 张金城注曰：“捐物者，不为物累也。任势者，任其运转而不能自止之势也。捐物，故无为;任势，故为之。《庄子·天地》：‘无为为之之谓天。’言因任而已。”①能够顺应天道，遵循事物自身本性的发展，就能保持与天道合一，因而达到“天”的状态。达到天的状态就是治理之极致。
冠子曰：“彼成鸠氏天，故莫能增其高，尊其灵。”庞子曰：“何谓天？何若而莫能增其高、尊其灵？”冠子曰：“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为政。天者信其月刑也，月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者，因时其则也，四时当名，代而不干，故莫弗以为必然。天者，一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以为常。天，诚、信、明、因、一，不为众父易一，故莫能与争先，易一非一，故不可尊增，成鸠得一，故莫不仰制焉。”（《王盺》）
《冠子》明确将“成鸠氏”称为“天”，并且进一步解释了“天”的内涵。“天”就是实实在在的，就像日之德性，日出日落，往南往北的运行有一个限度，即所谓的“冬日至而北，夏日至而南”，② 一直遵循這一规则运行。天也是信实的，就像月亮主刑杀，月初月终，周而复始。同理，“天”好比星辰排列的次序与运行法则，③好比各种时令与时节，四时更替而不乱，无不以之为必然的运行法则。总之，天具备“诚、信、明、因、一”这些品性，保持着完整与统一的运行规则与秩序，成鸠氏与“天”保持一致，即与天道保持了完美的统一，因而可以称之为“天”。“彼成鸠氏天”与《庄子·在宥》中黄帝所说的“广成子之谓天”相同，“天”意味着与天地万物为一体的境界，代表着人性自然与物性自然达到完美统一，自然法则与人类秩序相协调，是一种理想的治理状态。
当然，值得指出的是，《冠子》中的“天”并非全都是自然之天的含义，“天”还指威严性、至上性、超越性的主宰或掌控者。“天”的这种含义实际上源于上古的“天”或“天帝”的神秘性、超越性和威严性。如：
君者，天也。天不开门户，使下相害也。进贤受上赏，则下不相蔽，不待事人贤士显不蔽之功，则任事之人莫不尽忠，乡曲慕义，化坐自端，此其道之所致、德之所成也。本出一人，故谓之天。莫不受命，不可为名，故谓之神。（《道端》）
《尔雅释诂》曰：“天，君也。”《冠子》将现实中的君主的地位与作用视为“天”，正如张金城所说，“此言君为万民所尊，如仰尊于天也。”④ 《博选》篇曰：“所谓命者，靡不在君者也。”君王是一切命令的根源，一切治理从根本上都源于君主，故称君主为“天”。由此，《冠子》中“自然之天”与“权威之天”并存，⑤自然法则是现实政治秩序的原则，这大概是重视现实政治秩序建构的黄老道家所必然具有的时代特征。