论文部分内容阅读
摘 要：诗话作为特殊的文学样式，崛起于宋代。宋人对《诗经》的阐释与传播大多回归到文学作品本身，从文本出发进行研究。针对《诗经》这一文本，笔者试图从权威性、趣味性、知识性来研究《诗经》在宋代诗话中的阐释与传播，这三点之间是相辅相成、不可割裂的。我们也能从中看到《诗经》强大而深远的文学意义。
关键词：宋代诗话;《诗经》;阐释与传播
一、宋代诗话对《诗经》权威性的阐释与传播
《诗经》作为我国文学的起点，得到广泛认同，笔者试图主要从“尊经”、“学经”的角度来研究宋人诗话对《诗经》权威性的阐释与传播。
（一）尊经
无论是在政治、历史还是文学方面，《诗经》都是我国古代社会的典范，人们尊之为“经”。这种崇拜，让人无法想象，就好比现代的“宪法”一样，约束着人们的思想意识、行为举止，最终成为道德规范。以至于到了经学时代，《诗经》更是被推崇到了登峰造极的地位。
宋人这样认为：“三百篇，诗之祖也。世自盛入衰，风自正入变，雅颂息矣。风雅颂，经也;赋比兴，纬也。以三纬行三经之中，六义备焉。”这种对《诗经》的“诗之祖”的看法，两汉、唐代就有并把《诗经》放到了至高无上的位置，到了宋代，愈演愈烈。宋人认为古代的一切文学形式都是从《诗经》的体式演变而来：“一变为骚，再变为选，三变为五七字律。”这的确契合了我国古代诗体演变的过程，这种看法，也让我们看到宋人站在了“唯物史观”的立场上来剖析《诗经》或者说“诗”这一体式的变化发展，并且从文学样式这一种“形式”的角度说明了《诗经》的强大的繁衍能力。如严羽认为：《风》《雅》《颂》既亡，一变而为《离骚》，再变而为西汉五言，三变而为歌行杂体，四变而为沈宋律诗。五言起于李陵苏武（或云枚乘）。七言起于汉武《柏梁》。四言起于汉楚王傅韦孟。六言起于汉司农谷永。三言起于晋夏侯湛。九言起于高贵乡公。可见，严羽也赞成《诗经》为诗之祖的说法，并认为后世的一切骚体、五言、律诗、杂体等诗体都是《诗》的变化形态，一切源于《诗》。另外，宋人还把《诗经》放到了历史发展的广阔领域中，看到了《诗经》的变化与发展的过程。后世所有诗体的演变从未背离过《诗经》，即使到了今天，我们也依然信奉《诗经》的鼻祖地位。
（二）学经
宋人推崇《诗经》，以《诗经》为诗之鼻祖。既然宋人以诗为“尊”，就避免不了对《诗经》进行学习、应用、阐释、传播。宋人不断讨论诗经、学习诗经，他们对诗经的看法掺杂着宋人独特的审美的视角。朱熹认为：“《三百篇》，性情之本。”可见，朱熹要求学诗要以《诗经》为根本。在朱熹之前，另一理学大家程颐也说：“《二南》，人伦之本，王化之基，苟不为之，则无所自入。古之学者必‘兴于诗’。‘不学诗无以言’，故犹‘正墙面而立’。”这些言论都体现了宋人对《诗经》的学习态度：一以《诗经》为根本;二道出了不学《诗经》的危害——陷入“无以言”、“犹正墙而立”的境地。那么，在确立《诗经》为本的观点之后，对《诗经》该如何学习，便成为一个学术问题。最为具体的学习之法当为：“晦庵谓学诗者必本之三百篇。《诗》之为经，人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具。学《诗》者当本之《二南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学《诗》之大旨也，于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之德性显微之间，審之言行枢机之始。”朱熹的这段言论，可以归纳为宋人学诗的大纲，他的一切观点都是要学诗者要本着《诗经》的精神，以《诗》为本。当然，宋人对于学习《诗经》还有很多不同意见，如程颐认为学诗则要从《诗》之《大序》学起：问：“《诗》如何学？”曰：“只在《大序》中求。《诗》之《大序》，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。又如张载则认为要学习《诗经》“温柔敦厚”的内在品质：则学者先须温柔，温柔则可以进于学，诗曰：“温温恭人，惟德之基。”盖其所益之多。此外，一些信奉禅宗的学者认为对《诗经》的学习应该赋予禅意。吕本中认为学诗应富有禅意“盖有定法而无定法，无定法而有定法”，能够灵活多变，不拘一格。
宋人不仅研究如何学诗，而且还开始用《诗经》的意蕴来评判后世诗人的诗作。杨时：“作诗不知《风》《雅》之意，不可以作诗。尚橘谏，唯言之者无罪，闻之者足以戒乃为有补，若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观苏东坡诗，只是巩诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。”这则诗话是从文学批评的角度，以《诗经》为准绳，评判后世诗歌的好坏，由此可见，宋人诗话中对《诗经》的态度是由尊诗到学诗再到以诗为标尺的地位转变，这些都可以看出《诗经》在宋代诗话中权威性的阐释与传播。
二、宋代诗话对《诗经》趣味性的阐释与传播
宋代诗人具有不囿于物的审美风味，对《诗经》的阐释与传播投入大量的个人主观情感色彩;他们从平淡的生活中寻找理趣，不断地探索人生哲理;他们在笔墨纸砚之间吟诗谈禅，陶醉其中。宋代诗人能以风味、理趣、玩味的态度来对待《诗经》这一文学作品。
（一）不囿于物的审美风味
如果说六朝诗是情志依附于感官经验，唐诗是心灵贯注于直觉形象，那么宋诗则是意念超越于外部世界，注重个人的主体意识。从欧阳修开始，宋人对《诗经》的阐释与传播投入了大量的个人主观情感色彩，开始挣脱“遵序废序”、经世致用、毛《传》郑《笔》的束缚，别开生面地开始了个体意识对《诗经》的行写。
宋代是一个洒脱、不羁的时代，个性使然，很多人脱离政教说法的桎梏，开始了新的探讨。郑樵就重新定义了“风雅颂”：“风、雅、颂，诗之体也，赋兴比诗之言也。六义之序：一曰风，二曰雅，三曰颂。其后先次第，圣人初无加损也。三者之体，正如今人作诗，有律、有歌行是也。风者出于土风，大概小夫贱隶妇人女子之言，其意虽远，其言浅近，故谓之风。雅出于朝廷士大夫，其言纯厚典则，其体抑扬顿挫，非复小夫贱隶妇人女子能道者，故曰雅。颂者初无讽诵，惟以铺张动德而它其辞严，其声有节，不敢琐语褒言，以示有所尊，故曰颂。……”郑樵从作者、语言风格对“风”、“雅”、“颂”进行解释，这不仅表现出他对《诗经》的阐释，更体现出他个人主体意识的独立思考。宋人更富于诗情、人情的审美风味，还表现在他们对《诗经》中“男女”之情的重新看待。如王质在《君子于役》二章中认为：当是在郊之民，以役适远，而其妻于日暮之时，约鸡归栖，呼牛羊来下，故兴怀抱也。大率此时最难为别怀，妇人尤甚。王质只专注于夫妇之间相守、期盼、离别的细腻情感，这种独特的审美风味，使宋代诗话中的《诗经》研究更具生活情调。 （二）月印万川的理性趣味
在诗话领域，宋人特别阐释了“理”这一重要概念，以“理”字作为创作的指南。“理趣”使宋人阐释《诗经》更深刻，也增添了更多的文化内涵。
“理学”对《诗经》的影响主要表现为对《诗经》一种“静观”的情感关照。邵雍认为：“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音，是知怀其诗则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后，闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。且情有七，其要在二，二谓身也时也。谓身则一身之休戚也，谓诗一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已，一时之否泰则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九，诸侯千有余国，风取十五。西周十有二王，雅取其六，盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人穷戚则职于怨，熟荣达则专于淫洗，身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这大概就是说“溺于情”使得诗人“职于怨”、“专于淫浃”、“发于喜怒”，而后他又说“必欲废钟皷玉帛，则其如礼乐何，人谓风雅之道行于古，而不行于今，殆非通论牵于一身而为言者也。吁，独不念天下为善者少，而害善者多;造危者众，而持危者寡。”这些言论表明邵雍是以一种客观情绪在讲述，持着“理性”静观的眼光来对待《诗经》及后世诗人对诗歌态度的发展变化。
宋初，孙复以一种“理性”的态度来评说后人对《诗经》的研究：“若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣。若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服道穷经可出也数子之说者亦甚深矣！噫！……专守毛苌、郑康成之说于《诗》，吾未见其能尽于《诗》者也。”这是孙复的理性思考，他认为后世学者对《诗经》的解读，无论怎样都是不能穷尽其义的，不管后世的研究方法如何发展、研究角度如何变化，都是不可能给予《诗经》一个固定、永恒的意思，这样的态度也是“诗无达诂”引申罢。这种“理性”的态度与思考，让人们开始追求内在的修为，做到了“自然平和”，就是达到了一种境界。“自然平和”与《诗经》的“温柔敦厚”异曲同工，都体现了内心的平静。
然而，宋人所谓的“理学”、“理性”、“理趣”，并不是单纯地说理，而是“理”与“情”的结合，虽然很多时候宋人理性思想束缚了人们对《诗经》的认识和评判，但我们不能忽略理学对《诗经》影响，正是因为“理”的存在，宋人才注意把《诗经》放到历史的长河中，看待其变化发展;也是由于“理”的存在，宋人才能以客体的角度看待《诗经》，进而融入个人的主体思想色彩，我们从这里便看到了《诗经》作为文学作品的理趣美。
（三）游心翰墨的人文旨趣
宋代，整个社会重文轻武的风气严重。因而，宋人的兴趣也从军中马上转向翰墨书斋。读书、读诗成为了宋代社会最重要的社会价值取向。一些士人开始评书题画、吟诗作对、谈禅论道等等。
宋代禅宗极为发达，禅宗受到宋代文人追捧，这时，宋代诗人便转为对禅宗的研究。作为佛教本土化之后的禅宗，总是与宋诗话的语言意识有着千丝万缕的联系。宋人参禅，把“诗”与“禅”结合到一处，经常“以禅喻诗”，苏拭、黄庭坚、吕本中、叶梦得等人是其重要代表。“禅”对诗的影响，主要表现在宋人论诗的话语中所带有的“禅”意味的词，魏庆之以“禅”的意味品评《诗经》的诗话：古诗之意，诗者，不可言语求而得，必将观其意焉。故其饥刺是人也，不言其所为之恶，而言其誇位之尊，车服之美，而民疾之，以见其不堪也。意思是说我们要想了解《诗经》的内涵，不能只看句子本身，应更关注《诗经》的韵外之致，就如《诗经》的美刺之意，并不在于彰显其美好或者是恶劣，而是通过一些外物的描绘去表达赞美、讽刺之旨。这种阐释让人联系到文艺理论所谓的“意在言外”、“韵外之致”，只有这样才能体现出语言的妙处。可见，学习《诗经》需要诗人用“心”去参悟、体味，重在学习其内在意蕴。
宋人这种鉴赏之兴味主要是靠诗人本身去“悟”、“禅”，领悟其中的精神文化内涵，真可谓书斋小世界，世界大书斋。
三、宋代诗话对《诗经》知识性的阐释与传播
宋人对《诗经》的字词、名物、本事等研究，实际上是一种对《诗经》“知识性”的阐释与传播。《诗经》经历了太多的版本、删减，最后给我们留下了太多的疑问。《诗经》内容丰富，不同的人对它的理解与阐释不同，为了更准确掌握《诗经》，尤其是知识性方面的信息，这就离不开我们从知识（如字词、名物、本事）角度对《诗经》进行阐释、传播。
如这一段阙名所说：“帝听政暇，博览群书。一日，延英顾问宰臣：诗曰：鹿鸣，食野之苹。苹是何草？时宰相李任、杨嗣复、陈夷行相顾未对。枉曰：臣按《尔雅》，苹是籁萧。上曰：朕看《毛诗疏》，叶圆而花白，从生野中，似非籁萧。又一日，问宰臣：古诗云：轻衫衬跳脱。跳脱是何物？宰臣未对。上曰：即今之腕钏也。《真浩》言：安妃有研粟金跳脱，是臂饰。”这就是从名物的角度来传达一种知识性体认，问：“苹是何草？”接下来就引各种书籍中关于“苹”的介绍，作者援引了《尔雅》等书籍进行探讨，具有浓重的训诂学意味，我们获取了大量的知识，《尔雅》《毛诗疏》《真浩》等，都是古代的辞典类书籍，从这里面进行索引、考察，使得作者的论说更加规范、确凿无误，增加了“苹是何草”这一讨论说服力。类似的还有王观国的对“荼”的阐述：《尔雅》曰：“荼，苦菜。”《谷风》诗曰：“谁谓荼苦，其甘如养。”《毛诗》皆训曰：“荼，苦菜也。”《良相》诗曰：“其镩斯赵，以铧荼蓼。荼赛朽止，黍稷茂止。”郑氏笑曰：“以田器耨去荼蓼也。”《出其东门》诗曰：“出其闉阁，有女如荼。虽则如荼，匪我思且。”郑氏笑曰：“荼，茅莠也。”《周礼》掌荼掌聚荼以供丧事。郑氏注曰：“如茅务之色。”凡此荼字，亦读音徒，然皆茅蒡也，非苦菜也。《玉藻》曰：“天子措斑，诸侯荼。”此荼字音舒，乃矮玉也，亦通荼耳。《考工记》，弓人为弓，研木必荼。此荼字亦音舒，义亦与舒同。《尔雅》曰：“禀夸，荼。”郭琪注曰：“芳也。”《音义》曰：“荼，食遮反。”按字书曰：“芳，苹华也。其别名为票萼，方言不同耳。”……宋人对“荼”字研究得很深入，有八个人他们对此作过探讨，或援引各类辞书，或从生活中猎取信息，将“荼”阐释得淋滴尽致，从而丰富“荼”的知识。《诗经》中的《谷风》《出其东门》《七月》《鸦号鸟》《绵》《桑柔》《良相》七篇出现了“荼”字，而这七篇更多的也是说那时劳动者的生活非常艰苦，受尽压迫，“如火如荼”四字就体现了他们的生活状况。这样，“荼”就不仅仅是“茶”这样简单的字面义了，宋人们的探讨与思考让我们更加明白了“荼”字的深层义。当然历史上也不乏一些人对“荼”的其他理解，如认为《出其东门》中的“荼”字就不是“茶”，而是“茅莠”。总之，这些对“荼”的认识与思考增加了我们对《诗经》的知识储备。
《赵惠诗话》主要讲为什么“七月流火”为《七月》的开篇。如：幽《七月》诗何以始于七月？“七月流火”为一篇之始者，此诗大抵终始惟言衣与食两事而已，故一岁之中，独于三阴之三月，暑退将寒之时而言衣褐;于建寅之正月，农事将兴而言修田器。凡衣食之谋，各因其时而言，且皆预为之备也。赵惠从衣食的角度展开，先言农事，再言女工之事，七月是由最热开始转冷，所以古人们必然引发对衣食的考虑，虽然“七月流火”，但随着四季的更替，接下来天气就要凉下来，所以首三章都以“七月流火”开头。在我们现在看来，更多的是从“强调”的角度来说“七月流火”四字的重复，反复强调，加深印象。可是赵惠则看到了作者从“七月”入手，而不是“八月”、“九月”等其他月份，通过他的分析与判断得出非“七月”不可。可见赵惠的解读十分有理据，向人们传达了大量不为人所知的知识。
宋人诗话中对《诗经》字词、名物、本事进行的探讨，其实质是一种知识性的阐释与传播。
四、结语
《诗经》作为我国文学的起点，得到广泛认同，笔者试图主要从“尊经”、“学经”的角度来研究宋人诗话对《诗经》权威性的阐释与传播。宋代诗人具有不囿于物的审美风味，对《诗经》的阐释与传播投入大量的个人主观情感色彩;他们从平淡的生活中寻找理趣，不断地探索人生哲理;他们在笔墨纸砚之间吟诗谈禅，陶醉其中。宋代诗人能以风味、理趣、玩味的态度来对待《诗经》这一文学作品。最后，宋人诗话中对《诗经》字词、名物、本事进行的探讨，其实质是一种知识性的阐释与传播。
作者简介：
唐兰妹（1990.7～ ），女，湖南省永州人，湖北民族学院文学与传媒学院文艺学硕士研究生，研究方向为文学人类学。
关键词：宋代诗话;《诗经》;阐释与传播
一、宋代诗话对《诗经》权威性的阐释与传播
《诗经》作为我国文学的起点，得到广泛认同，笔者试图主要从“尊经”、“学经”的角度来研究宋人诗话对《诗经》权威性的阐释与传播。
（一）尊经
无论是在政治、历史还是文学方面，《诗经》都是我国古代社会的典范，人们尊之为“经”。这种崇拜，让人无法想象，就好比现代的“宪法”一样，约束着人们的思想意识、行为举止，最终成为道德规范。以至于到了经学时代，《诗经》更是被推崇到了登峰造极的地位。
宋人这样认为：“三百篇，诗之祖也。世自盛入衰，风自正入变，雅颂息矣。风雅颂，经也;赋比兴，纬也。以三纬行三经之中，六义备焉。”这种对《诗经》的“诗之祖”的看法，两汉、唐代就有并把《诗经》放到了至高无上的位置，到了宋代，愈演愈烈。宋人认为古代的一切文学形式都是从《诗经》的体式演变而来：“一变为骚，再变为选，三变为五七字律。”这的确契合了我国古代诗体演变的过程，这种看法，也让我们看到宋人站在了“唯物史观”的立场上来剖析《诗经》或者说“诗”这一体式的变化发展，并且从文学样式这一种“形式”的角度说明了《诗经》的强大的繁衍能力。如严羽认为：《风》《雅》《颂》既亡，一变而为《离骚》，再变而为西汉五言，三变而为歌行杂体，四变而为沈宋律诗。五言起于李陵苏武（或云枚乘）。七言起于汉武《柏梁》。四言起于汉楚王傅韦孟。六言起于汉司农谷永。三言起于晋夏侯湛。九言起于高贵乡公。可见，严羽也赞成《诗经》为诗之祖的说法，并认为后世的一切骚体、五言、律诗、杂体等诗体都是《诗》的变化形态，一切源于《诗》。另外，宋人还把《诗经》放到了历史发展的广阔领域中，看到了《诗经》的变化与发展的过程。后世所有诗体的演变从未背离过《诗经》，即使到了今天，我们也依然信奉《诗经》的鼻祖地位。
（二）学经
宋人推崇《诗经》，以《诗经》为诗之鼻祖。既然宋人以诗为“尊”，就避免不了对《诗经》进行学习、应用、阐释、传播。宋人不断讨论诗经、学习诗经，他们对诗经的看法掺杂着宋人独特的审美的视角。朱熹认为：“《三百篇》，性情之本。”可见，朱熹要求学诗要以《诗经》为根本。在朱熹之前，另一理学大家程颐也说：“《二南》，人伦之本，王化之基，苟不为之，则无所自入。古之学者必‘兴于诗’。‘不学诗无以言’，故犹‘正墙面而立’。”这些言论都体现了宋人对《诗经》的学习态度：一以《诗经》为根本;二道出了不学《诗经》的危害——陷入“无以言”、“犹正墙而立”的境地。那么，在确立《诗经》为本的观点之后，对《诗经》该如何学习，便成为一个学术问题。最为具体的学习之法当为：“晦庵谓学诗者必本之三百篇。《诗》之为经，人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具。学《诗》者当本之《二南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学《诗》之大旨也，于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之德性显微之间，審之言行枢机之始。”朱熹的这段言论，可以归纳为宋人学诗的大纲，他的一切观点都是要学诗者要本着《诗经》的精神，以《诗》为本。当然，宋人对于学习《诗经》还有很多不同意见，如程颐认为学诗则要从《诗》之《大序》学起：问：“《诗》如何学？”曰：“只在《大序》中求。《诗》之《大序》，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。又如张载则认为要学习《诗经》“温柔敦厚”的内在品质：则学者先须温柔，温柔则可以进于学，诗曰：“温温恭人，惟德之基。”盖其所益之多。此外，一些信奉禅宗的学者认为对《诗经》的学习应该赋予禅意。吕本中认为学诗应富有禅意“盖有定法而无定法，无定法而有定法”，能够灵活多变，不拘一格。
宋人不仅研究如何学诗，而且还开始用《诗经》的意蕴来评判后世诗人的诗作。杨时：“作诗不知《风》《雅》之意，不可以作诗。尚橘谏，唯言之者无罪，闻之者足以戒乃为有补，若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观苏东坡诗，只是巩诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。”这则诗话是从文学批评的角度，以《诗经》为准绳，评判后世诗歌的好坏，由此可见，宋人诗话中对《诗经》的态度是由尊诗到学诗再到以诗为标尺的地位转变，这些都可以看出《诗经》在宋代诗话中权威性的阐释与传播。
二、宋代诗话对《诗经》趣味性的阐释与传播
宋代诗人具有不囿于物的审美风味，对《诗经》的阐释与传播投入大量的个人主观情感色彩;他们从平淡的生活中寻找理趣，不断地探索人生哲理;他们在笔墨纸砚之间吟诗谈禅，陶醉其中。宋代诗人能以风味、理趣、玩味的态度来对待《诗经》这一文学作品。
（一）不囿于物的审美风味
如果说六朝诗是情志依附于感官经验，唐诗是心灵贯注于直觉形象，那么宋诗则是意念超越于外部世界，注重个人的主体意识。从欧阳修开始，宋人对《诗经》的阐释与传播投入了大量的个人主观情感色彩，开始挣脱“遵序废序”、经世致用、毛《传》郑《笔》的束缚，别开生面地开始了个体意识对《诗经》的行写。
宋代是一个洒脱、不羁的时代，个性使然，很多人脱离政教说法的桎梏，开始了新的探讨。郑樵就重新定义了“风雅颂”：“风、雅、颂，诗之体也，赋兴比诗之言也。六义之序：一曰风，二曰雅，三曰颂。其后先次第，圣人初无加损也。三者之体，正如今人作诗，有律、有歌行是也。风者出于土风，大概小夫贱隶妇人女子之言，其意虽远，其言浅近，故谓之风。雅出于朝廷士大夫，其言纯厚典则，其体抑扬顿挫，非复小夫贱隶妇人女子能道者，故曰雅。颂者初无讽诵，惟以铺张动德而它其辞严，其声有节，不敢琐语褒言，以示有所尊，故曰颂。……”郑樵从作者、语言风格对“风”、“雅”、“颂”进行解释，这不仅表现出他对《诗经》的阐释，更体现出他个人主体意识的独立思考。宋人更富于诗情、人情的审美风味，还表现在他们对《诗经》中“男女”之情的重新看待。如王质在《君子于役》二章中认为：当是在郊之民，以役适远，而其妻于日暮之时，约鸡归栖，呼牛羊来下，故兴怀抱也。大率此时最难为别怀，妇人尤甚。王质只专注于夫妇之间相守、期盼、离别的细腻情感，这种独特的审美风味，使宋代诗话中的《诗经》研究更具生活情调。 （二）月印万川的理性趣味
在诗话领域，宋人特别阐释了“理”这一重要概念，以“理”字作为创作的指南。“理趣”使宋人阐释《诗经》更深刻，也增添了更多的文化内涵。
“理学”对《诗经》的影响主要表现为对《诗经》一种“静观”的情感关照。邵雍认为：“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音，是知怀其诗则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后，闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。且情有七，其要在二，二谓身也时也。谓身则一身之休戚也，谓诗一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已，一时之否泰则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九，诸侯千有余国，风取十五。西周十有二王，雅取其六，盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人穷戚则职于怨，熟荣达则专于淫洗，身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这大概就是说“溺于情”使得诗人“职于怨”、“专于淫浃”、“发于喜怒”，而后他又说“必欲废钟皷玉帛，则其如礼乐何，人谓风雅之道行于古，而不行于今，殆非通论牵于一身而为言者也。吁，独不念天下为善者少，而害善者多;造危者众，而持危者寡。”这些言论表明邵雍是以一种客观情绪在讲述，持着“理性”静观的眼光来对待《诗经》及后世诗人对诗歌态度的发展变化。
宋初，孙复以一种“理性”的态度来评说后人对《诗经》的研究：“若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣。若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服道穷经可出也数子之说者亦甚深矣！噫！……专守毛苌、郑康成之说于《诗》，吾未见其能尽于《诗》者也。”这是孙复的理性思考，他认为后世学者对《诗经》的解读，无论怎样都是不能穷尽其义的，不管后世的研究方法如何发展、研究角度如何变化，都是不可能给予《诗经》一个固定、永恒的意思，这样的态度也是“诗无达诂”引申罢。这种“理性”的态度与思考，让人们开始追求内在的修为，做到了“自然平和”，就是达到了一种境界。“自然平和”与《诗经》的“温柔敦厚”异曲同工，都体现了内心的平静。
然而，宋人所谓的“理学”、“理性”、“理趣”，并不是单纯地说理，而是“理”与“情”的结合，虽然很多时候宋人理性思想束缚了人们对《诗经》的认识和评判，但我们不能忽略理学对《诗经》影响，正是因为“理”的存在，宋人才注意把《诗经》放到历史的长河中，看待其变化发展;也是由于“理”的存在，宋人才能以客体的角度看待《诗经》，进而融入个人的主体思想色彩，我们从这里便看到了《诗经》作为文学作品的理趣美。
（三）游心翰墨的人文旨趣
宋代，整个社会重文轻武的风气严重。因而，宋人的兴趣也从军中马上转向翰墨书斋。读书、读诗成为了宋代社会最重要的社会价值取向。一些士人开始评书题画、吟诗作对、谈禅论道等等。
宋代禅宗极为发达，禅宗受到宋代文人追捧，这时，宋代诗人便转为对禅宗的研究。作为佛教本土化之后的禅宗，总是与宋诗话的语言意识有着千丝万缕的联系。宋人参禅，把“诗”与“禅”结合到一处，经常“以禅喻诗”，苏拭、黄庭坚、吕本中、叶梦得等人是其重要代表。“禅”对诗的影响，主要表现在宋人论诗的话语中所带有的“禅”意味的词，魏庆之以“禅”的意味品评《诗经》的诗话：古诗之意，诗者，不可言语求而得，必将观其意焉。故其饥刺是人也，不言其所为之恶，而言其誇位之尊，车服之美，而民疾之，以见其不堪也。意思是说我们要想了解《诗经》的内涵，不能只看句子本身，应更关注《诗经》的韵外之致，就如《诗经》的美刺之意，并不在于彰显其美好或者是恶劣，而是通过一些外物的描绘去表达赞美、讽刺之旨。这种阐释让人联系到文艺理论所谓的“意在言外”、“韵外之致”，只有这样才能体现出语言的妙处。可见，学习《诗经》需要诗人用“心”去参悟、体味，重在学习其内在意蕴。
宋人这种鉴赏之兴味主要是靠诗人本身去“悟”、“禅”，领悟其中的精神文化内涵，真可谓书斋小世界，世界大书斋。
三、宋代诗话对《诗经》知识性的阐释与传播
宋人对《诗经》的字词、名物、本事等研究，实际上是一种对《诗经》“知识性”的阐释与传播。《诗经》经历了太多的版本、删减，最后给我们留下了太多的疑问。《诗经》内容丰富，不同的人对它的理解与阐释不同，为了更准确掌握《诗经》，尤其是知识性方面的信息，这就离不开我们从知识（如字词、名物、本事）角度对《诗经》进行阐释、传播。
如这一段阙名所说：“帝听政暇，博览群书。一日，延英顾问宰臣：诗曰：鹿鸣，食野之苹。苹是何草？时宰相李任、杨嗣复、陈夷行相顾未对。枉曰：臣按《尔雅》，苹是籁萧。上曰：朕看《毛诗疏》，叶圆而花白，从生野中，似非籁萧。又一日，问宰臣：古诗云：轻衫衬跳脱。跳脱是何物？宰臣未对。上曰：即今之腕钏也。《真浩》言：安妃有研粟金跳脱，是臂饰。”这就是从名物的角度来传达一种知识性体认，问：“苹是何草？”接下来就引各种书籍中关于“苹”的介绍，作者援引了《尔雅》等书籍进行探讨，具有浓重的训诂学意味，我们获取了大量的知识，《尔雅》《毛诗疏》《真浩》等，都是古代的辞典类书籍，从这里面进行索引、考察，使得作者的论说更加规范、确凿无误，增加了“苹是何草”这一讨论说服力。类似的还有王观国的对“荼”的阐述：《尔雅》曰：“荼，苦菜。”《谷风》诗曰：“谁谓荼苦，其甘如养。”《毛诗》皆训曰：“荼，苦菜也。”《良相》诗曰：“其镩斯赵，以铧荼蓼。荼赛朽止，黍稷茂止。”郑氏笑曰：“以田器耨去荼蓼也。”《出其东门》诗曰：“出其闉阁，有女如荼。虽则如荼，匪我思且。”郑氏笑曰：“荼，茅莠也。”《周礼》掌荼掌聚荼以供丧事。郑氏注曰：“如茅务之色。”凡此荼字，亦读音徒，然皆茅蒡也，非苦菜也。《玉藻》曰：“天子措斑，诸侯荼。”此荼字音舒，乃矮玉也，亦通荼耳。《考工记》，弓人为弓，研木必荼。此荼字亦音舒，义亦与舒同。《尔雅》曰：“禀夸，荼。”郭琪注曰：“芳也。”《音义》曰：“荼，食遮反。”按字书曰：“芳，苹华也。其别名为票萼，方言不同耳。”……宋人对“荼”字研究得很深入，有八个人他们对此作过探讨，或援引各类辞书，或从生活中猎取信息，将“荼”阐释得淋滴尽致，从而丰富“荼”的知识。《诗经》中的《谷风》《出其东门》《七月》《鸦号鸟》《绵》《桑柔》《良相》七篇出现了“荼”字，而这七篇更多的也是说那时劳动者的生活非常艰苦，受尽压迫，“如火如荼”四字就体现了他们的生活状况。这样，“荼”就不仅仅是“茶”这样简单的字面义了，宋人们的探讨与思考让我们更加明白了“荼”字的深层义。当然历史上也不乏一些人对“荼”的其他理解，如认为《出其东门》中的“荼”字就不是“茶”，而是“茅莠”。总之，这些对“荼”的认识与思考增加了我们对《诗经》的知识储备。
《赵惠诗话》主要讲为什么“七月流火”为《七月》的开篇。如：幽《七月》诗何以始于七月？“七月流火”为一篇之始者，此诗大抵终始惟言衣与食两事而已，故一岁之中，独于三阴之三月，暑退将寒之时而言衣褐;于建寅之正月，农事将兴而言修田器。凡衣食之谋，各因其时而言，且皆预为之备也。赵惠从衣食的角度展开，先言农事，再言女工之事，七月是由最热开始转冷，所以古人们必然引发对衣食的考虑，虽然“七月流火”，但随着四季的更替，接下来天气就要凉下来，所以首三章都以“七月流火”开头。在我们现在看来，更多的是从“强调”的角度来说“七月流火”四字的重复，反复强调，加深印象。可是赵惠则看到了作者从“七月”入手，而不是“八月”、“九月”等其他月份，通过他的分析与判断得出非“七月”不可。可见赵惠的解读十分有理据，向人们传达了大量不为人所知的知识。
宋人诗话中对《诗经》字词、名物、本事进行的探讨，其实质是一种知识性的阐释与传播。
四、结语
《诗经》作为我国文学的起点，得到广泛认同，笔者试图主要从“尊经”、“学经”的角度来研究宋人诗话对《诗经》权威性的阐释与传播。宋代诗人具有不囿于物的审美风味，对《诗经》的阐释与传播投入大量的个人主观情感色彩;他们从平淡的生活中寻找理趣，不断地探索人生哲理;他们在笔墨纸砚之间吟诗谈禅，陶醉其中。宋代诗人能以风味、理趣、玩味的态度来对待《诗经》这一文学作品。最后，宋人诗话中对《诗经》字词、名物、本事进行的探讨，其实质是一种知识性的阐释与传播。
作者简介：
唐兰妹（1990.7～ ），女，湖南省永州人，湖北民族学院文学与传媒学院文艺学硕士研究生，研究方向为文学人类学。