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摘要莫言是中国当代文坛上的重量级作家，其作品既联接着一些重要的文学现象，也牵连着某些重要的文学问题。有鉴于生命的软体化，以及理性世界的苍白与刚硬，莫言在以《红高粱》为代表的一系列小说中所极力高扬的“原始生命力”与感性生命创作思想，都给当时的文坛吹进了一股清新的风。但是，“原始生命力”是一把双刃剑：在唤醒生命的同时也取消了生命；在重设生命伦理的同时也消解了生命伦理。
关键词：莫言 原始生命力 悖论
中图分类号：I206文献标识码：A
莫言出生于广袤富饶的胶莱平原上的一个小县高密（现高密市）。后来证明，上世纪七八十年代的山东高密东北乡，对于一个未来的小说家来说，恰好提供了他的天才所需要的那种养料。
山东，齐鲁文化的故乡，礼教的发源地，是中国礼文化孕育和诞生的母体和血地。在山东这块土地上，礼法统治似乎较其它地方更严密。礼教的长期教化和浸濡，已内化为一种世代因袭犹如遗传密码一样的自律性的心理监察机制。但被礼教理性逼仄的鲜活的感性生命始终未泯，欲望和本能深潜于心，伺机而出。严密规范的礼教管束与难以规训的感性生命本能之间产生了尖锐的对立和抗争，管束愈严，抗争愈烈；或者说，礼教的管束与压抑更加激活了深植于潜意识的生命欲望。另外，山东处于黄河下游、黄海和渤海之滨，是中华民族较早繁荣发达的地方，同时也是历代兵家必争之地，一直到近代，都是各路英雄好汉起事逐鹿之所。在战事频仍的年代，这里成就了一大批诸如孙武、孙膑的军事家，也直接或间接地制造了一大批占山为王的草莽英雄和土匪。不管是出于政治目的揭竿而起的义士，还是由于经济生计的原因占山为王的土匪，造反乃是他们共同的本事和特征。而土匪们更是一群最具血性、野性的人，也是最能、最敢依据自己的身体感觉偏好行事而活得最感性的人。在他们的身上，真正显示了率真热烈、敢做敢为、狂放不羁、蔑视人间法制的自由自在的“酒神精神”和“狂欢精神”。而莫言正是秉承了这部分被压抑的先人的对礼教理性的造反气质，举起了感性生命飞扬的大纛，以高密东北乡为根据地，建立了一个到处游荡着感性生命的精灵的感性王国。在这个王国中，人的感性生命不断得到上扬，而下延至普通大众的冷硬的礼教理性则被搁置不顾、束之高阁了。
如果说，礼教理性文化的高蹈和压抑是莫言高举感性生命大旗的形而上的原因。那么，莫言吃不饱穿不暖而又缺乏关爱的童年生活则是最直接的原因。莫言生于1955年，其童年正值中国农村最艰苦最萧条的时期，经济发展被一场接一场的政治运动所中断，物质极度匮乏，广大农村长期缺衣少食。对这种时代氛围的沉重记忆，使得莫言较一般人更能体会到只有先填饱肚子才能谈其它事情的简单道理。
于是，莫言捡拾起被礼教（包括后来的“社会主义集体教育”）压抑和遗忘的感性生命作为其日后创作的主题。在其创作中，感性生命不断地被扩写，并被重新定义为人的价值和意义，即我释放感性生命，故我在，故我活。
自莫言发表成名作《透明的红萝卜》以来，评论界对其作品中的“酒神精神”（陈炎），“狂欢精神”（雷达）和“民间经验”（陈思和）多有陈述，但我们以为在这些识见的最底层勃兴着的是感性生命的律动。前三者仍然是莫言小说艺术精神金字塔结构的上层或塔尖部分，而塔的基座和垫石则是人的感性生命。在莫言这里，如叔本华和尼采一样，完成了浪漫美学的本体论的转换，即由传统的实在的绝对的本体论转换为个体感性生命的本体论，只不过在这里文学艺术替代了哲学承担了这一转换的符号演绎重任。从这一角度来看，莫言的文学创作真正返归到了文学本身，即文学不再是去表现绝对本体或预设的理念，而是直面有限但又最体己的感性存在的自身。也许，这才是莫言对当代文坛和思想界最大、最有意义的贡献。
莫言曾夫子自道，其作品的全部主题可以概括为食与性，证之以文本，此言不虚。食与性是其作品的主题，也是感性生命的基本内涵。在文学的高密东北乡的乡村世界中，莫言将乡村生活还原为基本的形态：食与性，并由此总体诞生出生育、性爱、婚恋、暴力、死亡。他更加关注生命的物质形态，比如人的肉体需要和人性的生命力状况等，而不是文化的观念形态，诸如善、恶，文化原型及象征物之类。而《红高粱家族》中引出的“原始生命力”主题又是理解莫言创造的感性王国的一把钥匙。通过“原始生命力”维度，我们可以感到莫言感性王国中的人们因原始生命能量的释放而表现出来的绚烂辉煌，也可以看到人们是怎样因为原始生命力的压抑而遭受到种退化的命运安排以及人的灰色生命的无情消逝。与此同时，我们也可以观察到因原始生命力的释放导致对文明的僭越而带来的叛逆的狂欢，以及由此带来的不可避免的变态、暴力与死亡。可以说，原始生命力包括了莫言作品的一切正题和反题，矛盾和张力。
在西方词源学中，原始生命力（daimon）一词最初是可与精灵、上帝（theos）互换的，到公元前5世纪末，原始生命力变为人类理性自主的保护人，成了人类自我实现的救星。但到了18世纪末，人们重新发现了原始生命力，而这时的原始生命力是由“反理性的天才所造成的”，是对启蒙运动、中产阶级秩序概念的一大反动，同时也是对当时流行的道德哲学和理智神学的一种抗议，所以，原始生命力才会变成一种反理性、反道德的力量，天使和魔鬼方才共同构成了原始生命力。莫言从《红高粱家族》中引申出来的“原始生命力”主题同样地也褒有这种天使和魔鬼的二重变奏性。
在《红高粱》中，莫言借叙述人之口道出了其作品中充盈原始生命力的秘密所在：
“我有时突发奇想，以为人种的退化与越来越富裕、舒适的生活条件有关，但追求富裕、舒适的生活条件是人类奋斗的目标又是必然要达到的目标，这就不可避免地产生了一个令人胆战心惊的深刻矛盾。”
种的退化是莫言经过对现实的考量得出的一个重要现象，他想引入富有生气和活力的原始生命力来激活和强化衰败的种。
对于原始生命力，识者多关注其关于性爱的一面，所以有人认为，莫言在其大量小说中是把性爱作为衡量和考察生命和人性的具体样本，以此渲染夸饰着爷爷奶奶们由毫无遮掩的生命欲望和原始性本能冲动中释放出的原始鲜活的生命激情，并努力把这种直率粗朴的领会生命方式，概括提升为一种人生经验和历史精神，借以宣泄他的人生的大悲哀大痛苦，抒发他在爷爷奶奶的生存中体验到的从社会的扭曲中回复的原生状态，回复的人性如初的原来的自己生命的大喜悦大幸福，从而实现在现实中难以实现的灵魂对本体生命内在苦闷的积极超越。然而，人的生命的全部事实性，远非以简单的肉体生命冲动就可以还原，当莫言一味贬抑道德戒律，欣赏并强调生命的粗蛮冲动、张扬肉体的本能时，便暴露出一种漠视文明历史，把原始生命作为生命之本的狭隘与偏失。
美国当代著名精神分析家罗洛·梅对原始生命力有一个这样的定义：原始生命力是能够使个人完全置于其力量控制之下的自然功能。性与爱、愤怒与激昂，对强力的渴望等，便是主要的例证。原始生命力既可以是创造性的，也可以是毁灭性的，而在正常状态下，它是同时包括两方面的。原始生命力是一切生命肯定自身、确证自身、持存自身和发展自身的内在动力。当原始生命力占有了一个人的整个自身而无视这一自身的整体性，或者无视他人的独特性和欲望、无视他人的整合需要时，它就会成为一种恶，并因而表现为富于进攻性，充满敌意和残酷。也就是说，这里存在一个“生命力悖论”：对生命力的不加分析和节制的全盘肯定和崇拜，本身就包含着一种残酷或暴虐的反生命反人道逻辑。而这悖论背后可以感到叙述人和作者的内心焦虑，即种的退化，或生命力因理性的限制而过于匮乏或萎缩，要消除这一焦虑就应当想象另一种强有力的原始生命形态：似乎不存在任何文明社会的道德束缚，而只有生命的自由自在形式。
在《红高粱》中，余占鳌的身上最突出地表现了这种原始生命力的悖论和矛盾。余占鳌二十郎当岁，是高密东北乡打棺抬轿行当中的佼佼者，响当当的一条好汉。他在抬轿的过程中看上了单扁郎的新娘戴凤莲，为了得到她，他大胆地付诸实际行动：1、大胆地捏戴凤莲的小脚表示爱慕之心；2、通过杀蒙面盗救戴凤莲而进行了一次强劲生命力的预演；3、敢于半路拦截戴凤莲，并与之野合；4、为了戴凤莲而暗杀其财主公公和麻风病人丈夫，自己取而代之；5、为罗汉大爷复仇而率领土匪部队打日军。在这一系列活动中，余占鳌充分展现了其原始生命力的巨大潜能，原始生命力成就了他在职业工作中的佼佼者地位，原始生命力是使他在性竞争中赢得戴凤莲芳心的最主要的武器，也是在抗日战争中将他升华并造就其成为一个民族英雄的主要因素。小说中的罗汉大爷一直暗恋东家戴凤莲，他是余在性竞争中的最大对手。他对余心存不满却又无可奈何。他仇恨日本人却无力对抗，只能通过折腾被日军抢去做运输工具的骡子以泄愤，结果被日本人活剐而死，并且还不忘将其生殖器割下来（有学者分析，这是叙事者站在余占鳌的角度为余泄愤的表现，是余性嫉妒的表征）。任副官是余占鳌队伍的训练军官，他年少英俊，有文化，执法无私。他迫使余占鳌把强奸民女玲子的亲叔余大牙处死，显出英雄气概，似乎足以作为权力的竞争者威胁余占鳌在土匪队伍中的统治地位。但英雄气短，他不幸死于自己的手枪走火。以上这两人都有某种气概，也正是由于这个原因，他们都成为了余的潜在的权力竞争对手。但是，他们终归是生命力稍逊一筹，所以都难以成为余的真正对手。这两个人由于自身生命力匾乏导致的失败，有力地反衬出余占鳌的生命力的强劲。在余占鳌自身行动和与他人的行动的比较中，显示了原始生命力对生命自身的肯定、确证、持存和发展的巨大功能。
但是，这种功能的发挥和潜能的释放是以“无视他人的独特性和欲望”为前提的。这里的“他人”当然是指单扁郎及其父亲。在余占鳌眼里，单氏父子完全是其夺家财劫美色的障碍物。对于单氏父子的灾难，可以用一句唱词概括：“丑男儿娶俊妻家门大祸”。除了戴凤莲的父母出于经济考虑认可戴单联姻外，其他所有人，包括戴凤莲自己、余占鳌、曹梦九及村民们都不认为戴嫁给单是合理的，叙述人或作者借人物之口几次道出了这门婚事的不合道德不合人性，戴凤莲自己：“想这一双娇娇金莲，这一张桃腮杏脸，千般的温存，万种的风流，难道真要由一个麻风病人去消受？如其那样，还不如一死了之。”而官方代表曹梦九也认为，“她一个如花美女，嫁给一个麻风病人，也是大不幸，勾通奸夫，情有可恕。”这样，单扁郎的麻风病就成了罪恶的渊蔽，成了余占鳌杀人越货、夺财劫色的合理性的全部根据。也许，在余占鳌看来，有麻风病的人是不算作人的，至少是个衰人，因而其生命也是无价值的，是没有欲望，没有理由生存，不配有娇妻相伴的。所以，自己取而代之是合理合情的，虽然不合法，然而余占鳌是不知道“法”为何物的。有意思的是，在余占鳌杀了单扁郎成了奸夫之后，他回忆起了少年时代杀母亲的和尚奸夫的事情，也许他认为母亲死了丈夫之后就应该安心守节，勾通奸夫是不对的，而勾通和尚奸夫就更不对了。但在13年后，当余占鳌处理其亲叔余大牙强奸民女玲子事件说“睡个女人也算不了大事”这样的话时，却丝毫没有意识到其对前后两件事态度和做法的矛盾。从这里我们可以清楚地看到余占鳌的自我辩护意图，以及强烈的性占有意识，还有一切以原始生命力为原点的思维方式。同样，在后来他与花脖子的争斗也表现出了这种意识和方式。所以，“杀了单扁郎，他不后悔也不惊愕，只觉得难忍难捱的恶心”，并且很快“便睡了过去”。这里，我们可以拿曹禺《原野》中的仇虎这一形象与之相比较：在《原野》中，我们可以感觉到仇虎的强烈的内心焦虑，一方面，家族的血海深仇要求他不惜一切代价去向焦家讨还；另一方面，因此而滥杀无辜又使他倍受人道原则煎熬或良心谴责，这两种力量的交战令他左右为难，无所适从。这表明，仇虎的报仇行为具有历史合理性，但同时，这种父债子还的报仇行动不可避免地导致滥杀无辜时，它就与基本、普遍的人道原则相抵触了，从而失去了道德合理性。这种历史理性与道德理性之间的矛盾焦虑，在曹禺那一代的知识分子作家那里特别强烈，但是到了莫言这一代作家时，他们似乎已感受到不堪忍受的道德之重了，迫切需要从事一种激进的决裂。虽然莫言作品中的正面人物都是些无法无天、无道德感的人，但莫言并不想让他笔下的人物和自己受道德的牵累，他努力想做的就是一个率性而为的自由人，一个我为道德立法、道德即我、我即道德的自由人，尤其是在性爱婚姻伦理道德方面，真正地做到率“性”而为。戴凤莲在临死之前向天发问：
“天，你认为我有罪吗？你认为我跟一个麻风病人同枕交颈，生出一窝癞皮烂肉的魔鬼，使这个美丽的世界污秽不堪是对还是错？天，什么叫节？什么叫正道？什么是善良？什么是邪恶？你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主，我不怕罪，不怕罚，我不怕进你的十八层地狱。我该做的都做了，该干都干了，我什么都不怕。”
对道德善恶判断的悬置与“道德归罪”的吊销，依据自己的身体感觉偏好原则行事，是戴凤莲等人的基本特征。尤其是在“野合”这一情节中，这种特征尤为明显。当戴凤莲被余占鳌劫持时，她“无力挣扎，也不愿挣扎”，因为这是她等待已久的，她早就料到是余占鳌，被劫持也就正中下怀，所以“她甚至抬起一只胳膊，揽住了那人的脖子，以便他抱得更轻松一些。”然后，奶奶“潜藏了16年的情欲竟然炸烈”，“奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。”他们生活在人间但蔑视人间法规，或者说，他们生活在人间却又想超越人间，超越芸芸众生，想做不受人间常规道德法则约束的超人。
在这里，莫言将人的生存和人性的“原生态”置于被文化秩序化、礼教规训化的人性的对立面，甚至是张扬于其上的。
在重教化、美人伦、讲究“思无邪”的中国传统文化中，人的感性生命、原始生命力有多大的强力，文化秩序、国家伦理就会组织相当的力量来压制。感性生命与文化秩序之间永远存在着规训与反规训、压抑与反压抑的对立。莫言小说中感性生命的充盈、原始生命力的奔放正是对于文化压抑的一次有效的反压抑尝试。莫言不仅感受到千年传统礼教文化清规戒律的沉重，更体会到了上世纪那段特殊时期政治神学秩序下的“道德理想国”的异化之酷烈，如今他终于有了机会来对此表态。莫言要给感性生命、原始生命力拨乱反正，以审美的方式对文化压抑进行“非道德主义”的指陈和批判，然而，正是在对文化压抑的指陈和批判中，他表现出了强烈的道德真情和激情，因为他是对“道德的不道德”的反拨，并且要求价值实存的道德。也正是在这里，我们看到适度反对规范主义是很有意义的，因为规范主义的特点在于把规范本身奉为绝对价值，而拒绝追问它的价值根基。
传统的道德思维方式总是将伦理规范“定位”太高，并通过各种形式的本质主义抽象将其神圣化，以致很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也就难免带有过量的宗教式宣谕和风俗教化的色彩。弗洛伊德的著名观点，是文明或文化中存在着不快心理，个人和人类的精神世界存在着病象，从而在文化发展前景上提出了一个严重的问题。然而，中国历史上的许多深渊处境和人生隐痛，不都常是在伦理型文化的道德外观下掩盖起来了吗？
作家往往夹杂在“人民代言人”、“时代良心”等社会期许和精神贵族、道德领袖的自我期许中，然而作家又往往不堪重负，而使种种期许陷入虚妄。因为作家之为作家，首先也还是一个人，是人就天然地具有本体论即存在的“欠缺”，存在着不可示人的幽暗意识，也就并非必然的道德纯净完善。对人的道德伦理的过高期许，对人的理性生活的过分信任，往往会走向反面，走向对人的感性生命和正常需要的否定，最终走向对人性的戕害，使文化成为非文化，使文明成为非文明，使道德成为非道德。
道德既是规范人性、维系社会正常发展的力量，也可能会成为作茧自缚、或蜕变为人的桎梏，它不能不有着历史的环节和自身的量度规定性。然而，既为“历史环节”和量度规定，便也意味着有一些基本的行为准则和规范是无论如何也必须共同遵守的，我们总得有所不为而不能为所欲为，否则社会就可能解体，人性就可能离析。然而正是在这一点上，莫言却走向了另一个极端：道德吊销。这是莫言有意搁置对人物形象作道德判断的结果，也是原始生命力的狂肆所必然产生的结果。莫言笔下的人物：余占鳌、戴凤莲、司马库等人就是些为所欲为的人，他们在反抗传统道德教化的非道德性的同时，没有守住道德底线，自身也迈向了非道德的歧路。感性生命带着原始生命力的旋风，对传统道德的过分压抑的非道德性做出攻击和反拨时，表现出其正当性；而当其走向极端，完全吊销道德的功能时，又表现出其自身的非道德性。原始生命力正是在这道德性和非道德性二者之间徘徊互转。也许这正揭示了必须以恶的手段达到善的情感实现这一个人类本体自身的悲剧困境。
对于原始生命力，我们就是这样既恨且爱着。对于它的悖论性存在，我们没有任何办法也没有必要去取消。里尔克曾经深受原始生命力中的魔鬼折磨之苦，但是当他得知心理治疗之宗旨即是铲除这一魔鬼后，就立即停止了心理治疗，他说：“倘若我的魔鬼弃我而去，我怕我的天使也会振翼而飞。”许多艺术家都和里尔克一样，非常明白自己的心里都住着一位魔鬼，但他们宁可与之共舞也不愿赶走它。威廉·布莱克说：“每一个诗人无不在与魔鬼打交道。”叶芝也说：“在我的心灵中，魔鬼与上帝正进行永恒的战斗。”这些艺术家都知道，原始生命力乃是来源于存在的根基而非自我的意志。原始生命力实际就是作家、艺术家灵感的源泉；灵感火花的闪现，正是原始生命力中魔鬼与天使较量时产生的。但即便如此，我们还是必须警惕原始生命力中魔鬼造成的破坏性的一面。
当莫言带着原始生命力的狂气和雄风给文化压抑下的感性生命带来无穷的生气和活力时，他也以非文化和反文化的方式逆向地、反拨性地参与到了文化的缔构与重建上来；但这种反拨超过一定的限度时，就误把生命本能当作生命本体，原始生命力也就暴露出盲目鲁莽的弊病，乃至逆进到危途险境。
参考文献：
[1] 房赋闲：《莫言创作研讨会综述》，《文史哲》，1989年第1期。
[2] 王一川：《中国形象诗学》，三联书店，1998年版。
[3] 罗洛·梅，冯川译：《爱与意志》，国际文化出版公司，1987年版。
[4] 莫言：《文学创作的民间资源在苏州大学“小说家讲堂”上的讲演》，《当代作家评论》，2002年第１期。
作者简介：毛华兵，男，1977—，浙江淳安人，硕士，讲师，研究方向：中国现当代文学，工作单位：华东交通大学人文与社会科学学院。
关键词：莫言 原始生命力 悖论
中图分类号：I206文献标识码：A
莫言出生于广袤富饶的胶莱平原上的一个小县高密（现高密市）。后来证明，上世纪七八十年代的山东高密东北乡，对于一个未来的小说家来说，恰好提供了他的天才所需要的那种养料。
山东，齐鲁文化的故乡，礼教的发源地，是中国礼文化孕育和诞生的母体和血地。在山东这块土地上，礼法统治似乎较其它地方更严密。礼教的长期教化和浸濡，已内化为一种世代因袭犹如遗传密码一样的自律性的心理监察机制。但被礼教理性逼仄的鲜活的感性生命始终未泯，欲望和本能深潜于心，伺机而出。严密规范的礼教管束与难以规训的感性生命本能之间产生了尖锐的对立和抗争，管束愈严，抗争愈烈；或者说，礼教的管束与压抑更加激活了深植于潜意识的生命欲望。另外，山东处于黄河下游、黄海和渤海之滨，是中华民族较早繁荣发达的地方，同时也是历代兵家必争之地，一直到近代，都是各路英雄好汉起事逐鹿之所。在战事频仍的年代，这里成就了一大批诸如孙武、孙膑的军事家，也直接或间接地制造了一大批占山为王的草莽英雄和土匪。不管是出于政治目的揭竿而起的义士，还是由于经济生计的原因占山为王的土匪，造反乃是他们共同的本事和特征。而土匪们更是一群最具血性、野性的人，也是最能、最敢依据自己的身体感觉偏好行事而活得最感性的人。在他们的身上，真正显示了率真热烈、敢做敢为、狂放不羁、蔑视人间法制的自由自在的“酒神精神”和“狂欢精神”。而莫言正是秉承了这部分被压抑的先人的对礼教理性的造反气质，举起了感性生命飞扬的大纛，以高密东北乡为根据地，建立了一个到处游荡着感性生命的精灵的感性王国。在这个王国中，人的感性生命不断得到上扬，而下延至普通大众的冷硬的礼教理性则被搁置不顾、束之高阁了。
如果说，礼教理性文化的高蹈和压抑是莫言高举感性生命大旗的形而上的原因。那么，莫言吃不饱穿不暖而又缺乏关爱的童年生活则是最直接的原因。莫言生于1955年，其童年正值中国农村最艰苦最萧条的时期，经济发展被一场接一场的政治运动所中断，物质极度匮乏，广大农村长期缺衣少食。对这种时代氛围的沉重记忆，使得莫言较一般人更能体会到只有先填饱肚子才能谈其它事情的简单道理。
于是，莫言捡拾起被礼教（包括后来的“社会主义集体教育”）压抑和遗忘的感性生命作为其日后创作的主题。在其创作中，感性生命不断地被扩写，并被重新定义为人的价值和意义，即我释放感性生命，故我在，故我活。
自莫言发表成名作《透明的红萝卜》以来，评论界对其作品中的“酒神精神”（陈炎），“狂欢精神”（雷达）和“民间经验”（陈思和）多有陈述，但我们以为在这些识见的最底层勃兴着的是感性生命的律动。前三者仍然是莫言小说艺术精神金字塔结构的上层或塔尖部分，而塔的基座和垫石则是人的感性生命。在莫言这里，如叔本华和尼采一样，完成了浪漫美学的本体论的转换，即由传统的实在的绝对的本体论转换为个体感性生命的本体论，只不过在这里文学艺术替代了哲学承担了这一转换的符号演绎重任。从这一角度来看，莫言的文学创作真正返归到了文学本身，即文学不再是去表现绝对本体或预设的理念，而是直面有限但又最体己的感性存在的自身。也许，这才是莫言对当代文坛和思想界最大、最有意义的贡献。
莫言曾夫子自道，其作品的全部主题可以概括为食与性，证之以文本，此言不虚。食与性是其作品的主题，也是感性生命的基本内涵。在文学的高密东北乡的乡村世界中，莫言将乡村生活还原为基本的形态：食与性，并由此总体诞生出生育、性爱、婚恋、暴力、死亡。他更加关注生命的物质形态，比如人的肉体需要和人性的生命力状况等，而不是文化的观念形态，诸如善、恶，文化原型及象征物之类。而《红高粱家族》中引出的“原始生命力”主题又是理解莫言创造的感性王国的一把钥匙。通过“原始生命力”维度，我们可以感到莫言感性王国中的人们因原始生命能量的释放而表现出来的绚烂辉煌，也可以看到人们是怎样因为原始生命力的压抑而遭受到种退化的命运安排以及人的灰色生命的无情消逝。与此同时，我们也可以观察到因原始生命力的释放导致对文明的僭越而带来的叛逆的狂欢，以及由此带来的不可避免的变态、暴力与死亡。可以说，原始生命力包括了莫言作品的一切正题和反题，矛盾和张力。
在西方词源学中，原始生命力（daimon）一词最初是可与精灵、上帝（theos）互换的，到公元前5世纪末，原始生命力变为人类理性自主的保护人，成了人类自我实现的救星。但到了18世纪末，人们重新发现了原始生命力，而这时的原始生命力是由“反理性的天才所造成的”，是对启蒙运动、中产阶级秩序概念的一大反动，同时也是对当时流行的道德哲学和理智神学的一种抗议，所以，原始生命力才会变成一种反理性、反道德的力量，天使和魔鬼方才共同构成了原始生命力。莫言从《红高粱家族》中引申出来的“原始生命力”主题同样地也褒有这种天使和魔鬼的二重变奏性。
在《红高粱》中，莫言借叙述人之口道出了其作品中充盈原始生命力的秘密所在：
“我有时突发奇想，以为人种的退化与越来越富裕、舒适的生活条件有关，但追求富裕、舒适的生活条件是人类奋斗的目标又是必然要达到的目标，这就不可避免地产生了一个令人胆战心惊的深刻矛盾。”
种的退化是莫言经过对现实的考量得出的一个重要现象，他想引入富有生气和活力的原始生命力来激活和强化衰败的种。
对于原始生命力，识者多关注其关于性爱的一面，所以有人认为，莫言在其大量小说中是把性爱作为衡量和考察生命和人性的具体样本，以此渲染夸饰着爷爷奶奶们由毫无遮掩的生命欲望和原始性本能冲动中释放出的原始鲜活的生命激情，并努力把这种直率粗朴的领会生命方式，概括提升为一种人生经验和历史精神，借以宣泄他的人生的大悲哀大痛苦，抒发他在爷爷奶奶的生存中体验到的从社会的扭曲中回复的原生状态，回复的人性如初的原来的自己生命的大喜悦大幸福，从而实现在现实中难以实现的灵魂对本体生命内在苦闷的积极超越。然而，人的生命的全部事实性，远非以简单的肉体生命冲动就可以还原，当莫言一味贬抑道德戒律，欣赏并强调生命的粗蛮冲动、张扬肉体的本能时，便暴露出一种漠视文明历史，把原始生命作为生命之本的狭隘与偏失。
美国当代著名精神分析家罗洛·梅对原始生命力有一个这样的定义：原始生命力是能够使个人完全置于其力量控制之下的自然功能。性与爱、愤怒与激昂，对强力的渴望等，便是主要的例证。原始生命力既可以是创造性的，也可以是毁灭性的，而在正常状态下，它是同时包括两方面的。原始生命力是一切生命肯定自身、确证自身、持存自身和发展自身的内在动力。当原始生命力占有了一个人的整个自身而无视这一自身的整体性，或者无视他人的独特性和欲望、无视他人的整合需要时，它就会成为一种恶，并因而表现为富于进攻性，充满敌意和残酷。也就是说，这里存在一个“生命力悖论”：对生命力的不加分析和节制的全盘肯定和崇拜，本身就包含着一种残酷或暴虐的反生命反人道逻辑。而这悖论背后可以感到叙述人和作者的内心焦虑，即种的退化，或生命力因理性的限制而过于匮乏或萎缩，要消除这一焦虑就应当想象另一种强有力的原始生命形态：似乎不存在任何文明社会的道德束缚，而只有生命的自由自在形式。
在《红高粱》中，余占鳌的身上最突出地表现了这种原始生命力的悖论和矛盾。余占鳌二十郎当岁，是高密东北乡打棺抬轿行当中的佼佼者，响当当的一条好汉。他在抬轿的过程中看上了单扁郎的新娘戴凤莲，为了得到她，他大胆地付诸实际行动：1、大胆地捏戴凤莲的小脚表示爱慕之心；2、通过杀蒙面盗救戴凤莲而进行了一次强劲生命力的预演；3、敢于半路拦截戴凤莲，并与之野合；4、为了戴凤莲而暗杀其财主公公和麻风病人丈夫，自己取而代之；5、为罗汉大爷复仇而率领土匪部队打日军。在这一系列活动中，余占鳌充分展现了其原始生命力的巨大潜能，原始生命力成就了他在职业工作中的佼佼者地位，原始生命力是使他在性竞争中赢得戴凤莲芳心的最主要的武器，也是在抗日战争中将他升华并造就其成为一个民族英雄的主要因素。小说中的罗汉大爷一直暗恋东家戴凤莲，他是余在性竞争中的最大对手。他对余心存不满却又无可奈何。他仇恨日本人却无力对抗，只能通过折腾被日军抢去做运输工具的骡子以泄愤，结果被日本人活剐而死，并且还不忘将其生殖器割下来（有学者分析，这是叙事者站在余占鳌的角度为余泄愤的表现，是余性嫉妒的表征）。任副官是余占鳌队伍的训练军官，他年少英俊，有文化，执法无私。他迫使余占鳌把强奸民女玲子的亲叔余大牙处死，显出英雄气概，似乎足以作为权力的竞争者威胁余占鳌在土匪队伍中的统治地位。但英雄气短，他不幸死于自己的手枪走火。以上这两人都有某种气概，也正是由于这个原因，他们都成为了余的潜在的权力竞争对手。但是，他们终归是生命力稍逊一筹，所以都难以成为余的真正对手。这两个人由于自身生命力匾乏导致的失败，有力地反衬出余占鳌的生命力的强劲。在余占鳌自身行动和与他人的行动的比较中，显示了原始生命力对生命自身的肯定、确证、持存和发展的巨大功能。
但是，这种功能的发挥和潜能的释放是以“无视他人的独特性和欲望”为前提的。这里的“他人”当然是指单扁郎及其父亲。在余占鳌眼里，单氏父子完全是其夺家财劫美色的障碍物。对于单氏父子的灾难，可以用一句唱词概括：“丑男儿娶俊妻家门大祸”。除了戴凤莲的父母出于经济考虑认可戴单联姻外，其他所有人，包括戴凤莲自己、余占鳌、曹梦九及村民们都不认为戴嫁给单是合理的，叙述人或作者借人物之口几次道出了这门婚事的不合道德不合人性，戴凤莲自己：“想这一双娇娇金莲，这一张桃腮杏脸，千般的温存，万种的风流，难道真要由一个麻风病人去消受？如其那样，还不如一死了之。”而官方代表曹梦九也认为，“她一个如花美女，嫁给一个麻风病人，也是大不幸，勾通奸夫，情有可恕。”这样，单扁郎的麻风病就成了罪恶的渊蔽，成了余占鳌杀人越货、夺财劫色的合理性的全部根据。也许，在余占鳌看来，有麻风病的人是不算作人的，至少是个衰人，因而其生命也是无价值的，是没有欲望，没有理由生存，不配有娇妻相伴的。所以，自己取而代之是合理合情的，虽然不合法，然而余占鳌是不知道“法”为何物的。有意思的是，在余占鳌杀了单扁郎成了奸夫之后，他回忆起了少年时代杀母亲的和尚奸夫的事情，也许他认为母亲死了丈夫之后就应该安心守节，勾通奸夫是不对的，而勾通和尚奸夫就更不对了。但在13年后，当余占鳌处理其亲叔余大牙强奸民女玲子事件说“睡个女人也算不了大事”这样的话时，却丝毫没有意识到其对前后两件事态度和做法的矛盾。从这里我们可以清楚地看到余占鳌的自我辩护意图，以及强烈的性占有意识，还有一切以原始生命力为原点的思维方式。同样，在后来他与花脖子的争斗也表现出了这种意识和方式。所以，“杀了单扁郎，他不后悔也不惊愕，只觉得难忍难捱的恶心”，并且很快“便睡了过去”。这里，我们可以拿曹禺《原野》中的仇虎这一形象与之相比较：在《原野》中，我们可以感觉到仇虎的强烈的内心焦虑，一方面，家族的血海深仇要求他不惜一切代价去向焦家讨还；另一方面，因此而滥杀无辜又使他倍受人道原则煎熬或良心谴责，这两种力量的交战令他左右为难，无所适从。这表明，仇虎的报仇行为具有历史合理性，但同时，这种父债子还的报仇行动不可避免地导致滥杀无辜时，它就与基本、普遍的人道原则相抵触了，从而失去了道德合理性。这种历史理性与道德理性之间的矛盾焦虑，在曹禺那一代的知识分子作家那里特别强烈，但是到了莫言这一代作家时，他们似乎已感受到不堪忍受的道德之重了，迫切需要从事一种激进的决裂。虽然莫言作品中的正面人物都是些无法无天、无道德感的人，但莫言并不想让他笔下的人物和自己受道德的牵累，他努力想做的就是一个率性而为的自由人，一个我为道德立法、道德即我、我即道德的自由人，尤其是在性爱婚姻伦理道德方面，真正地做到率“性”而为。戴凤莲在临死之前向天发问：
“天，你认为我有罪吗？你认为我跟一个麻风病人同枕交颈，生出一窝癞皮烂肉的魔鬼，使这个美丽的世界污秽不堪是对还是错？天，什么叫节？什么叫正道？什么是善良？什么是邪恶？你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主，我不怕罪，不怕罚，我不怕进你的十八层地狱。我该做的都做了，该干都干了，我什么都不怕。”
对道德善恶判断的悬置与“道德归罪”的吊销，依据自己的身体感觉偏好原则行事，是戴凤莲等人的基本特征。尤其是在“野合”这一情节中，这种特征尤为明显。当戴凤莲被余占鳌劫持时，她“无力挣扎，也不愿挣扎”，因为这是她等待已久的，她早就料到是余占鳌，被劫持也就正中下怀，所以“她甚至抬起一只胳膊，揽住了那人的脖子，以便他抱得更轻松一些。”然后，奶奶“潜藏了16年的情欲竟然炸烈”，“奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。”他们生活在人间但蔑视人间法规，或者说，他们生活在人间却又想超越人间，超越芸芸众生，想做不受人间常规道德法则约束的超人。
在这里，莫言将人的生存和人性的“原生态”置于被文化秩序化、礼教规训化的人性的对立面，甚至是张扬于其上的。
在重教化、美人伦、讲究“思无邪”的中国传统文化中，人的感性生命、原始生命力有多大的强力，文化秩序、国家伦理就会组织相当的力量来压制。感性生命与文化秩序之间永远存在着规训与反规训、压抑与反压抑的对立。莫言小说中感性生命的充盈、原始生命力的奔放正是对于文化压抑的一次有效的反压抑尝试。莫言不仅感受到千年传统礼教文化清规戒律的沉重，更体会到了上世纪那段特殊时期政治神学秩序下的“道德理想国”的异化之酷烈，如今他终于有了机会来对此表态。莫言要给感性生命、原始生命力拨乱反正，以审美的方式对文化压抑进行“非道德主义”的指陈和批判，然而，正是在对文化压抑的指陈和批判中，他表现出了强烈的道德真情和激情，因为他是对“道德的不道德”的反拨，并且要求价值实存的道德。也正是在这里，我们看到适度反对规范主义是很有意义的，因为规范主义的特点在于把规范本身奉为绝对价值，而拒绝追问它的价值根基。
传统的道德思维方式总是将伦理规范“定位”太高，并通过各种形式的本质主义抽象将其神圣化，以致很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也就难免带有过量的宗教式宣谕和风俗教化的色彩。弗洛伊德的著名观点，是文明或文化中存在着不快心理，个人和人类的精神世界存在着病象，从而在文化发展前景上提出了一个严重的问题。然而，中国历史上的许多深渊处境和人生隐痛，不都常是在伦理型文化的道德外观下掩盖起来了吗？
作家往往夹杂在“人民代言人”、“时代良心”等社会期许和精神贵族、道德领袖的自我期许中，然而作家又往往不堪重负，而使种种期许陷入虚妄。因为作家之为作家，首先也还是一个人，是人就天然地具有本体论即存在的“欠缺”，存在着不可示人的幽暗意识，也就并非必然的道德纯净完善。对人的道德伦理的过高期许，对人的理性生活的过分信任，往往会走向反面，走向对人的感性生命和正常需要的否定，最终走向对人性的戕害，使文化成为非文化，使文明成为非文明，使道德成为非道德。
道德既是规范人性、维系社会正常发展的力量，也可能会成为作茧自缚、或蜕变为人的桎梏，它不能不有着历史的环节和自身的量度规定性。然而，既为“历史环节”和量度规定，便也意味着有一些基本的行为准则和规范是无论如何也必须共同遵守的，我们总得有所不为而不能为所欲为，否则社会就可能解体，人性就可能离析。然而正是在这一点上，莫言却走向了另一个极端：道德吊销。这是莫言有意搁置对人物形象作道德判断的结果，也是原始生命力的狂肆所必然产生的结果。莫言笔下的人物：余占鳌、戴凤莲、司马库等人就是些为所欲为的人，他们在反抗传统道德教化的非道德性的同时，没有守住道德底线，自身也迈向了非道德的歧路。感性生命带着原始生命力的旋风，对传统道德的过分压抑的非道德性做出攻击和反拨时，表现出其正当性；而当其走向极端，完全吊销道德的功能时，又表现出其自身的非道德性。原始生命力正是在这道德性和非道德性二者之间徘徊互转。也许这正揭示了必须以恶的手段达到善的情感实现这一个人类本体自身的悲剧困境。
对于原始生命力，我们就是这样既恨且爱着。对于它的悖论性存在，我们没有任何办法也没有必要去取消。里尔克曾经深受原始生命力中的魔鬼折磨之苦，但是当他得知心理治疗之宗旨即是铲除这一魔鬼后，就立即停止了心理治疗，他说：“倘若我的魔鬼弃我而去，我怕我的天使也会振翼而飞。”许多艺术家都和里尔克一样，非常明白自己的心里都住着一位魔鬼，但他们宁可与之共舞也不愿赶走它。威廉·布莱克说：“每一个诗人无不在与魔鬼打交道。”叶芝也说：“在我的心灵中，魔鬼与上帝正进行永恒的战斗。”这些艺术家都知道，原始生命力乃是来源于存在的根基而非自我的意志。原始生命力实际就是作家、艺术家灵感的源泉；灵感火花的闪现，正是原始生命力中魔鬼与天使较量时产生的。但即便如此，我们还是必须警惕原始生命力中魔鬼造成的破坏性的一面。
当莫言带着原始生命力的狂气和雄风给文化压抑下的感性生命带来无穷的生气和活力时，他也以非文化和反文化的方式逆向地、反拨性地参与到了文化的缔构与重建上来；但这种反拨超过一定的限度时，就误把生命本能当作生命本体，原始生命力也就暴露出盲目鲁莽的弊病，乃至逆进到危途险境。
参考文献：
[1] 房赋闲：《莫言创作研讨会综述》，《文史哲》，1989年第1期。
[2] 王一川：《中国形象诗学》，三联书店，1998年版。
[3] 罗洛·梅，冯川译：《爱与意志》，国际文化出版公司，1987年版。
[4] 莫言：《文学创作的民间资源在苏州大学“小说家讲堂”上的讲演》，《当代作家评论》，2002年第１期。
作者简介：毛华兵，男，1977—，浙江淳安人，硕士，讲师，研究方向：中国现当代文学，工作单位：华东交通大学人文与社会科学学院。