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今年是五四运动93周年。作为近代中国的转捩点，五四历来被视为近代中国思想交汇与碰撞的关节点。
在中国传统教科书上，通常将五四视为打倒孔家店的开始，而在大众的认知里也基本承袭这个正统的观点。学界对此则有不同的看法，著名历史学家雷颐自1981年即提出近代中国反孔批儒的真正起点并非始于五四的看法。让他意外的是，不管怎样说，都没起到多大效果，教科书一仍其旧。
三十多年过去了，雷颐收集了更多的材料佐证他的观点。面对《中国民商》记者，他说， 今天他认为自己仍然有责任重申这一发现。
32年前的发现
1981 年，在吉林大学历史系读大学三年级时，我要写一篇有关辛亥革命的文章。看了大量材料之后，我很震惊。我们所了解的、我们当时所思考的，个性解放啦言论自由啦、各种各样的政治体制，或者说我们了解到的五四以后的思想，实际上辛亥革命以前那些思想家的论述可以说相对而言已经很充分了。
我感到很惊讶，因为教科书上的观点认为，是从五四开始打倒孔家店批判儒学的。所以在这篇文章的结尾，我就列出一些五四以前反孔批儒的观点：至少自戊戌维新以来梁启超等人就开了反孔之先河。我是这个观点最早提出者之一。
实际上，1981 年我只是粗粗地读了这些材料，就有了这个观点，但是这篇文章对这一观点论证得不很充分。现在我又读了大量资料，更加坚信这个观点。
两种国家观
近代发展到戊戌维新，至少从梁启超就开始反孔了。实际上谭嗣同也说得很明白，“冲决罗网”，但是谭嗣同毕竟时间很短，被杀害了。大量论述是由梁启超及其后来的一些人提出的。
为什么反孔这个问题会从梁启超那里发生？我认为这涉及近代中国国家观念的变化，因为近代中国是两种国家观，这个很重要。中国传统的国家观是伦理型的国家观，皇帝就应该是慈父，像照顾婴儿那样照顾臣民，而臣民是他的附属是他的子民。子民就是说你是他的儿子，你应该忠于他，所以最理想的状态就是君礼臣忠父慈子孝。虽然在现实中，皇帝很少能够做到像慈父那样，往往是暴君居多。
从戊戌维新开始，康有为想改造儒学，从儒学中寻找到变法的资源，但是很多人都不认，因为他改编得太厉害了。与乃师康有为不同，梁启超更多地从西方现代契约论国家观吸取国家观念。契约论的国家观最基本的观点是必须建立一个政府，但是这个政府是大家达成的契约，我们每个人必须都让渡出一点权利，用我们共同选举任命的一个人管理大家。契约论又认为因为人性是恶的，有公权力的人很可怕，他会用权力来做坏事，所以同时要有宪政来限制这个公权力。
谭嗣同也写了篇文章，他说，在原始社会“民不能相治”。人们互相掐架，谁有力量谁就胜利了，于是共举定契约，“共举一民为君”。实际上这已经是反孔教了，只是没有明确提出。
权利观念的引入
从戊戌维新开始，梁启超提出兴民权，引入权利观念，强调天赋人权。梁启超最早办的最有名的杂志是《新民丛报》，他奠基性的文章是《新民说》，“新民说”就是改造国民性，五四几乎就是抄袭了梁启超的这种思想。他认为，“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，就是国是由人民让渡的权利组成的。
梁启超说，“人而不能独立，时曰奴隶”。他总是批判中国传统的“民”没有独立性，认为“仰人之庇者，真奴隶也”，并叹息痛恨我国有奴性的人何其多。在他看来，人之为人有两个因素，“一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人”，故他认为中国四万万人，没有一人可称“完人”。他认为中国历史上都是这样，所以对中国历史就进行了否定。
严复有句话说得特别准确，“专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等”，“一人而外，则皆奴隶”，所以他认为“西方之君民，真君民也”。而中国民众都是奴隶，中国人还不仅仅是雅典式奴隶，而是斯巴达式奴隶。雅典式奴隶指的是，如果你是奴隶，只有你的奴隶主有权任意处置你，其他自由民无权处置你。也就是说他的奴隶主才有这个产权，比如说这杯茶是我的，其他人就不能动这杯茶。而斯巴达式奴隶指的是，只要你是奴隶，任何一个奴隶主看你不顺眼了，都可以任意处置你，那就更悲惨了。中国是一人之下的奴隶与奴隶之间的平等。鲁讯老说的中国人的奴性几乎就是从严复这里来的。
康有为的思想资源很旧，可是1902 年他也开始著文谈论公民问题，在《公民自治篇》中提出，“今中国变法，宜先立公民”。实际上他的思想已经和传统的儒家那一套不同了，他认为，甲午战败是因为中国“无公民”所以不如日本。
私权与公权
在戊戌维新失败流亡日本期间，梁启超等人对现代国家观念有了更多的思考，他开始强调宪政观念的普适性。到了1902 年，梁启超著文区分了“仁政”与西方近代的“自由”，他认为两者是不同的，仁政是说希望这个君主是好的，权力很大，可以做很多好事。有段话他说得特别好，用白话文表述就是虽然孔孟是圣人，可是两千年来几乎都是暴君暴政，因为人民没有权利。而西方的自由观念不同，无论统治者好坏，我有我的权利，统
治者不能干预。
也有的人认为中国自古就有“立宪”，严复说如果有法度，就是立宪，那么中国也有“立宪”，但他特别强调，这并非现代宪政，因为宪政最根本的并不是有没有法律，而是这个法律是不是要限制君权。人民不能限制君权，怎么能叫有宪政呢，所以他认为中国只有“家天下”，中国历代就是一家一姓，比如明朝是朱家的，清朝是爱新觉罗家的，一个朝代灭亡是一姓之亡。
在公权与私权关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯。他说得非常到位，今天我们也不过是说成这样。当时激进的革命派刊物《浙江潮》发表的未署名作者的《公私篇》，也以权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念。但这是文言文写的，所以影响就有限。用白话文来说就是“人人都不认为国家是我的，都认为我对这个国家没权利，这就正好让君主贪了国家的权了”。 那如何分辨宪政与非宪政体制的高下呢？严复认为：“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。”这话说得很典雅，当时只有少数精英能读得懂。而针对这个问题，后来的陈独秀他们就表述为，中国与外国的政治制度谁好谁坏。这样老百姓就容易懂了。
个人主义观
针对中国传统，严复提出“立个人”。梁启超也谈到了个人主义，要每个人“除心中之奴隶”。他从中国传统中找根源，找到了儒家最反对的一个人——杨朱，孔孟当时最反对杨朱，认为他无君无父，是禽兽。从孟子反驳杨朱的言论中我们知道了杨朱的观点，比如“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”。恰恰这句话让梁启超认为符合个人主义，梁这样做是很大胆的，也不见得准确，但是这反映出个人主义也不是五四才提出来的。个人主义认为个人独立是目的，而国家只是实现这一目的的手段，儒家则恰强调集体主义。
从上面所介绍的可以看出，并不是1915年陈独秀他们几个办起《新青年》或者1919年“五四事件”开始，突然决定要反孔批儒，它是近代尤其是从戊戌维新以后一点点形成的强有力的启蒙思潮。只是陈独秀他们把它们变成了白话文。也就是说，他们是把梁启超、严复等人的思想发展到一些小知识分子及大众那里，五四的批儒思想潮流其实是与自戊戌维新以来的启蒙思想一脉相承的。
现在一些力图复兴儒学的人士在严批陈独秀、胡适等五四新文化代表人物时却高度评价、赞扬梁启超。他们似乎不知道，近代批儒思潮梁是一重要人物，而且，梁对自己老师康有为要以儒教为国教也公开坚决反对，在1902 年发表了《保教非所以尊孔论》一文，公开反对保教、反对立儒学为“国教”，与乃师大唱反调。
面对各种几乎是势不可挡的“新学”，当时的“保教”论者亦有人力论可以用现在的新学说、新理论重新解释孔子，对此，梁启超大大不以为然：“曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也。其一片苦心，吾亦敬之”，但这其实是“重诬孔子而益阻人思想自由之路也”。他认为孔子所见或有与今日新学理暗合之处，然若一定要将二者一一比附纳入，这种思维的实质还是因真理与孔子暗合才接受，“是所爱者仍在孔子，非在真理也”，而对那些不能与孔子暗合的学理，“则将明知为铁案不易之真理”，也不敢接受、遵从，结果是阻碍真理在国人中的传播。因此，他颇为激动地写道：“故吾最恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。我有耳目，我有心思，生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事耶！”“然则以此术保教者，非诬则愚，要之决无益于国民可断言也！”
如果去掉过于尖刻的“舞文贱儒”四字，此番评析，百年后却也完全适用，不能不令人啧啧称奇。时下祭孔、拜孔、尊孔之风正盛，更不乏以和谐、环保、自由、民主、法制、公平、正义、人权、市场经济等一切现代价值来诠释、比附儒学，论证所有这些价值、观念儒学早就有之，想以此使儒学“返本开新”的“新儒”学者。如果梁启超此时仍然在世，面对此情此景，他依然会果决地做出“非诬则愚，要之决无益于国民”的断言。
有当代大儒之称、对海内外当代儒学“复兴”厥功至伟的堂堂哈佛大学教授、著名学者杜维明在《道学政》中承认，对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。
此话不虚，康有为、陈焕章后来成立了孔教会，但从袁世凯夺得大权的1912 年起，短短十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，孔教会都表示支持，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌，不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都明白有利于自己统治的道理，需要“孔教”来为自己的专制独裁服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权，“孔教”就为谁服务。所以，杜维明这个论点是有历史根据的。
启蒙没有完成
西方契约论强调独立自由民主，这是对个人的启蒙。但是中国接受这套理论更主要
的原因是接受了这种国家观能够使国家强大。如果国家不是面临着生死存亡，这种理论根本不可能进入中国，中国人也不可能接受。但是从这个角度接受契约论的国家观，也就意味着和西方原本的契约论是不一样的，大多数中国人把西方认为的价值理性的东西变成了工具理性。也就是说，如果只是一种强国的工具，假设还有其他思想可以使国家更快更有效地强大，那么就可以放弃契约论思想。所以中国自戊戌维新以来的启蒙始终
没有完成。
但近代中国的确陷于两难境地，弘扬自由主义、个人主义，反孔反传统，实际真正要做到这些是很难的，因为中国不断被侵略，时刻有亡国的危险，你强调个人权利，那我就可以不顾国家怎样。谈自由主义，胡适和丁文江是比较典型的。丁文江留学回来以后，认为中国的政治制度应该学西方，但是20年代丁文江在与张君劢的科玄论战中从蚂蚁和蜜蜂的例子来论证人类也有分工，为了大我，可以牺牲小我，这恰恰和西方的个人主义、自由主义是不同的。而胡适是赞同丁文江这个观点的。所以不管他们批判传统批判得多么激烈，他们还是受到中国传统的影响。
事实上，回过头来看，五四一代思想家的分歧其实很大，所以五四仿佛是个平台，为各种思想的生发提供了舞台。至于究竟哪种思想可以采取，这要和中国当时的历史发展紧密结合起来。
建国迄今，可否续上启蒙
自1949年以后尤其是文革中所有封资修都批判，批得更重的是资本主义，一方面对资产阶级实行全盘专政，另一方面对五四以来的自由平等民主的观念进行了更全面的批判。一提文革，有的人就把它等同于反孔，但实上文革还反五四，文革是中国传统它反对，近代以来接受的西方文明的新潮流它也反对，他们自己在50年代接受的苏联的某些东西它也反对，称之为修正主义。所以文革的反是一种全面的反，不仅仅是反孔。
从1990年开始，中国兴起了国学热。而我恰恰觉得国学像工具性的东西，很难成为中国人的终极价值。作为传统文化，它确实适合作为一种道德规范，帮助人提升修养，但不可能用它建立一个现代国家制度。
时间不停向前，如今中国进入21世纪已12年，参与全球化的程度越来越高。当记者问到中国中断的启蒙可否接续上时，雷颐很乐观：中国目前没有外患危险，恰恰为润物细无声的启蒙提供了一个最必要的外在条件。
在中国传统教科书上，通常将五四视为打倒孔家店的开始，而在大众的认知里也基本承袭这个正统的观点。学界对此则有不同的看法，著名历史学家雷颐自1981年即提出近代中国反孔批儒的真正起点并非始于五四的看法。让他意外的是，不管怎样说，都没起到多大效果，教科书一仍其旧。
三十多年过去了，雷颐收集了更多的材料佐证他的观点。面对《中国民商》记者，他说， 今天他认为自己仍然有责任重申这一发现。
32年前的发现
1981 年，在吉林大学历史系读大学三年级时，我要写一篇有关辛亥革命的文章。看了大量材料之后，我很震惊。我们所了解的、我们当时所思考的，个性解放啦言论自由啦、各种各样的政治体制，或者说我们了解到的五四以后的思想，实际上辛亥革命以前那些思想家的论述可以说相对而言已经很充分了。
我感到很惊讶，因为教科书上的观点认为，是从五四开始打倒孔家店批判儒学的。所以在这篇文章的结尾，我就列出一些五四以前反孔批儒的观点：至少自戊戌维新以来梁启超等人就开了反孔之先河。我是这个观点最早提出者之一。
实际上，1981 年我只是粗粗地读了这些材料，就有了这个观点，但是这篇文章对这一观点论证得不很充分。现在我又读了大量资料，更加坚信这个观点。
两种国家观
近代发展到戊戌维新，至少从梁启超就开始反孔了。实际上谭嗣同也说得很明白，“冲决罗网”，但是谭嗣同毕竟时间很短，被杀害了。大量论述是由梁启超及其后来的一些人提出的。
为什么反孔这个问题会从梁启超那里发生？我认为这涉及近代中国国家观念的变化，因为近代中国是两种国家观，这个很重要。中国传统的国家观是伦理型的国家观，皇帝就应该是慈父，像照顾婴儿那样照顾臣民，而臣民是他的附属是他的子民。子民就是说你是他的儿子，你应该忠于他，所以最理想的状态就是君礼臣忠父慈子孝。虽然在现实中，皇帝很少能够做到像慈父那样，往往是暴君居多。
从戊戌维新开始，康有为想改造儒学，从儒学中寻找到变法的资源，但是很多人都不认，因为他改编得太厉害了。与乃师康有为不同，梁启超更多地从西方现代契约论国家观吸取国家观念。契约论的国家观最基本的观点是必须建立一个政府，但是这个政府是大家达成的契约，我们每个人必须都让渡出一点权利，用我们共同选举任命的一个人管理大家。契约论又认为因为人性是恶的，有公权力的人很可怕，他会用权力来做坏事，所以同时要有宪政来限制这个公权力。
谭嗣同也写了篇文章，他说，在原始社会“民不能相治”。人们互相掐架，谁有力量谁就胜利了，于是共举定契约，“共举一民为君”。实际上这已经是反孔教了，只是没有明确提出。
权利观念的引入
从戊戌维新开始，梁启超提出兴民权，引入权利观念，强调天赋人权。梁启超最早办的最有名的杂志是《新民丛报》，他奠基性的文章是《新民说》，“新民说”就是改造国民性，五四几乎就是抄袭了梁启超的这种思想。他认为，“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，就是国是由人民让渡的权利组成的。
梁启超说，“人而不能独立，时曰奴隶”。他总是批判中国传统的“民”没有独立性，认为“仰人之庇者，真奴隶也”，并叹息痛恨我国有奴性的人何其多。在他看来，人之为人有两个因素，“一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人”，故他认为中国四万万人，没有一人可称“完人”。他认为中国历史上都是这样，所以对中国历史就进行了否定。
严复有句话说得特别准确，“专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等”，“一人而外，则皆奴隶”，所以他认为“西方之君民，真君民也”。而中国民众都是奴隶，中国人还不仅仅是雅典式奴隶，而是斯巴达式奴隶。雅典式奴隶指的是，如果你是奴隶，只有你的奴隶主有权任意处置你，其他自由民无权处置你。也就是说他的奴隶主才有这个产权，比如说这杯茶是我的，其他人就不能动这杯茶。而斯巴达式奴隶指的是，只要你是奴隶，任何一个奴隶主看你不顺眼了，都可以任意处置你，那就更悲惨了。中国是一人之下的奴隶与奴隶之间的平等。鲁讯老说的中国人的奴性几乎就是从严复这里来的。
康有为的思想资源很旧，可是1902 年他也开始著文谈论公民问题，在《公民自治篇》中提出，“今中国变法，宜先立公民”。实际上他的思想已经和传统的儒家那一套不同了，他认为，甲午战败是因为中国“无公民”所以不如日本。
私权与公权
在戊戌维新失败流亡日本期间，梁启超等人对现代国家观念有了更多的思考，他开始强调宪政观念的普适性。到了1902 年，梁启超著文区分了“仁政”与西方近代的“自由”，他认为两者是不同的，仁政是说希望这个君主是好的，权力很大，可以做很多好事。有段话他说得特别好，用白话文表述就是虽然孔孟是圣人，可是两千年来几乎都是暴君暴政，因为人民没有权利。而西方的自由观念不同，无论统治者好坏，我有我的权利，统
治者不能干预。
也有的人认为中国自古就有“立宪”，严复说如果有法度，就是立宪，那么中国也有“立宪”，但他特别强调，这并非现代宪政，因为宪政最根本的并不是有没有法律，而是这个法律是不是要限制君权。人民不能限制君权，怎么能叫有宪政呢，所以他认为中国只有“家天下”，中国历代就是一家一姓，比如明朝是朱家的，清朝是爱新觉罗家的，一个朝代灭亡是一姓之亡。
在公权与私权关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯。他说得非常到位，今天我们也不过是说成这样。当时激进的革命派刊物《浙江潮》发表的未署名作者的《公私篇》，也以权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念。但这是文言文写的，所以影响就有限。用白话文来说就是“人人都不认为国家是我的，都认为我对这个国家没权利，这就正好让君主贪了国家的权了”。 那如何分辨宪政与非宪政体制的高下呢？严复认为：“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。”这话说得很典雅，当时只有少数精英能读得懂。而针对这个问题，后来的陈独秀他们就表述为，中国与外国的政治制度谁好谁坏。这样老百姓就容易懂了。
个人主义观
针对中国传统，严复提出“立个人”。梁启超也谈到了个人主义，要每个人“除心中之奴隶”。他从中国传统中找根源，找到了儒家最反对的一个人——杨朱，孔孟当时最反对杨朱，认为他无君无父，是禽兽。从孟子反驳杨朱的言论中我们知道了杨朱的观点，比如“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”。恰恰这句话让梁启超认为符合个人主义，梁这样做是很大胆的，也不见得准确，但是这反映出个人主义也不是五四才提出来的。个人主义认为个人独立是目的，而国家只是实现这一目的的手段，儒家则恰强调集体主义。
从上面所介绍的可以看出，并不是1915年陈独秀他们几个办起《新青年》或者1919年“五四事件”开始，突然决定要反孔批儒，它是近代尤其是从戊戌维新以后一点点形成的强有力的启蒙思潮。只是陈独秀他们把它们变成了白话文。也就是说，他们是把梁启超、严复等人的思想发展到一些小知识分子及大众那里，五四的批儒思想潮流其实是与自戊戌维新以来的启蒙思想一脉相承的。
现在一些力图复兴儒学的人士在严批陈独秀、胡适等五四新文化代表人物时却高度评价、赞扬梁启超。他们似乎不知道，近代批儒思潮梁是一重要人物，而且，梁对自己老师康有为要以儒教为国教也公开坚决反对，在1902 年发表了《保教非所以尊孔论》一文，公开反对保教、反对立儒学为“国教”，与乃师大唱反调。
面对各种几乎是势不可挡的“新学”，当时的“保教”论者亦有人力论可以用现在的新学说、新理论重新解释孔子，对此，梁启超大大不以为然：“曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也。其一片苦心，吾亦敬之”，但这其实是“重诬孔子而益阻人思想自由之路也”。他认为孔子所见或有与今日新学理暗合之处，然若一定要将二者一一比附纳入，这种思维的实质还是因真理与孔子暗合才接受，“是所爱者仍在孔子，非在真理也”，而对那些不能与孔子暗合的学理，“则将明知为铁案不易之真理”，也不敢接受、遵从，结果是阻碍真理在国人中的传播。因此，他颇为激动地写道：“故吾最恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。我有耳目，我有心思，生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事耶！”“然则以此术保教者，非诬则愚，要之决无益于国民可断言也！”
如果去掉过于尖刻的“舞文贱儒”四字，此番评析，百年后却也完全适用，不能不令人啧啧称奇。时下祭孔、拜孔、尊孔之风正盛，更不乏以和谐、环保、自由、民主、法制、公平、正义、人权、市场经济等一切现代价值来诠释、比附儒学，论证所有这些价值、观念儒学早就有之，想以此使儒学“返本开新”的“新儒”学者。如果梁启超此时仍然在世，面对此情此景，他依然会果决地做出“非诬则愚，要之决无益于国民”的断言。
有当代大儒之称、对海内外当代儒学“复兴”厥功至伟的堂堂哈佛大学教授、著名学者杜维明在《道学政》中承认，对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。
此话不虚，康有为、陈焕章后来成立了孔教会，但从袁世凯夺得大权的1912 年起，短短十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，孔教会都表示支持，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌，不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都明白有利于自己统治的道理，需要“孔教”来为自己的专制独裁服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权，“孔教”就为谁服务。所以，杜维明这个论点是有历史根据的。
启蒙没有完成
西方契约论强调独立自由民主，这是对个人的启蒙。但是中国接受这套理论更主要
的原因是接受了这种国家观能够使国家强大。如果国家不是面临着生死存亡，这种理论根本不可能进入中国，中国人也不可能接受。但是从这个角度接受契约论的国家观，也就意味着和西方原本的契约论是不一样的，大多数中国人把西方认为的价值理性的东西变成了工具理性。也就是说，如果只是一种强国的工具，假设还有其他思想可以使国家更快更有效地强大，那么就可以放弃契约论思想。所以中国自戊戌维新以来的启蒙始终
没有完成。
但近代中国的确陷于两难境地，弘扬自由主义、个人主义，反孔反传统，实际真正要做到这些是很难的，因为中国不断被侵略，时刻有亡国的危险，你强调个人权利，那我就可以不顾国家怎样。谈自由主义，胡适和丁文江是比较典型的。丁文江留学回来以后，认为中国的政治制度应该学西方，但是20年代丁文江在与张君劢的科玄论战中从蚂蚁和蜜蜂的例子来论证人类也有分工，为了大我，可以牺牲小我，这恰恰和西方的个人主义、自由主义是不同的。而胡适是赞同丁文江这个观点的。所以不管他们批判传统批判得多么激烈，他们还是受到中国传统的影响。
事实上，回过头来看，五四一代思想家的分歧其实很大，所以五四仿佛是个平台，为各种思想的生发提供了舞台。至于究竟哪种思想可以采取，这要和中国当时的历史发展紧密结合起来。
建国迄今，可否续上启蒙
自1949年以后尤其是文革中所有封资修都批判，批得更重的是资本主义，一方面对资产阶级实行全盘专政，另一方面对五四以来的自由平等民主的观念进行了更全面的批判。一提文革，有的人就把它等同于反孔，但实上文革还反五四，文革是中国传统它反对，近代以来接受的西方文明的新潮流它也反对，他们自己在50年代接受的苏联的某些东西它也反对，称之为修正主义。所以文革的反是一种全面的反，不仅仅是反孔。
从1990年开始，中国兴起了国学热。而我恰恰觉得国学像工具性的东西，很难成为中国人的终极价值。作为传统文化，它确实适合作为一种道德规范，帮助人提升修养，但不可能用它建立一个现代国家制度。
时间不停向前，如今中国进入21世纪已12年，参与全球化的程度越来越高。当记者问到中国中断的启蒙可否接续上时，雷颐很乐观：中国目前没有外患危险，恰恰为润物细无声的启蒙提供了一个最必要的外在条件。