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幽栖打通了通变与互文在人类生存文化体系内的共性。幽栖的发展过程中，在不同时间段折射出独特的隐喻。作为一种生存方式，其在现代语境下已成为一种普遍的存在，它融于世俗又超越世俗，在当下消费语境或内耗式发展中必将具有启示的意义。
从《周易·系辞》提到“通变”——“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，到《文心雕龙·通变》，显然，前者对后者发生了一定的影响：前者旨在说明宇宙变数，后者则侧重“通变”一词在行文中的意义。后世俗语中的“变通”等，也是经典文学理论世俗生命的体现，却也符合《周易》的“穷则变，变则通，通则久”。也就可以理解，为什么“在大多数情况下，影响都不是直接的借出或借入，逐字逐句模仿的字句可以说少之又少，绝大多数影响在某种程度上都表现为创造性的转变”。（[美]韦斯坦因）仅从“创造性的转变”来看，就和互文理论较为相近。互文（Intertextuality）产生于后现代主义文艺思潮，新批评理论中的诸多流派都或多或少涉及到它。克里斯蒂娃（JuliaChristiva）在《符号学》中首次提出这条术语。“Intertextuality”源自拉丁语“Intertex-to”，本意是“混纺、交织”。由于它的异质性包含跨文化、跨语境的性质，又与古典的“通变”不同，需从各自文化渊源来阐释区别，从而勾勒其共性。
布鲁姆、热奈特、里法尔等学者显然也认识到了，互文研究的抽象与主观会对文本造成伤害，但是却在诗歌批评实践中获得新的探索。在《影响的焦虑》《误读之图》《西方正典》等著作中，“互文性”是研究过程中的中心词：
对偶式批评的出发点必须同时否定同义反复和简化。体现这一否定的说法是：一首诗的意义只能说一首诗，不过是另一首诗——一首并非其本身的诗。且这首诗也不是完全任意选出的诗，它必须是出自一位不容置疑的先辈之手的任何一首核心诗歌，即便晚辈从未读过那首诗。在此，渊源研究毫不相干；我们的研究对象是始初词。但对偶意义和后人最好的误释很可能是对他从未读过的诗篇的误读。（[美】哈罗德·布鲁姆《影响的信虑》）
通变与互文的理论魅力通过具体的作家作品显现，创作生命或作品生命的延续，或许都来自伟大的误读。所谓创新不过是凭借了身处时代的一点光芒，因为“任何作品的本文都是像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其他本文的吸收和转换”。
作为一种相对较为合理的诗学批评方式，互文能够发掘出文本的独在隐喻，如布鲁姆对弥尔顿、狄金森等人的研究。特征是互文研究必然凭借某种关系，在布鲁姆的诗学中，这种关系是弑父情结；在其他研究中，多多少少也是“器物”的影响。其发展史与通变异曲同工。
尼采在讲述悲剧之前，先说酒神与日神给予希腊人的生存感遇与艺术启示，希腊人以清晰的神祗世界形象来观照他们艺术世界的精妙。一切艺术都有无法避开的源头。任何文学成就都是在前人的基础上成就。只是“天赋较逊者把前人理想化，而具有丰富想象力者则取前人之所有为己用”。刘勰在《文心雕龙》中也说：“古来辞人，异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功。”布鲁姆将其定义为“影响的焦虑”。布鲁姆的批评模式建立在弗洛伊德的俄底浦斯情结说之上，儿子为了和父亲争夺母亲之爱意欲将父亲置于死地。布鲁姆笔下的‘诗歌之父’是权威的、不朽的化身，后来者由于姗姗来迟，所以无法‘谋杀’或颠覆他。“影响的焦虑”其实就是诗歌传承中的“通变”或者“互文”，生成与延续诗歌生命。两者所代表的一致性，恰能通过一种生存方式来阐释和理解。这种生存方式即——“幽栖”。
幽栖，是一切奇迹中最奇妙、只有人能体验的生存方式。作为传承了道之精粹的生存方式，幽栖以自足的姿态做出对主流和专制的反抗，是自我对外部社会文明的杜绝，具有强烈的封闭性。正因为相对封闭，幽栖才免遭专制或他种文化的侵害，从而保存其完整，有助于对宇宙万物的亲近与感悟，追问人与社会的本质，所以幽栖又具有最大的容纳力与开阔性。
作为历来隐逸的代名词，“幽栖”有其独特解释。幽人、幽仄、幽客。幽栖在《辞源》的解释为隐居、隐士，其中，幽人与幽客都解释为“隐士”；幽仄解释为“指隐居未仕之人”；幽栖解释为“‘幽居’，《文选》南朝谢灵运诗：‘资此水幽栖，岂伊万岁别’”，主要有两种释义：
1，鸟类止息。《诗经·王风·君子于役》：“鸡栖于埘。”也指人居住、停留。《国语·越语上》：“越王勾践栖于会稽之上。”注：山处日栖。
2，栖息的地方。唐孟郊《六鸦路溪行呈陵中丞》：“疲马恋旧秣，羁禽思故栖。”
“幽栖”在《二十四史·隋书-隐逸列传》中，记载徐则“草褐蒲衣，餐松饵术，栖隐林岳，五十余年”。
关于树林，弗朗茨曾有过这样的描述：“树林里能见度有限，野生动物和无法预料的危险随时可能出现。从这意义来说，树林和大海一样，都是无意识的象征。”在老庄思想中，这是远离人群获得冷静思考与自在生存的最佳地域。北宋时，出现在苏轼诗歌中的诸多意义，已使幽栖从词源上完成转换，开始从精神高度隐喻另一重生存空间的存在：
缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
对这首《卜算子·黄州定慧院寓居作》，历来有各种说法，《寥园词选》说：
此东坡自写在黄州之寂寞耳，初从人说起，言如孤鸿之冷落；下专就鸿说，语语双光，格奇而语隽。
史籍载，苏轼读庄子，叹日：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”
宋朱淑真自号幽栖居士，兀自经营自在自为的生存方式。这种超逸性已超越苏轼式的幽怨与嗟叹，达到自我消解的高度，建构了非宗教的人生解脱和生命超越。完成诗意栖居。幽栖在宋朝达到巅峰，明清专治统治登峰造极，隐居作为朝堂之外的边缘化生存，被君王明令禁止。
但作为存在于诗歌里的相似性元素，刘勰早就注意到“文辞气力，变通则久，此无方之数也”。隐逸，是幽栖在古典语境的称呼。随着后工业社会与消费时代的来临，未曾随政治意识形态而断层的幽栖，在现代语境下经历着自觉的跨越与变异。作为与主流文化相逆又共存的生存方式，无疑能让人看到文明文化之风月宝鉴的另一面，带领人穿越芜杂的文化关系网络，直抵本真。在现代语境下，大多数艺术家的生存与幽栖有着难以脱离的关系。这是因为艺术创作需要面对的两种现实，“一个是现实中的现实，一个是诗歌中的现实”。 我乐意生活地毫无瑕疵，又简单。
像一部日历——一柄钟摆——一个太阳。
一种精妙比例的世俗隐逸者，
明智如同每件上帝的创造物。
——[俄】茨维塔耶娃《无题诗》
上世纪三十年代，作家张爱玲在《公寓生活记趣》中列举的公寓生活优点之一便是“公寓是最合理想的避世的地方”。在公寓楼上听市声，与古人于深山听松涛、海边看浪花一样富有静谧的诗情画意。也因此，市朝因其便宜性、现代性、多元化的文化信息结构，成为幽栖者的幽栖之地：
厌倦了大都会的人们往往记挂着和平幽静的乡村，心心念念盼望着有一天能够告老归田，养蜂种菜，享点清福。殊不知在乡下多买半斤腊肉便要引起许多闲言闲语，而在公寓房子的最上层你就是站在窗前换衣服也不妨事！（张爱玲《流言》）
古典语境中的幽栖，注重凌驾于大众之上的飞扬。这与幽栖地点不无关系，隐于山林之栖，以保持个体心灵不受外界侵害、维持其安怡为基本目的。所以古典语境中的幽栖不但对主流生存做出了超越，同时也反抗了庸俗、冗杂的世俗心理，与自然万物结合，从而显得“飞扬”。这一点一直是幽栖根本的心理特点，但因其过分注重个体感受而显得狭隘，现代语境下的幽栖，以重视现实批评与反观为特点，一面保持对超验世界的执著，一面进行现实观照。此时，居于闹市心能隐以生存的新面目出现，即大隐于市。
在现代社会，大隐于市以物质安稳为基础，进而实现精神的双重安稳。如果没有物质安稳做基石，精神安稳就难以立足；如果没有精神安稳，幽栖之说就无从谈起。安稳代表精神与物质自给自足的笃定与从容，并非割裂或者扬弃了飞扬，而是让这种飞扬内部化，是内里的飞翔，因为“……也许鸟儿/会在更内部的飞行中感觉到拓宽了的空气”。
以心灵幽栖为前提，对超验世界保存一种宗教性的执著，把一种诗性思维、一种诗意生存方式上升为一种世界观去坚守去经营。但是现代语境下的男诗人与陶渊明等幽栖之士不同，他们要么彻底放逐于生命的桃花源——山林，要么执著于现实的功业。身处闹市而心能隐？在现代不但困难而且会导致生存性的难题。女诗人却可以一方面追求安稳的物质人生，一方面营造自我的心灵世界，大隐于市。如王小妮曾说：“我自己，就是我自己的房子。”
1830年代，美国社会从宗教伦理转向世俗伦理。工业化进程加剧，文明程度迅疾，人被异化的状态变得较为普遍，引起社会整体信仰裂变，由此产生的惶恐无所依托，迫切需要为个体的生存价值寻求肯定与超越。爱默生、梭罗等将目光放在中国道家思想。老庄中对万物、宇宙、自我进行消解，达到澄明虚无、无牵无挂的哲学境界，构建了一种非宗教的生命超越方式。
梭罗与中国道家思想有深刻渊源，《瓦尔登湖》渗透着“天人合一”的道家主张。庄子主张人与自然万物和谐共处，提出“天与人不相胜也”“无以人灭天”。工业化导致的人与自然的对立或异化的后果，无疑使超验主义者看到人的变异与自然的毁灭。所以，梭罗在瓦尔登湖不仅践行而且极力倡导人类与自然达到水乳交融之境。自然映照万物，“这一面明镜，石子敲不碎它，它的水银永远锃亮，它的外表的装饰，大自然不断地加以修补；没有风暴，没有尘土能使它那常新的表面黯然无光——这一面镜子，一切不洁之物出现在上面都会下沉——这是太阳用雾蒙蒙的刷子常在拂拭它——这是光拭尘布—气息呵在上面都留不住，它会化作白云，飘浮到高高的空中，却又立刻把它反映在怀中了”。人只有投身自然，与自然相互映照，体悟并感恩才可获得内心宁静与顺乎天理的生存。爱默生说：“宇宙是由自然和灵魂组成，精神无处不在。”
在超验气质明显的诗人狄金森的研究资料中，并没有她接触道家思想并受其影响的记载。艾米莉当时的文化环境是新英格兰清教氛围，在师承方面给予诗人滋养的“父亲”是莎士比亚、《圣经》、华兹华斯、爱默生、勃朗宁夫人等。爱默生的超验哲学与诗学主张与艾米莉的生存与诗学接近，也只有后者，才能成为强硬的依据。艾米莉与爱默生都生活在十九世纪的新英格兰，但双方从未有过交往历史，这一点不难理解，艾米莉在当时是普通人，依她的性格，是不会主动去迎合一个高高在上的学者的。而爱默生在当时已是名人，对阿默斯特镇上的普通女子艾米莉未必会加以注意。但在爱默生谢世之后，艾米莉在给苏珊的信中提到此事，并以“名垂千古”来评价他的人生价值。
爱默生对诗人的影响无可否认。狄金森诗歌充分体现了人与自然的融为一体。“在所有美国作家中，狄金森受爱默生的影响显然是最大的，因为正是从爱默生那里，她学到了诗歌创作方法，尽管她本人从未认识到这一点”。不只是诗歌创作，她对大自然一草一木的热爱，恨不能融于其中的孩童式天真，恰是超验派面对自然与内心虚静澄明的一种体现。对此，布鲁姆在“影响”的前提下道“她自己的诗作明显是爱默生的诗，但是他们两人的直接先驱是英国极致的浪漫派，她的内在源头则令人惊奇的是莎士比亚”。相对于曾幽栖于瓦尔登湖畔的梭罗，狄金森对于超验的履行更为大胆，她认为知识与心境可以成就眼界和阅历，“没有一艘船能像一本书”。生活在波澜不惊的日常，与万物融为一体，“致虚极”“守静笃”为大道之常。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”。《道德经》作为传承了中国道文化精粹的生存方式，幽栖本身体现出许多奇妙。从深层来说，幽栖是自我对社会与文明的杜绝，具有强烈的封闭性。以自足的姿态做着对主流和专制的反抗。也正因为相对封闭，幽栖世界才免遭专制或他种文化的侵害，从而保存其完整。这种状态恰好有助于对宇宙万物的亲近与超验感悟，切入人与社会的本质，所以幽栖又具有最大的容纳力与开阔性。幽栖打通了通变与互文在人类生存文化体系内的共性。在它的发展过程中，折射出不同时间段心理与行为的独特隐喻。作为一种生存方式，其在现代语境下已成为一种普遍的存在，它融于世俗又超越世俗，在当下消费语境或内耗式语境中必将具有警示的意义。
从《周易·系辞》提到“通变”——“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，到《文心雕龙·通变》，显然，前者对后者发生了一定的影响：前者旨在说明宇宙变数，后者则侧重“通变”一词在行文中的意义。后世俗语中的“变通”等，也是经典文学理论世俗生命的体现，却也符合《周易》的“穷则变，变则通，通则久”。也就可以理解，为什么“在大多数情况下，影响都不是直接的借出或借入，逐字逐句模仿的字句可以说少之又少，绝大多数影响在某种程度上都表现为创造性的转变”。（[美]韦斯坦因）仅从“创造性的转变”来看，就和互文理论较为相近。互文（Intertextuality）产生于后现代主义文艺思潮，新批评理论中的诸多流派都或多或少涉及到它。克里斯蒂娃（JuliaChristiva）在《符号学》中首次提出这条术语。“Intertextuality”源自拉丁语“Intertex-to”，本意是“混纺、交织”。由于它的异质性包含跨文化、跨语境的性质，又与古典的“通变”不同，需从各自文化渊源来阐释区别，从而勾勒其共性。
布鲁姆、热奈特、里法尔等学者显然也认识到了，互文研究的抽象与主观会对文本造成伤害，但是却在诗歌批评实践中获得新的探索。在《影响的焦虑》《误读之图》《西方正典》等著作中，“互文性”是研究过程中的中心词：
对偶式批评的出发点必须同时否定同义反复和简化。体现这一否定的说法是：一首诗的意义只能说一首诗，不过是另一首诗——一首并非其本身的诗。且这首诗也不是完全任意选出的诗，它必须是出自一位不容置疑的先辈之手的任何一首核心诗歌，即便晚辈从未读过那首诗。在此，渊源研究毫不相干；我们的研究对象是始初词。但对偶意义和后人最好的误释很可能是对他从未读过的诗篇的误读。（[美】哈罗德·布鲁姆《影响的信虑》）
通变与互文的理论魅力通过具体的作家作品显现，创作生命或作品生命的延续，或许都来自伟大的误读。所谓创新不过是凭借了身处时代的一点光芒，因为“任何作品的本文都是像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其他本文的吸收和转换”。
作为一种相对较为合理的诗学批评方式，互文能够发掘出文本的独在隐喻，如布鲁姆对弥尔顿、狄金森等人的研究。特征是互文研究必然凭借某种关系，在布鲁姆的诗学中，这种关系是弑父情结；在其他研究中，多多少少也是“器物”的影响。其发展史与通变异曲同工。
尼采在讲述悲剧之前，先说酒神与日神给予希腊人的生存感遇与艺术启示，希腊人以清晰的神祗世界形象来观照他们艺术世界的精妙。一切艺术都有无法避开的源头。任何文学成就都是在前人的基础上成就。只是“天赋较逊者把前人理想化，而具有丰富想象力者则取前人之所有为己用”。刘勰在《文心雕龙》中也说：“古来辞人，异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功。”布鲁姆将其定义为“影响的焦虑”。布鲁姆的批评模式建立在弗洛伊德的俄底浦斯情结说之上，儿子为了和父亲争夺母亲之爱意欲将父亲置于死地。布鲁姆笔下的‘诗歌之父’是权威的、不朽的化身，后来者由于姗姗来迟，所以无法‘谋杀’或颠覆他。“影响的焦虑”其实就是诗歌传承中的“通变”或者“互文”，生成与延续诗歌生命。两者所代表的一致性，恰能通过一种生存方式来阐释和理解。这种生存方式即——“幽栖”。
幽栖，是一切奇迹中最奇妙、只有人能体验的生存方式。作为传承了道之精粹的生存方式，幽栖以自足的姿态做出对主流和专制的反抗，是自我对外部社会文明的杜绝，具有强烈的封闭性。正因为相对封闭，幽栖才免遭专制或他种文化的侵害，从而保存其完整，有助于对宇宙万物的亲近与感悟，追问人与社会的本质，所以幽栖又具有最大的容纳力与开阔性。
作为历来隐逸的代名词，“幽栖”有其独特解释。幽人、幽仄、幽客。幽栖在《辞源》的解释为隐居、隐士，其中，幽人与幽客都解释为“隐士”；幽仄解释为“指隐居未仕之人”；幽栖解释为“‘幽居’，《文选》南朝谢灵运诗：‘资此水幽栖，岂伊万岁别’”，主要有两种释义：
1，鸟类止息。《诗经·王风·君子于役》：“鸡栖于埘。”也指人居住、停留。《国语·越语上》：“越王勾践栖于会稽之上。”注：山处日栖。
2，栖息的地方。唐孟郊《六鸦路溪行呈陵中丞》：“疲马恋旧秣，羁禽思故栖。”
“幽栖”在《二十四史·隋书-隐逸列传》中，记载徐则“草褐蒲衣，餐松饵术，栖隐林岳，五十余年”。
关于树林，弗朗茨曾有过这样的描述：“树林里能见度有限，野生动物和无法预料的危险随时可能出现。从这意义来说，树林和大海一样，都是无意识的象征。”在老庄思想中，这是远离人群获得冷静思考与自在生存的最佳地域。北宋时，出现在苏轼诗歌中的诸多意义，已使幽栖从词源上完成转换，开始从精神高度隐喻另一重生存空间的存在：
缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
对这首《卜算子·黄州定慧院寓居作》，历来有各种说法，《寥园词选》说：
此东坡自写在黄州之寂寞耳，初从人说起，言如孤鸿之冷落；下专就鸿说，语语双光，格奇而语隽。
史籍载，苏轼读庄子，叹日：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”
宋朱淑真自号幽栖居士，兀自经营自在自为的生存方式。这种超逸性已超越苏轼式的幽怨与嗟叹，达到自我消解的高度，建构了非宗教的人生解脱和生命超越。完成诗意栖居。幽栖在宋朝达到巅峰，明清专治统治登峰造极，隐居作为朝堂之外的边缘化生存，被君王明令禁止。
但作为存在于诗歌里的相似性元素，刘勰早就注意到“文辞气力，变通则久，此无方之数也”。隐逸，是幽栖在古典语境的称呼。随着后工业社会与消费时代的来临，未曾随政治意识形态而断层的幽栖，在现代语境下经历着自觉的跨越与变异。作为与主流文化相逆又共存的生存方式，无疑能让人看到文明文化之风月宝鉴的另一面，带领人穿越芜杂的文化关系网络，直抵本真。在现代语境下，大多数艺术家的生存与幽栖有着难以脱离的关系。这是因为艺术创作需要面对的两种现实，“一个是现实中的现实，一个是诗歌中的现实”。 我乐意生活地毫无瑕疵，又简单。
像一部日历——一柄钟摆——一个太阳。
一种精妙比例的世俗隐逸者，
明智如同每件上帝的创造物。
——[俄】茨维塔耶娃《无题诗》
上世纪三十年代，作家张爱玲在《公寓生活记趣》中列举的公寓生活优点之一便是“公寓是最合理想的避世的地方”。在公寓楼上听市声，与古人于深山听松涛、海边看浪花一样富有静谧的诗情画意。也因此，市朝因其便宜性、现代性、多元化的文化信息结构，成为幽栖者的幽栖之地：
厌倦了大都会的人们往往记挂着和平幽静的乡村，心心念念盼望着有一天能够告老归田，养蜂种菜，享点清福。殊不知在乡下多买半斤腊肉便要引起许多闲言闲语，而在公寓房子的最上层你就是站在窗前换衣服也不妨事！（张爱玲《流言》）
古典语境中的幽栖，注重凌驾于大众之上的飞扬。这与幽栖地点不无关系，隐于山林之栖，以保持个体心灵不受外界侵害、维持其安怡为基本目的。所以古典语境中的幽栖不但对主流生存做出了超越，同时也反抗了庸俗、冗杂的世俗心理，与自然万物结合，从而显得“飞扬”。这一点一直是幽栖根本的心理特点，但因其过分注重个体感受而显得狭隘，现代语境下的幽栖，以重视现实批评与反观为特点，一面保持对超验世界的执著，一面进行现实观照。此时，居于闹市心能隐以生存的新面目出现，即大隐于市。
在现代社会，大隐于市以物质安稳为基础，进而实现精神的双重安稳。如果没有物质安稳做基石，精神安稳就难以立足；如果没有精神安稳，幽栖之说就无从谈起。安稳代表精神与物质自给自足的笃定与从容，并非割裂或者扬弃了飞扬，而是让这种飞扬内部化，是内里的飞翔，因为“……也许鸟儿/会在更内部的飞行中感觉到拓宽了的空气”。
以心灵幽栖为前提，对超验世界保存一种宗教性的执著，把一种诗性思维、一种诗意生存方式上升为一种世界观去坚守去经营。但是现代语境下的男诗人与陶渊明等幽栖之士不同，他们要么彻底放逐于生命的桃花源——山林，要么执著于现实的功业。身处闹市而心能隐？在现代不但困难而且会导致生存性的难题。女诗人却可以一方面追求安稳的物质人生，一方面营造自我的心灵世界，大隐于市。如王小妮曾说：“我自己，就是我自己的房子。”
1830年代，美国社会从宗教伦理转向世俗伦理。工业化进程加剧，文明程度迅疾，人被异化的状态变得较为普遍，引起社会整体信仰裂变，由此产生的惶恐无所依托，迫切需要为个体的生存价值寻求肯定与超越。爱默生、梭罗等将目光放在中国道家思想。老庄中对万物、宇宙、自我进行消解，达到澄明虚无、无牵无挂的哲学境界，构建了一种非宗教的生命超越方式。
梭罗与中国道家思想有深刻渊源，《瓦尔登湖》渗透着“天人合一”的道家主张。庄子主张人与自然万物和谐共处，提出“天与人不相胜也”“无以人灭天”。工业化导致的人与自然的对立或异化的后果，无疑使超验主义者看到人的变异与自然的毁灭。所以，梭罗在瓦尔登湖不仅践行而且极力倡导人类与自然达到水乳交融之境。自然映照万物，“这一面明镜，石子敲不碎它，它的水银永远锃亮，它的外表的装饰，大自然不断地加以修补；没有风暴，没有尘土能使它那常新的表面黯然无光——这一面镜子，一切不洁之物出现在上面都会下沉——这是太阳用雾蒙蒙的刷子常在拂拭它——这是光拭尘布—气息呵在上面都留不住，它会化作白云，飘浮到高高的空中，却又立刻把它反映在怀中了”。人只有投身自然，与自然相互映照，体悟并感恩才可获得内心宁静与顺乎天理的生存。爱默生说：“宇宙是由自然和灵魂组成，精神无处不在。”
在超验气质明显的诗人狄金森的研究资料中，并没有她接触道家思想并受其影响的记载。艾米莉当时的文化环境是新英格兰清教氛围，在师承方面给予诗人滋养的“父亲”是莎士比亚、《圣经》、华兹华斯、爱默生、勃朗宁夫人等。爱默生的超验哲学与诗学主张与艾米莉的生存与诗学接近，也只有后者，才能成为强硬的依据。艾米莉与爱默生都生活在十九世纪的新英格兰，但双方从未有过交往历史，这一点不难理解，艾米莉在当时是普通人，依她的性格，是不会主动去迎合一个高高在上的学者的。而爱默生在当时已是名人，对阿默斯特镇上的普通女子艾米莉未必会加以注意。但在爱默生谢世之后，艾米莉在给苏珊的信中提到此事，并以“名垂千古”来评价他的人生价值。
爱默生对诗人的影响无可否认。狄金森诗歌充分体现了人与自然的融为一体。“在所有美国作家中，狄金森受爱默生的影响显然是最大的，因为正是从爱默生那里，她学到了诗歌创作方法，尽管她本人从未认识到这一点”。不只是诗歌创作，她对大自然一草一木的热爱，恨不能融于其中的孩童式天真，恰是超验派面对自然与内心虚静澄明的一种体现。对此，布鲁姆在“影响”的前提下道“她自己的诗作明显是爱默生的诗，但是他们两人的直接先驱是英国极致的浪漫派，她的内在源头则令人惊奇的是莎士比亚”。相对于曾幽栖于瓦尔登湖畔的梭罗，狄金森对于超验的履行更为大胆，她认为知识与心境可以成就眼界和阅历，“没有一艘船能像一本书”。生活在波澜不惊的日常，与万物融为一体，“致虚极”“守静笃”为大道之常。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”。《道德经》作为传承了中国道文化精粹的生存方式，幽栖本身体现出许多奇妙。从深层来说，幽栖是自我对社会与文明的杜绝，具有强烈的封闭性。以自足的姿态做着对主流和专制的反抗。也正因为相对封闭，幽栖世界才免遭专制或他种文化的侵害，从而保存其完整。这种状态恰好有助于对宇宙万物的亲近与超验感悟，切入人与社会的本质，所以幽栖又具有最大的容纳力与开阔性。幽栖打通了通变与互文在人类生存文化体系内的共性。在它的发展过程中，折射出不同时间段心理与行为的独特隐喻。作为一种生存方式，其在现代语境下已成为一种普遍的存在，它融于世俗又超越世俗，在当下消费语境或内耗式语境中必将具有警示的意义。