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内容提要：和顾炎武相比，傅山的学说既有着与当时学风紧紧相连的共同性，也有其个人卓越见解的独特性，傅、顾对时局的不同估计，对理学的不同看法，对经学的不同立场，以及对文学的不同认知，从根本上体现的是他们对晚明政治文化危机的不同应对。
关键词：傅山 顾炎武 文化思想
中图分类好：B249.1 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2009)03-23-29
傅山与顾炎武都是明末清初名望甚著的人物。傅山比顾炎武年长，在当时无论其名气和威望不在顾炎武之下，即便在学问之“广博”，品行之“坚贞”，思想之“锐利”上，较之顾炎武也是不遑多让。但在对后世的影响上，傅山和顾炎武相比，则难免瞠乎其后了。顾炎武开清代经学风气，被称为清代实学的不祧之祖，而傅山其学则泯灭不彰，没有大显于世，直到近代，才逐渐引起学者的注意。这其中的原因，固然是多方面的(如傅山的文名为书名所掩；傅山不自重篇章，所作诗文颇多散佚；傅山无门人弟子为之传述发扬等)。但抛开其它客观原因不谈，二人文化思想的内在不同，无疑是其中的重要方面。同样是思想界的大家，面对着危机四伏的晚明文化传统，傅、顾各自做出了怎样的扬弃取舍，其间之异同又在何等程度上影响了思想文化史的演进，也就成了本文论述的重点。
一、气节相许，出处不同
傅山与顾炎武的相识是在明清鼎革之后。其时，清朝的统治已经巩固，武装抗清斗争渐归于沉寂。顾炎武在斗争失败后，弃家北游，目的在于实地了解全国的形势，排遣抗清斗争失败后的苦闷，寻找政治上的知音和学术上的同道。康熙二年(1663年)春，顾炎武北游至太原，访傅山于松庄，作《赠傅处士山》诗一首。诗云：“为问明王梦，何时到傅岩?临风吹短笛，劚雪荷长饞。老去肱频折，愁深口自缄。相逢江上客，有泪湿青衫。”诗作称赞傅山穷愁避世、以医为隐的操守气节，表达了顾氏对傅山的钦慕之情，兼寓“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的慨叹。傅山对顾炎武的和诗也是以气节相许，其诗曰：“好音无一字，文采会贲岩。正选高松座，谁能小草儳。天涯之子遇，真气不吾缄。秘读朝陵志，臣躬汗浃衫。”诗作叹息小人之多，君子之少；又称赞顾炎武的坦率和忠诚，感愧自己的无为。此后，顾炎武多次到太原、祁县、代县、静乐等地，和傅山相晤频繁，相互之间仍有酬唱之诗，大抵均是表达对时事的无限感慨和反清复明的共同志向，以历史上忠臣义士互励共勉。这样如泣如诉、血泪交溅的心语深刻显露了傅、顾二人励志奋发、心有所图、抱持坚守、恢复故明的共同心性。但比较而言，傅山的诗作似略显消极。“苍龙日暮还行雨，老树春深更著花”，表面上是表达同志间相互激发、共同勉励的嘉许和期望，却更似顾氏针对傅山“阁吾伧笔似枯槎”的消极情绪的委婉规箴。
傅山与顾炎武虽然以知音相许，其实并不完全相知。傅山以隐为恨，以能事自期，以无为而愧，而顾炎武所欣赏的，恰恰正是傅山的“隐”字。傅山满脑子的愤世嫉俗，一肚皮的不合时宜，使他的外在行为呈现出一种不问世事、不同流俗的畸态，这在明清鼎革的特殊时代氛围里，反而为他塑造出一个“世外高人”的形象，贏得了世人的尊敬。顾炎武眼中的傅山也不过如此。他在《寄问傅处士土堂山中》一诗中称傅山为“太行之西一遗老”，将之比为“楚国两龚秦四皓”一类的高人隐士，流露出“傥许相随拾芝草”的欣羡之意。如果说这也许是诗歌酬唱中的应景之语的话，然则顾炎武在《广师》一文中所说的“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主”，则明确表达了顾炎武的真实心境。从中我们可以想见，傅山和顾炎武这在以文章气节相砥砺的同时，也在彼此寻求风格气质的互补。
这一点尤为重要，因为，这可能影响到双方各自的思想。顾炎武曾在一篇文章中说：“读书不多，轻言著述，必误后学，……以傅青主读书四五十年，亦同此见。”这说明，顾炎武对傅山学问的精深渊博、议论见识，是非常佩服的。而据清何焯所云，顾炎武甚至在书法上都曾追步傅山。其文谓：“景州了无旧帖。仅得见傅青主临王大令字一手卷、又楷书杜诗一册页。王帖极熟，乃是其皮毛，工夫虽多，犯冯先生楷字之病，不及慈谿先生远甚。楷书专使退笔，求古而适得风沙气。每诗下必记数语，发口鄙秽，烂诋宋贤，则又蟾蜍掷粪也，可惜读书万卷，转增魔焰。二十年轰雷灌耳，一见兴尽矣。顾宁人字迹乃学傅青主，多一闻见耳。”何焯对傅山书法和议论的批评我们先可不理，其最后一句话谓“顾宁人字迹乃学傅青主”，却有必要加以注意。既然顾炎武的书法受了傅氏的影响，那么其学术见解、治学主张也大有可能濡染于青主。然而通读《亭林诗文集》和《霜红龛集》，我们会发现顾炎武与傅山虽颇多共同之处，如重民族大义和操守气节，始终不忘复兴；如学问广博，提倡经世致用的实际学问；如精通音韵、训诂、考据之学；如诗文多感伤时事之作等。但从文化思想的层面来说，两人的学术取径却并不一致，傅山为顾炎武所倾倒的，在其德行履践，而未必在其才智；在其书法绘画，而未必在其学术文章；在其实践能力，而未必在其理论贡献。然则傅、顾二人的文化思想的差异究竟在哪里呢?
二、朱学王学，各有所偏
明末清初的学者，在政局上面临的是“山岳崩颓、江湖沸漘”的大变局，在学术上，却依旧沿袭着理学内部的朱学与王学之争，畛域分明。傅山和顾炎武身处其中，其学术道路自必受到“朱王之争”的影响。面临政治上的巨大变局，以往仅限于书本上的知识讨论的忠、孝、仕、隐等学术命题，已经变成了现实中必须应对的实际问题。在现实生活中，他们或抗清、或拒仕，都展现出高洁的情操；在学术思想方面，他们都对前朝空疏疲弊学风加以批判，都对晚明政治制度以及学术风气作了一番省思与检讨，然而他们所得出的结论和努力的方向却不尽相同。他们对“程朱”、“陆王”各有所侧重，大体上说，顾炎武视理学为宗，而傅山则于王学为近。
顾炎武对于程朱理学家不解经义、空谈义理的学风虽有所不满，批评他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修已治人之实学”，但相对而言，他对于心学家们束书不观、狂诞不羁的言行，更是绝不苟同。他批评王阳明的学说，“盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来，而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书发策谓：‘今之学者偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上；不学则借一贯之言以文其陋；无行则逃之性命之乡，以使人不诘。’此三言者，尽日之情事矣。”又说：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”将王阳明视为败坏风气的始作俑者，批判其门人弟子的不学和无行，痛惜其流风余弊竟达百年之久。
从这一前提出发，他将王阳明的学说诋为“邪说”，说王门高足王艮、王畿等“罪深于桀纣”。如果说，顾炎武对王阳明的批评，遣词造句还较为客气的话，他对李贽和钟惺的批评，则是丝毫不留情面了。晚明的 学术风气，离不开离经叛道的李贽的影响。在李贽的影响下，有明一代“异端”思想非常活跃，反主流、反正统、反官方哲学的“奇谈怪论”迭出不穷。以移风易俗为己任，力主教化纲纪的顾炎武对李贽当然深所不慊，他批评说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也。”对于李贽的不满，已经到了薄其人而恶其书的程度了。他对于竟陵派的旗手钟惺也是毫不客气，从人品和学问两个方面加以贬低，说他好行小慧，不孝贪污，“余闻闽人言，学臣之鬻诸生自伯敬始。当时之学臣，其于伯敬固当如茶肆之陆鸿渐，奉为利市之神，又何怪读其所选之诗，以为风骚再作者耶?其罪虽不及李贽，然亦败坏天下之一人。”在顾炎武的反思视野里，王学尤其是王学末流，已是“四维不张，国乃灭亡”的罪魁祸首，为害“不在王莽、安禄山、刘豫之下”。顾氏对王学的反动，由此可见一斑。
而反观傅山，对于顾炎武所鄙薄的王阳明、李贽和钟惺，均是罕有微词。他虽自称“不曾讲学，不辩朱、陆买卖”，其实不然。从思想倾向来说，他还是侧重于王学。《霜红龛集》中有直接议论王阳明之处，其文曰：“讲学者群攻阳明，谓近于禅，而阳明之徒不理为高也。真足憋杀攻者。若与饶舌，争其是非，仍是自信不笃，自居异端矣。近有袒阳明而力斥攻者之陋，真阳明亦不必辄许可，阳明不护短望救也。”又说：“明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。非阳明先生直指本源，千古殊无觉察。”显然，傅山对王阳明估价很高，不知不觉站在“王学”的立场上，且很坚定。此外，从《霜红龛集》中散落各处的不少字句来看，几乎全是阳明教授弟子时的惯用词汇。傅山曾拜访孙夏峰，思想上应该受到孙夏峰不小的影响。他在<杂记)中说：“顷过共城，见孙锺元先生，真诚谦和，令人诸意全消也。……不知者以为世法模棱之意居多，其中实有一大把柄!……理学家法，一味板拗；先生则不然，专讲作用。……此等学问，亦大难向腐儒讲矣。”此，攻击板拗，提倡作用，亦纯是一派王学路子。
对于李贽，傅山也不像顾炎武那样全是偏见。李贽曾于万历二十四年至二十五年之际，受刘东星的邀请，来山西沁水及大同讲学，在山西有很多拥趸。傅山年幼求学之时，李贽的影响尚未消褪，傅山颇为敬重的前辈张慎言，就对李贽推崇备至。所以傅山不但对李贽没有什么成见，反而可能间接受到过李贽思想的熏陶。《霜红龛集》中提到李贽及其著作的地方共有七处，文中敬称李贽为“卓老”、“秃翁”、“温陵”，对其观点也均是称引赞扬之意，可见，傅山并没有像顾炎武那样把李贽看成是祸乱天下的罪魁。
对于钟惺，在《霜红龛集》中没有见到傅山对他的直接评价，但我们从傅山的一首论诗诗中，却依稀可以见出傅山对钟惺的态度。其诗云：“问诗看法妄，索解傍人痴。知此不知彼，一是还一非。情性配以气；盛衰惟其时。沧溟发病语，慧业生诗归。捉得竟陵诀，弄渠如小儿。”从“捉得竟陵决，弄渠如小儿”来看，傅山至少对钟惺的诗歌理论是支持的，而不像顾炎武那样一笔抹杀。
和顾炎武对一些“程朱”理学家的称赞不同，傅山对“程朱”一脉理学家则表现出绝对的反感。出于对“伪忠”、“伪孝”等伪道德、伪仁义的厌恶，傅山对宋明理学家大加挞伐，认为其早已失去孔孟当时的仁义之道，变质为伪道家，将性理之学当成欺世盗名的工具。所以，傅山羞道此种“世间诸仁义事”。这批伪儒家的道学先生在汉唐以后的历史时期中，自居于正统地位，垄断了思想界的活动。傅山对于这种垄断地位坚决不承认，批评说，“自宋人元间，无一个出头地人。号为贤者，不过依傍程朱皮蒙袂，侈口居为道学先生，以自位置。至于华夷君臣之辨，一切置之不论，尚便便言圣人《春秋》之义，真令人齿冷。”从根本上否定汉唐以来的儒家专制权威。他又说：“宋儒好缠理字。理字本有义，好字而出自儒者之口，只觉其声、容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’亦可笑。其辞大有漏，然其窍则自《易·系》‘穷理尽性以至于命’来，似不背圣人之旨。不背则不背其字耳。”一针见血地指出理学家没有违背孔孟的只是“理”这个“字”而已。相对于顾炎武对于明代心学家的一概拒斥，而对于欧阳修、苏轼、蔡沈、王柏、杨慎等人之学的多所称引，傅山则对于宋明朱学大儒一网打尽。他对于宋元以来理学家精心打造的程颐、朱熹等大儒的“圣人”地位概不承认。说“汉唐以后，仙佛代不乏人，儒者绝无圣人”，把儒释道三家相提并论，通过抬高释道来否定孔盂以后濂、洛、关、闽的道统相承的圣人的独尊地位。
傅山也曾将朱熹和王阳明放在一起加以比较，字里行间依然是崇王抑朱，“往在西河时，曾与胡季子兄弟论新建禽宁濠之功，问于野曰：‘且道朱晦翁当新建之任，能禽得濠否?’于野曰：‘能。’余笑曰：‘必不能，必不能。晦翁掺切簿书间有余耳，精神四射处正欠在。”仔细玩味这段文字，似可以看出傅山批评程朱理学的根本原因在于其不能成事。“若遭道学处此，则必须麻烦。……人徒见战国之日乱于纵横之士，而不知无纵横之士之日乱尤甚于战国也。呜呼!复何言!故论古人须破门面，不破门面而一味颟顸责之，期于事之、不济而已!”不破门面，一味板拗、以至不济事，正是傅山对程朱理学的基本认识。他认为，宋明理学所主张的功利，头上安头，还绑缚着一神圣之“理”字，随时随地受到“理”之一字的制约，无法甩开手脚，无法审时度势，因此就历史实况而言，无法建立事功。由此可知，傅山较推许王阳明，并非出于个人偏爱，而是因为阳明的本体思想不执一理，即所谓“无善无恶心之体”，于是面对形下事功之时，自然能够不受先验之理的障蔽，能凭良知心气直接发用，灵活运用，审时度势，建立事功。
三、正统异端，各有所执
对汉以来的儒家经学传统，顾炎武和傅山也有所不同。总的来说，顾炎武走的仍然是正统的儒家路线，而傅山则是甘心以异端自居。若套之以梁启超式的现代术语，则顾炎武的思想倾向是独尊儒术的，是专制的、一元的；而傅山的思想倾向则是兼收并蓄的，是开放的、多元的。
顾炎武受儒家正统的观念影响较深，再加上他把明朝灭亡的原因归结于文化思想的混乱，使得是非混淆、善恶不辨，于是，他以非常坚定的理论自觉性捍卫儒家思想的权威，反对释道等学说对儒家学说的挑战。我们来看他对老子学说的主张，“老氏之学所以异于孔子者，和其光，同其尘，此所谓似是而非也；卜居、渔父二篇尽之矣。非不知其言之可从也，而义有所不当为也。子云而知此义也，反离骚其可不作矣。寻其大指，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。此其所以为莽大夫与?”认为老子的“和光同尘”的处世态度貌似可从，却忽视了士大夫应当承担的社会责任，是怯懦的表现，因此是“似是而非”的。
对佛家也是如此，顾炎武声称“生平不读佛书”，并对晚明士大夫学仙求佛的行为作出批评，“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。夫一生仕官，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙；而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心，则一而已矣。”认为士大夫应该进德修业，以补从前为官之失，如果一味谈佛讲道，流于异端，这虽然和那些求田问舍的贪财之辈有所不同，但他们一心 为自己打算的“为利之心”，却是完全一样的。其见解甚为深刻，堪称是对很多故作清高的佛道信徒的诛心之论。
正是因为顾炎武脑子里横亘着一个“辟异端”的概念，所以他虽然对于“袖手谈心性”的理学流弊非常不满，却并没有把救治的希望寄托在释道上，而是把理学引向了经学一路，强调理学的经学基础，主张于经传“敬之如神明，尊之如师保”，“原本经术，发而为经世之学”，将朱熹通过经史考证的方法，来达到经世致用的目的。从推根溯源的角度来说，顾炎武的这一思想仍是得之于朱熹。朱熹对考证之学、经世之学和义理之学基本上都有所强调，但作为理学家的朱熹，其考证之学和经世之学远不能同其义理之学相比，也就是说，他并没有像顾炎武那样，把考证和经世放到基础或中心的地位。顾炎武手中挥舞的，仍是朱熹使用过的武器，只不过将刀枪换作棍棒罢了。
和顾炎武的辟佛辟道相比，傅山对于佛道的研究却情有独钟，他曾说，“佛经此家回避不敢读，间读之先，早有个辟异端三字作难与他，耳耳戛戛，去说不违背处，大有直捷妙谛，凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，所以教人翻好去寻讨，当下透彻，不骑两头马也。……随论如何博学辨才，却是没有底，须向大《易》、《老子》寻个归根复命处。”认为佛老对一些问题的阐发，甚至比儒家理论更为透彻，故而对于儒学有补苴罅漏之功。针对理学家对释道的批评，他回击道：“今之谈者云，二氏只成得己，不是成物。无论是隔靴搔痒话，便是成得己，有何不妙?而烦以为异端而辟之也。”认为批评佛老只能成己，不能成物的观点是肤浅的，退一步言，即便只成得己，那也没有不好的。总比假道学家说一些言行不符的话要好很多。事实上，很多假道学家连保持自己高尚品质的修养都没有，却动辄以继承“道统”自命，大言不惭地宣扬“为生民请命，为万世开太平”，傅山对此甚为鄙夷，他自称是“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事，实羞道之。”
傅山不认为佛道会带给儒学多少消极性的影响，于是不局限于传统儒学的窠臼，对于会通三教花了较多的工夫，他对于佛道之教是相信的；只是即便相信，他也不离世俗，不远离人间，体现了强烈的人世性格。明亡之际，他曾自剖其思想，“贫道初方外，兴亡著意拼。入山直是浅，孤彼独能盘。却忆神仙术，无如君父关。留侯自黄老，终始末忘韩。”于是他论佛教时认为“不断情欲”，论道教时“神仙只在人事中”，论庄子“世出世有”“隐而不隐”，将“真”与“俗”打成一片。
对儒者的轻蔑，对佛老的耽嗜，再加上“始终未忘韩”的人世情结，使得傅山才没有像顾炎武那样，从理学走向经学的道路。他承袭了不同的思想，又超越于这些思想之外。这样就可以免除落入门户的危险。近人杨向奎先生说“佛、道、程朱陆王对他都发生过作用，他的思想来源是庞杂的。”又说：“傅青主挺然而出，于学无所不能，出入老庄而杂以禅释，非荀墨，斥程朱而说气在理先，故未可以儒家樊篱者。”确实如此。傅山虽不排斥经学，却也不唯经学是从。他对于一些经学的内部争议，皆置之不论，举凡“今古文之争”、“汉宋学之争”等惹得儒者争议不休的问题，都显得意兴阑珊。他将佛学思想上的两边不执，“实相”的观点运用的十分巧妙。我们在分析傅山思想诸论之中，经常可以看到傅山思想有一种矛盾的现象，常认为这是不是傅山因人生转变而导致其思想转变，但有时发现未必如此，他往往有一种既矛盾又统一的思想，何以傅山喜欢如此，就在于破执，这在门户之见甚深的明代有着强烈的现实意义。
因此，与顾炎武的独尊经学不同，傅山倡言经子平等，认为“经子之争亦末矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。”他研究诸子佛道，与顾炎武以考据为主的方法也有所不同，因为若将诸子也当作权威，一味尊崇，那与宗经重古的思想就没有两样。于是傅山研究诸子不落人经学的附庸，也不采取经学的考据法，把诸子之学当作一门独立的学问，且在评点之际，溢出了诸子书原先的文本思想，扫除门户的界限，经常将诸子百家相互批注，相互印证，甚且与佛教会通，显现出一种相融通的思想特色。这所显现出来的“子学”就不是先秦诸子的思想，而是具有强烈傅山观点，或是时代精神的诸子学了。
总之，和顾炎武的维护道统，“以复古为开新”相比，傅山能以批沙汰金，解黏去执的态度开创思想新局。他不去寻求儒学的原始性与纯粹性，而是将儒释道百家之学既融会又遣去，以达到去伪存真的目的。他不忌讳异端，将哲学多元化，并以平等的态度看待；他博注诸子，并且认为诸子之中有高妙的道理，他评点注疏《金刚经》、《楞严经》，对佛学有很高的造诣。以上种种，已经超越了当时调停程朱、陆王学派之争的学者的思想境界，当然也包括顾炎武在内。
四、东南之文，西北之文
文学观是文化思想的重要方面。在对文学的功用和文风文法的态度上，傅山和顾炎武在观点上以相同之处居多，但仍有小异。大致说来，顾炎武行文是博而有法，傅山则是野而无章。
明时有南北学之分，顾炎武原籍江苏昆山，受南方之学是影响甚深。后来随着他的北游，文风发生了很大的变化。关于顾炎武之文风变化，钱穆在《中国近三百年学术史》中有精到的评述。其文谓：
“是亭林学侣，在南者多尚藻采而贵通今，在北者多重质实而留博古。亭林自四十五北游，往来鲁燕秦晋二十五年。尝自谓性不能舟行食稻而喜餐麦跨鞍(见汉学师承记)然岂止舟鞍之辨哉，其学亦北学也。虽其天性所喜，亦交游濡染有以助之矣。”
又说：“亭林渡江而北，历交蒿庵、宛斯诸人，乃一变往昔诗文华藻之习，而转归于考索。则无宁谓亭林之熏染于北学者深也。
蒿庵、宛斯指山东的张尔岐和马骕，他们都对顾炎武的文风转变发生过作用，这里虽未提及山西的傅山，而傅山对顾氏的影响仍然可以想见。且傅顾都对陕西的李因笃甚为推崇，可见二人在文学上有一些共识。二人写诗作文，都主张经世致用，反对雕虫篆刻；都贵博雅，主张博学于文；都重内容，反对华而不实；都尚性情，反对柔靡纤巧；都主创造，反对摹仿因袭。但在诸多的相同之中，也有不同者在乙顾炎武虽然力主质实，却并未放弃对法度的追求。尽管他也有相关的文字，反对文章之有定格。如《日知录》卷十六《程文》条，说“文章无定格，立一格而后为文，其文不足言矣。唐之取士以赋，而赋之末流最为冗滥：宋之取士以论策，而论策之弊亦复如之，明之取士以经义，而经义之不成文，又有甚于前代者：皆以程文格式为之，故日趋而下。……欲振今日之文，在毋拘于格式而俊异之士出矣。”但文无定格，并不是信马由缰，他写诗作文，事必精当，词必古雅，仍然以古为法。顾炎武之反对文有定格，只是出于他对当时八股教条式的写作规范的不满。为此，他又运用其音韵学的研究成果，总结出古代诗歌写作的一些规范。比如，他指出古人用韵无过十字，韵多必转：“《三百篇》之诗，句多则必转韵。魏晋以上亦然。宋齐以下，韵学渐兴，人文趋巧，于是有强用一韵到底者，终不及古人之变化自然也。”他认为诗有正格，“诗主性情，不贵奇巧。唐以下人有强用一韵中字几尽者，有用险韵者，有次人韵者，皆是立意以此见巧，便非诗之正格。”他甚至举孔子作《易》彖象传作为自己 的理论依据，说“古人作文之法，一韵无字，则及他韵，他韵不协，则竟单行”；作诗则“以义为主，音从之。必尽一韵无可用之字；然后旁通他韵；又不得于他韵，则宁无韵；苟其义之至当，而不可以他字易，则无韵不害。汉以上往往有之。”不难看出，这些论诗的主张虽甚为通达，却毕竟要从“古人处讨注脚”，以古为法，以古为据，似乎只有这样，才能增加自己观点的说服力。他曾谓：“自余所及见里中二三十年来号为文人者。无不以浮名苟得为务。而余与同邑归生，独喜为古文辞，砥行立節，落落不苟於世，人以为狂。”也是一派以古为尊的论调。
傅山却不是这样，他公然运用禅学的理论来范式诗文，主张“法本法无法”、“号令自我发，文章自我开”，公然宣称“此是吾家诗，不属袭古格”。他的诗文不讲法度，突破了对仗、平仄、押韵等格式的束缚，甚至以方言俚语、佛道家语入诗，比顾炎武走得更远。当时文章复古的论调甚嚣尘上，唐宋文派公然声称“文字法度规矩一不敢背于古”，傅山当然不能同意，批评说：“王、唐、瞿、薛，文章妙矣，然只觉唯有格套而已，”CD’当文人学士讥讽他的诗文“野”、“不合古法”、“不工”时，他丝毫不以为然，不屑地说，“曾有人谓我曰：君诗不合古法。我说我亦不曾作诗，亦不知古法，即使知之亦不用。呜呼!古是个甚?”在{失笑辞)中，他将这样的观点进一步发挥，批评了古文学家以“衍秘诀于韩门”自诩的奴才论调，“氤氲变化，无古无今。无摸拟之天使，图彩本于皇神。何物主气也，何物主理也?何物炤应也?何物法度也?”认为好的文章不过是造法自然、妙手偶得的产物，并没有什么黏连向背、起承转合的一定之规。傅山还将佛家“实相”的观点运用到文学方面，以杜甫诗的境界为佛境界，学诗亦如学佛，杜甫无处无物不能人诗，餐采各种形象，摆脱各种法度，傅山将学杜诗譬喻为学佛，也就是解黏破执，回归到杜甫未成诗的境界，这正是傅山提出“依傍不依傍”，“法而法无法”的辨证文艺观的理论依据。从创作实践上来说，他的诗文创作也是不拘成法，“秦汉”与“唐宋”双遣，“学古”与“变古”融为一炉，“神似”与“形似”打成一片。在创作风格上，出于对明代士子写诗作文雕虫篆刻、剽窃成风的反感，傅山在诗文中刻意营造着一种“北方气象”。他在给毕振姬的文章写的叙中提到了“西北之文”的概念，并指出西北之文的特点是“其文沉郁，不肤脆利口耳”、“不欧曾”，对于以西北之文见称的毕振姬颇多称许。但傅山又不是完全肯定毕振姬之文，他认为毕氏的文章还有一个美中不足的地方，就是多了一个“理”字。“解元为东南之西北，而卒不得罪于东南者，文中数数于‘理’之一字也。山去解元西北七百里，则又解元之西北，尚多乎其‘理’者也。”他对于毕振姬以脱离陈熟、支离佶屈的文风对抗“脆利口耳”的东南之文是赞赏的，但对毕振姬为了不得罪东南而大讲“理”字，又是绝不苟同的，因此，他在文末自称是“西北之西北老人”，既佶屈聱牙，不讲文法，又不讲“理”，以一种掉臂独行的姿态鲜明地表达了其自己的写作主张。
然而，颇堪玩味的是，傅山的反对步趋古人的主张却也并未得到彻底地贯彻。他在文章中，推崇《左传》，好用古字、僻字，且喜用文字训诂的方式来阐明道理，却又是明季大多复古炫博之儒的通习。而这一点又恰是“喜为古文辞”的顾炎武所反对的。他批评说，“夫今之不能为二汉，犹二汉之不能为《尚书》、《左氏》，乃剿取《史》、《汉》中文洁以为古，甚者借其一二字句，用之于文，殊为不称。以今日之地为不古而借古地名，以今日之官为不古而借古官名，舍今日恒用之字而借古字之通用者，皆文人所以自盖其理浅也。”实事求是地说，顾炎武所讽，恰中傅山之病。看来，顾炎武和傅山在文论上都有其无法自圆其说的逻辑矛盾，而这种矛盾却又均能从其内在的学术理路上找到答案。
钱穆曾说“明清之际，学者流风余韵，犹往往沿东林。以言学术思想承先启后之间，固难判划。”其意谓清初学术思想某种程度还是沿袭，晚明与清初二者之间除了朝代更替，并无其它社会结构的巨大改变，并不能截然割断。以阳明心学为代表的晚明文化思潮，虽然流弊甚多，但仍有其积极意义。其积极意义就在于，它在社会、学术外围，消解掉了一种一元、权威武断的思维一一即经学与道统两个观念。顾炎武一面要求征实，却将征实走上了经学一路，一面又对晚明的多元活泼思想表现出极大的不谅解，甚至将明亡的责任归给晚明文化，可见，表面上似乎积极用世、为复明大业而奔走的顾炎武实际上对着晚明文化有着一种发白骨髓的绝望。与顾炎武对晚明文化大作批判，却不知其自己就是受到晚明这种思潮灌溉而成相比，傅山的思想的独特性就在于他并未对晚明文化失去信心，他依旧接着晚明的路数前进，自觉地发现了晚明思潮的价值，并将之进一步发展以解决当代问题，而不像顾炎武那样抹杀了晚明思想的意义。他的思想往往凸显了一种不离俗谛而证真谛的特征，因而常有极新鲜的反常之论。他重视事功，反对奴气，为文行医、写字作画，皆不依傍前人，讲求春秋大义，都是他与顾炎武相同相近之处；但他又重视权谋，不拘死法，为妓女作传，为畸人写文，冲破世俗罗网，体现出一种对庸俗世间的轻蔑、传统礼教的批判，开创出一种较为活泼的思想新局。然而令人遗憾的是，由于时代风气和政治变局的影响，傅山的思想并没有引起重视，顾炎武的学说却风行天下，清代学术在顾炎武的倡导下，进入了经学时代。
责任编辑 张 翔
关键词：傅山 顾炎武 文化思想
中图分类好：B249.1 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2009)03-23-29
傅山与顾炎武都是明末清初名望甚著的人物。傅山比顾炎武年长，在当时无论其名气和威望不在顾炎武之下，即便在学问之“广博”，品行之“坚贞”，思想之“锐利”上，较之顾炎武也是不遑多让。但在对后世的影响上，傅山和顾炎武相比，则难免瞠乎其后了。顾炎武开清代经学风气，被称为清代实学的不祧之祖，而傅山其学则泯灭不彰，没有大显于世，直到近代，才逐渐引起学者的注意。这其中的原因，固然是多方面的(如傅山的文名为书名所掩；傅山不自重篇章，所作诗文颇多散佚；傅山无门人弟子为之传述发扬等)。但抛开其它客观原因不谈，二人文化思想的内在不同，无疑是其中的重要方面。同样是思想界的大家，面对着危机四伏的晚明文化传统，傅、顾各自做出了怎样的扬弃取舍，其间之异同又在何等程度上影响了思想文化史的演进，也就成了本文论述的重点。
一、气节相许，出处不同
傅山与顾炎武的相识是在明清鼎革之后。其时，清朝的统治已经巩固，武装抗清斗争渐归于沉寂。顾炎武在斗争失败后，弃家北游，目的在于实地了解全国的形势，排遣抗清斗争失败后的苦闷，寻找政治上的知音和学术上的同道。康熙二年(1663年)春，顾炎武北游至太原，访傅山于松庄，作《赠傅处士山》诗一首。诗云：“为问明王梦，何时到傅岩?临风吹短笛，劚雪荷长饞。老去肱频折，愁深口自缄。相逢江上客，有泪湿青衫。”诗作称赞傅山穷愁避世、以医为隐的操守气节，表达了顾氏对傅山的钦慕之情，兼寓“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的慨叹。傅山对顾炎武的和诗也是以气节相许，其诗曰：“好音无一字，文采会贲岩。正选高松座，谁能小草儳。天涯之子遇，真气不吾缄。秘读朝陵志，臣躬汗浃衫。”诗作叹息小人之多，君子之少；又称赞顾炎武的坦率和忠诚，感愧自己的无为。此后，顾炎武多次到太原、祁县、代县、静乐等地，和傅山相晤频繁，相互之间仍有酬唱之诗，大抵均是表达对时事的无限感慨和反清复明的共同志向，以历史上忠臣义士互励共勉。这样如泣如诉、血泪交溅的心语深刻显露了傅、顾二人励志奋发、心有所图、抱持坚守、恢复故明的共同心性。但比较而言，傅山的诗作似略显消极。“苍龙日暮还行雨，老树春深更著花”，表面上是表达同志间相互激发、共同勉励的嘉许和期望，却更似顾氏针对傅山“阁吾伧笔似枯槎”的消极情绪的委婉规箴。
傅山与顾炎武虽然以知音相许，其实并不完全相知。傅山以隐为恨，以能事自期，以无为而愧，而顾炎武所欣赏的，恰恰正是傅山的“隐”字。傅山满脑子的愤世嫉俗，一肚皮的不合时宜，使他的外在行为呈现出一种不问世事、不同流俗的畸态，这在明清鼎革的特殊时代氛围里，反而为他塑造出一个“世外高人”的形象，贏得了世人的尊敬。顾炎武眼中的傅山也不过如此。他在《寄问傅处士土堂山中》一诗中称傅山为“太行之西一遗老”，将之比为“楚国两龚秦四皓”一类的高人隐士，流露出“傥许相随拾芝草”的欣羡之意。如果说这也许是诗歌酬唱中的应景之语的话，然则顾炎武在《广师》一文中所说的“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主”，则明确表达了顾炎武的真实心境。从中我们可以想见，傅山和顾炎武这在以文章气节相砥砺的同时，也在彼此寻求风格气质的互补。
这一点尤为重要，因为，这可能影响到双方各自的思想。顾炎武曾在一篇文章中说：“读书不多，轻言著述，必误后学，……以傅青主读书四五十年，亦同此见。”这说明，顾炎武对傅山学问的精深渊博、议论见识，是非常佩服的。而据清何焯所云，顾炎武甚至在书法上都曾追步傅山。其文谓：“景州了无旧帖。仅得见傅青主临王大令字一手卷、又楷书杜诗一册页。王帖极熟，乃是其皮毛，工夫虽多，犯冯先生楷字之病，不及慈谿先生远甚。楷书专使退笔，求古而适得风沙气。每诗下必记数语，发口鄙秽，烂诋宋贤，则又蟾蜍掷粪也，可惜读书万卷，转增魔焰。二十年轰雷灌耳，一见兴尽矣。顾宁人字迹乃学傅青主，多一闻见耳。”何焯对傅山书法和议论的批评我们先可不理，其最后一句话谓“顾宁人字迹乃学傅青主”，却有必要加以注意。既然顾炎武的书法受了傅氏的影响，那么其学术见解、治学主张也大有可能濡染于青主。然而通读《亭林诗文集》和《霜红龛集》，我们会发现顾炎武与傅山虽颇多共同之处，如重民族大义和操守气节，始终不忘复兴；如学问广博，提倡经世致用的实际学问；如精通音韵、训诂、考据之学；如诗文多感伤时事之作等。但从文化思想的层面来说，两人的学术取径却并不一致，傅山为顾炎武所倾倒的，在其德行履践，而未必在其才智；在其书法绘画，而未必在其学术文章；在其实践能力，而未必在其理论贡献。然则傅、顾二人的文化思想的差异究竟在哪里呢?
二、朱学王学，各有所偏
明末清初的学者，在政局上面临的是“山岳崩颓、江湖沸漘”的大变局，在学术上，却依旧沿袭着理学内部的朱学与王学之争，畛域分明。傅山和顾炎武身处其中，其学术道路自必受到“朱王之争”的影响。面临政治上的巨大变局，以往仅限于书本上的知识讨论的忠、孝、仕、隐等学术命题，已经变成了现实中必须应对的实际问题。在现实生活中，他们或抗清、或拒仕，都展现出高洁的情操；在学术思想方面，他们都对前朝空疏疲弊学风加以批判，都对晚明政治制度以及学术风气作了一番省思与检讨，然而他们所得出的结论和努力的方向却不尽相同。他们对“程朱”、“陆王”各有所侧重，大体上说，顾炎武视理学为宗，而傅山则于王学为近。
顾炎武对于程朱理学家不解经义、空谈义理的学风虽有所不满，批评他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修已治人之实学”，但相对而言，他对于心学家们束书不观、狂诞不羁的言行，更是绝不苟同。他批评王阳明的学说，“盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来，而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书发策谓：‘今之学者偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上；不学则借一贯之言以文其陋；无行则逃之性命之乡，以使人不诘。’此三言者，尽日之情事矣。”又说：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”将王阳明视为败坏风气的始作俑者，批判其门人弟子的不学和无行，痛惜其流风余弊竟达百年之久。
从这一前提出发，他将王阳明的学说诋为“邪说”，说王门高足王艮、王畿等“罪深于桀纣”。如果说，顾炎武对王阳明的批评，遣词造句还较为客气的话，他对李贽和钟惺的批评，则是丝毫不留情面了。晚明的 学术风气，离不开离经叛道的李贽的影响。在李贽的影响下，有明一代“异端”思想非常活跃，反主流、反正统、反官方哲学的“奇谈怪论”迭出不穷。以移风易俗为己任，力主教化纲纪的顾炎武对李贽当然深所不慊，他批评说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也。”对于李贽的不满，已经到了薄其人而恶其书的程度了。他对于竟陵派的旗手钟惺也是毫不客气，从人品和学问两个方面加以贬低，说他好行小慧，不孝贪污，“余闻闽人言，学臣之鬻诸生自伯敬始。当时之学臣，其于伯敬固当如茶肆之陆鸿渐，奉为利市之神，又何怪读其所选之诗，以为风骚再作者耶?其罪虽不及李贽，然亦败坏天下之一人。”在顾炎武的反思视野里，王学尤其是王学末流，已是“四维不张，国乃灭亡”的罪魁祸首，为害“不在王莽、安禄山、刘豫之下”。顾氏对王学的反动，由此可见一斑。
而反观傅山，对于顾炎武所鄙薄的王阳明、李贽和钟惺，均是罕有微词。他虽自称“不曾讲学，不辩朱、陆买卖”，其实不然。从思想倾向来说，他还是侧重于王学。《霜红龛集》中有直接议论王阳明之处，其文曰：“讲学者群攻阳明，谓近于禅，而阳明之徒不理为高也。真足憋杀攻者。若与饶舌，争其是非，仍是自信不笃，自居异端矣。近有袒阳明而力斥攻者之陋，真阳明亦不必辄许可，阳明不护短望救也。”又说：“明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。非阳明先生直指本源，千古殊无觉察。”显然，傅山对王阳明估价很高，不知不觉站在“王学”的立场上，且很坚定。此外，从《霜红龛集》中散落各处的不少字句来看，几乎全是阳明教授弟子时的惯用词汇。傅山曾拜访孙夏峰，思想上应该受到孙夏峰不小的影响。他在<杂记)中说：“顷过共城，见孙锺元先生，真诚谦和，令人诸意全消也。……不知者以为世法模棱之意居多，其中实有一大把柄!……理学家法，一味板拗；先生则不然，专讲作用。……此等学问，亦大难向腐儒讲矣。”此，攻击板拗，提倡作用，亦纯是一派王学路子。
对于李贽，傅山也不像顾炎武那样全是偏见。李贽曾于万历二十四年至二十五年之际，受刘东星的邀请，来山西沁水及大同讲学，在山西有很多拥趸。傅山年幼求学之时，李贽的影响尚未消褪，傅山颇为敬重的前辈张慎言，就对李贽推崇备至。所以傅山不但对李贽没有什么成见，反而可能间接受到过李贽思想的熏陶。《霜红龛集》中提到李贽及其著作的地方共有七处，文中敬称李贽为“卓老”、“秃翁”、“温陵”，对其观点也均是称引赞扬之意，可见，傅山并没有像顾炎武那样把李贽看成是祸乱天下的罪魁。
对于钟惺，在《霜红龛集》中没有见到傅山对他的直接评价，但我们从傅山的一首论诗诗中，却依稀可以见出傅山对钟惺的态度。其诗云：“问诗看法妄，索解傍人痴。知此不知彼，一是还一非。情性配以气；盛衰惟其时。沧溟发病语，慧业生诗归。捉得竟陵诀，弄渠如小儿。”从“捉得竟陵决，弄渠如小儿”来看，傅山至少对钟惺的诗歌理论是支持的，而不像顾炎武那样一笔抹杀。
和顾炎武对一些“程朱”理学家的称赞不同，傅山对“程朱”一脉理学家则表现出绝对的反感。出于对“伪忠”、“伪孝”等伪道德、伪仁义的厌恶，傅山对宋明理学家大加挞伐，认为其早已失去孔孟当时的仁义之道，变质为伪道家，将性理之学当成欺世盗名的工具。所以，傅山羞道此种“世间诸仁义事”。这批伪儒家的道学先生在汉唐以后的历史时期中，自居于正统地位，垄断了思想界的活动。傅山对于这种垄断地位坚决不承认，批评说，“自宋人元间，无一个出头地人。号为贤者，不过依傍程朱皮蒙袂，侈口居为道学先生，以自位置。至于华夷君臣之辨，一切置之不论，尚便便言圣人《春秋》之义，真令人齿冷。”从根本上否定汉唐以来的儒家专制权威。他又说：“宋儒好缠理字。理字本有义，好字而出自儒者之口，只觉其声、容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’亦可笑。其辞大有漏，然其窍则自《易·系》‘穷理尽性以至于命’来，似不背圣人之旨。不背则不背其字耳。”一针见血地指出理学家没有违背孔孟的只是“理”这个“字”而已。相对于顾炎武对于明代心学家的一概拒斥，而对于欧阳修、苏轼、蔡沈、王柏、杨慎等人之学的多所称引，傅山则对于宋明朱学大儒一网打尽。他对于宋元以来理学家精心打造的程颐、朱熹等大儒的“圣人”地位概不承认。说“汉唐以后，仙佛代不乏人，儒者绝无圣人”，把儒释道三家相提并论，通过抬高释道来否定孔盂以后濂、洛、关、闽的道统相承的圣人的独尊地位。
傅山也曾将朱熹和王阳明放在一起加以比较，字里行间依然是崇王抑朱，“往在西河时，曾与胡季子兄弟论新建禽宁濠之功，问于野曰：‘且道朱晦翁当新建之任，能禽得濠否?’于野曰：‘能。’余笑曰：‘必不能，必不能。晦翁掺切簿书间有余耳，精神四射处正欠在。”仔细玩味这段文字，似可以看出傅山批评程朱理学的根本原因在于其不能成事。“若遭道学处此，则必须麻烦。……人徒见战国之日乱于纵横之士，而不知无纵横之士之日乱尤甚于战国也。呜呼!复何言!故论古人须破门面，不破门面而一味颟顸责之，期于事之、不济而已!”不破门面，一味板拗、以至不济事，正是傅山对程朱理学的基本认识。他认为，宋明理学所主张的功利，头上安头，还绑缚着一神圣之“理”字，随时随地受到“理”之一字的制约，无法甩开手脚，无法审时度势，因此就历史实况而言，无法建立事功。由此可知，傅山较推许王阳明，并非出于个人偏爱，而是因为阳明的本体思想不执一理，即所谓“无善无恶心之体”，于是面对形下事功之时，自然能够不受先验之理的障蔽，能凭良知心气直接发用，灵活运用，审时度势，建立事功。
三、正统异端，各有所执
对汉以来的儒家经学传统，顾炎武和傅山也有所不同。总的来说，顾炎武走的仍然是正统的儒家路线，而傅山则是甘心以异端自居。若套之以梁启超式的现代术语，则顾炎武的思想倾向是独尊儒术的，是专制的、一元的；而傅山的思想倾向则是兼收并蓄的，是开放的、多元的。
顾炎武受儒家正统的观念影响较深，再加上他把明朝灭亡的原因归结于文化思想的混乱，使得是非混淆、善恶不辨，于是，他以非常坚定的理论自觉性捍卫儒家思想的权威，反对释道等学说对儒家学说的挑战。我们来看他对老子学说的主张，“老氏之学所以异于孔子者，和其光，同其尘，此所谓似是而非也；卜居、渔父二篇尽之矣。非不知其言之可从也，而义有所不当为也。子云而知此义也，反离骚其可不作矣。寻其大指，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。此其所以为莽大夫与?”认为老子的“和光同尘”的处世态度貌似可从，却忽视了士大夫应当承担的社会责任，是怯懦的表现，因此是“似是而非”的。
对佛家也是如此，顾炎武声称“生平不读佛书”，并对晚明士大夫学仙求佛的行为作出批评，“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。夫一生仕官，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙；而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心，则一而已矣。”认为士大夫应该进德修业，以补从前为官之失，如果一味谈佛讲道，流于异端，这虽然和那些求田问舍的贪财之辈有所不同，但他们一心 为自己打算的“为利之心”，却是完全一样的。其见解甚为深刻，堪称是对很多故作清高的佛道信徒的诛心之论。
正是因为顾炎武脑子里横亘着一个“辟异端”的概念，所以他虽然对于“袖手谈心性”的理学流弊非常不满，却并没有把救治的希望寄托在释道上，而是把理学引向了经学一路，强调理学的经学基础，主张于经传“敬之如神明，尊之如师保”，“原本经术，发而为经世之学”，将朱熹通过经史考证的方法，来达到经世致用的目的。从推根溯源的角度来说，顾炎武的这一思想仍是得之于朱熹。朱熹对考证之学、经世之学和义理之学基本上都有所强调，但作为理学家的朱熹，其考证之学和经世之学远不能同其义理之学相比，也就是说，他并没有像顾炎武那样，把考证和经世放到基础或中心的地位。顾炎武手中挥舞的，仍是朱熹使用过的武器，只不过将刀枪换作棍棒罢了。
和顾炎武的辟佛辟道相比，傅山对于佛道的研究却情有独钟，他曾说，“佛经此家回避不敢读，间读之先，早有个辟异端三字作难与他，耳耳戛戛，去说不违背处，大有直捷妙谛，凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，所以教人翻好去寻讨，当下透彻，不骑两头马也。……随论如何博学辨才，却是没有底，须向大《易》、《老子》寻个归根复命处。”认为佛老对一些问题的阐发，甚至比儒家理论更为透彻，故而对于儒学有补苴罅漏之功。针对理学家对释道的批评，他回击道：“今之谈者云，二氏只成得己，不是成物。无论是隔靴搔痒话，便是成得己，有何不妙?而烦以为异端而辟之也。”认为批评佛老只能成己，不能成物的观点是肤浅的，退一步言，即便只成得己，那也没有不好的。总比假道学家说一些言行不符的话要好很多。事实上，很多假道学家连保持自己高尚品质的修养都没有，却动辄以继承“道统”自命，大言不惭地宣扬“为生民请命，为万世开太平”，傅山对此甚为鄙夷，他自称是“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事，实羞道之。”
傅山不认为佛道会带给儒学多少消极性的影响，于是不局限于传统儒学的窠臼，对于会通三教花了较多的工夫，他对于佛道之教是相信的；只是即便相信，他也不离世俗，不远离人间，体现了强烈的人世性格。明亡之际，他曾自剖其思想，“贫道初方外，兴亡著意拼。入山直是浅，孤彼独能盘。却忆神仙术，无如君父关。留侯自黄老，终始末忘韩。”于是他论佛教时认为“不断情欲”，论道教时“神仙只在人事中”，论庄子“世出世有”“隐而不隐”，将“真”与“俗”打成一片。
对儒者的轻蔑，对佛老的耽嗜，再加上“始终未忘韩”的人世情结，使得傅山才没有像顾炎武那样，从理学走向经学的道路。他承袭了不同的思想，又超越于这些思想之外。这样就可以免除落入门户的危险。近人杨向奎先生说“佛、道、程朱陆王对他都发生过作用，他的思想来源是庞杂的。”又说：“傅青主挺然而出，于学无所不能，出入老庄而杂以禅释，非荀墨，斥程朱而说气在理先，故未可以儒家樊篱者。”确实如此。傅山虽不排斥经学，却也不唯经学是从。他对于一些经学的内部争议，皆置之不论，举凡“今古文之争”、“汉宋学之争”等惹得儒者争议不休的问题，都显得意兴阑珊。他将佛学思想上的两边不执，“实相”的观点运用的十分巧妙。我们在分析傅山思想诸论之中，经常可以看到傅山思想有一种矛盾的现象，常认为这是不是傅山因人生转变而导致其思想转变，但有时发现未必如此，他往往有一种既矛盾又统一的思想，何以傅山喜欢如此，就在于破执，这在门户之见甚深的明代有着强烈的现实意义。
因此，与顾炎武的独尊经学不同，傅山倡言经子平等，认为“经子之争亦末矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。”他研究诸子佛道，与顾炎武以考据为主的方法也有所不同，因为若将诸子也当作权威，一味尊崇，那与宗经重古的思想就没有两样。于是傅山研究诸子不落人经学的附庸，也不采取经学的考据法，把诸子之学当作一门独立的学问，且在评点之际，溢出了诸子书原先的文本思想，扫除门户的界限，经常将诸子百家相互批注，相互印证，甚且与佛教会通，显现出一种相融通的思想特色。这所显现出来的“子学”就不是先秦诸子的思想，而是具有强烈傅山观点，或是时代精神的诸子学了。
总之，和顾炎武的维护道统，“以复古为开新”相比，傅山能以批沙汰金，解黏去执的态度开创思想新局。他不去寻求儒学的原始性与纯粹性，而是将儒释道百家之学既融会又遣去，以达到去伪存真的目的。他不忌讳异端，将哲学多元化，并以平等的态度看待；他博注诸子，并且认为诸子之中有高妙的道理，他评点注疏《金刚经》、《楞严经》，对佛学有很高的造诣。以上种种，已经超越了当时调停程朱、陆王学派之争的学者的思想境界，当然也包括顾炎武在内。
四、东南之文，西北之文
文学观是文化思想的重要方面。在对文学的功用和文风文法的态度上，傅山和顾炎武在观点上以相同之处居多，但仍有小异。大致说来，顾炎武行文是博而有法，傅山则是野而无章。
明时有南北学之分，顾炎武原籍江苏昆山，受南方之学是影响甚深。后来随着他的北游，文风发生了很大的变化。关于顾炎武之文风变化，钱穆在《中国近三百年学术史》中有精到的评述。其文谓：
“是亭林学侣，在南者多尚藻采而贵通今，在北者多重质实而留博古。亭林自四十五北游，往来鲁燕秦晋二十五年。尝自谓性不能舟行食稻而喜餐麦跨鞍(见汉学师承记)然岂止舟鞍之辨哉，其学亦北学也。虽其天性所喜，亦交游濡染有以助之矣。”
又说：“亭林渡江而北，历交蒿庵、宛斯诸人，乃一变往昔诗文华藻之习，而转归于考索。则无宁谓亭林之熏染于北学者深也。
蒿庵、宛斯指山东的张尔岐和马骕，他们都对顾炎武的文风转变发生过作用，这里虽未提及山西的傅山，而傅山对顾氏的影响仍然可以想见。且傅顾都对陕西的李因笃甚为推崇，可见二人在文学上有一些共识。二人写诗作文，都主张经世致用，反对雕虫篆刻；都贵博雅，主张博学于文；都重内容，反对华而不实；都尚性情，反对柔靡纤巧；都主创造，反对摹仿因袭。但在诸多的相同之中，也有不同者在乙顾炎武虽然力主质实，却并未放弃对法度的追求。尽管他也有相关的文字，反对文章之有定格。如《日知录》卷十六《程文》条，说“文章无定格，立一格而后为文，其文不足言矣。唐之取士以赋，而赋之末流最为冗滥：宋之取士以论策，而论策之弊亦复如之，明之取士以经义，而经义之不成文，又有甚于前代者：皆以程文格式为之，故日趋而下。……欲振今日之文，在毋拘于格式而俊异之士出矣。”但文无定格，并不是信马由缰，他写诗作文，事必精当，词必古雅，仍然以古为法。顾炎武之反对文有定格，只是出于他对当时八股教条式的写作规范的不满。为此，他又运用其音韵学的研究成果，总结出古代诗歌写作的一些规范。比如，他指出古人用韵无过十字，韵多必转：“《三百篇》之诗，句多则必转韵。魏晋以上亦然。宋齐以下，韵学渐兴，人文趋巧，于是有强用一韵到底者，终不及古人之变化自然也。”他认为诗有正格，“诗主性情，不贵奇巧。唐以下人有强用一韵中字几尽者，有用险韵者，有次人韵者，皆是立意以此见巧，便非诗之正格。”他甚至举孔子作《易》彖象传作为自己 的理论依据，说“古人作文之法，一韵无字，则及他韵，他韵不协，则竟单行”；作诗则“以义为主，音从之。必尽一韵无可用之字；然后旁通他韵；又不得于他韵，则宁无韵；苟其义之至当，而不可以他字易，则无韵不害。汉以上往往有之。”不难看出，这些论诗的主张虽甚为通达，却毕竟要从“古人处讨注脚”，以古为法，以古为据，似乎只有这样，才能增加自己观点的说服力。他曾谓：“自余所及见里中二三十年来号为文人者。无不以浮名苟得为务。而余与同邑归生，独喜为古文辞，砥行立節，落落不苟於世，人以为狂。”也是一派以古为尊的论调。
傅山却不是这样，他公然运用禅学的理论来范式诗文，主张“法本法无法”、“号令自我发，文章自我开”，公然宣称“此是吾家诗，不属袭古格”。他的诗文不讲法度，突破了对仗、平仄、押韵等格式的束缚，甚至以方言俚语、佛道家语入诗，比顾炎武走得更远。当时文章复古的论调甚嚣尘上，唐宋文派公然声称“文字法度规矩一不敢背于古”，傅山当然不能同意，批评说：“王、唐、瞿、薛，文章妙矣，然只觉唯有格套而已，”CD’当文人学士讥讽他的诗文“野”、“不合古法”、“不工”时，他丝毫不以为然，不屑地说，“曾有人谓我曰：君诗不合古法。我说我亦不曾作诗，亦不知古法，即使知之亦不用。呜呼!古是个甚?”在{失笑辞)中，他将这样的观点进一步发挥，批评了古文学家以“衍秘诀于韩门”自诩的奴才论调，“氤氲变化，无古无今。无摸拟之天使，图彩本于皇神。何物主气也，何物主理也?何物炤应也?何物法度也?”认为好的文章不过是造法自然、妙手偶得的产物，并没有什么黏连向背、起承转合的一定之规。傅山还将佛家“实相”的观点运用到文学方面，以杜甫诗的境界为佛境界，学诗亦如学佛，杜甫无处无物不能人诗，餐采各种形象，摆脱各种法度，傅山将学杜诗譬喻为学佛，也就是解黏破执，回归到杜甫未成诗的境界，这正是傅山提出“依傍不依傍”，“法而法无法”的辨证文艺观的理论依据。从创作实践上来说，他的诗文创作也是不拘成法，“秦汉”与“唐宋”双遣，“学古”与“变古”融为一炉，“神似”与“形似”打成一片。在创作风格上，出于对明代士子写诗作文雕虫篆刻、剽窃成风的反感，傅山在诗文中刻意营造着一种“北方气象”。他在给毕振姬的文章写的叙中提到了“西北之文”的概念，并指出西北之文的特点是“其文沉郁，不肤脆利口耳”、“不欧曾”，对于以西北之文见称的毕振姬颇多称许。但傅山又不是完全肯定毕振姬之文，他认为毕氏的文章还有一个美中不足的地方，就是多了一个“理”字。“解元为东南之西北，而卒不得罪于东南者，文中数数于‘理’之一字也。山去解元西北七百里，则又解元之西北，尚多乎其‘理’者也。”他对于毕振姬以脱离陈熟、支离佶屈的文风对抗“脆利口耳”的东南之文是赞赏的，但对毕振姬为了不得罪东南而大讲“理”字，又是绝不苟同的，因此，他在文末自称是“西北之西北老人”，既佶屈聱牙，不讲文法，又不讲“理”，以一种掉臂独行的姿态鲜明地表达了其自己的写作主张。
然而，颇堪玩味的是，傅山的反对步趋古人的主张却也并未得到彻底地贯彻。他在文章中，推崇《左传》，好用古字、僻字，且喜用文字训诂的方式来阐明道理，却又是明季大多复古炫博之儒的通习。而这一点又恰是“喜为古文辞”的顾炎武所反对的。他批评说，“夫今之不能为二汉，犹二汉之不能为《尚书》、《左氏》，乃剿取《史》、《汉》中文洁以为古，甚者借其一二字句，用之于文，殊为不称。以今日之地为不古而借古地名，以今日之官为不古而借古官名，舍今日恒用之字而借古字之通用者，皆文人所以自盖其理浅也。”实事求是地说，顾炎武所讽，恰中傅山之病。看来，顾炎武和傅山在文论上都有其无法自圆其说的逻辑矛盾，而这种矛盾却又均能从其内在的学术理路上找到答案。
钱穆曾说“明清之际，学者流风余韵，犹往往沿东林。以言学术思想承先启后之间，固难判划。”其意谓清初学术思想某种程度还是沿袭，晚明与清初二者之间除了朝代更替，并无其它社会结构的巨大改变，并不能截然割断。以阳明心学为代表的晚明文化思潮，虽然流弊甚多，但仍有其积极意义。其积极意义就在于，它在社会、学术外围，消解掉了一种一元、权威武断的思维一一即经学与道统两个观念。顾炎武一面要求征实，却将征实走上了经学一路，一面又对晚明的多元活泼思想表现出极大的不谅解，甚至将明亡的责任归给晚明文化，可见，表面上似乎积极用世、为复明大业而奔走的顾炎武实际上对着晚明文化有着一种发白骨髓的绝望。与顾炎武对晚明文化大作批判，却不知其自己就是受到晚明这种思潮灌溉而成相比，傅山的思想的独特性就在于他并未对晚明文化失去信心，他依旧接着晚明的路数前进，自觉地发现了晚明思潮的价值，并将之进一步发展以解决当代问题，而不像顾炎武那样抹杀了晚明思想的意义。他的思想往往凸显了一种不离俗谛而证真谛的特征，因而常有极新鲜的反常之论。他重视事功，反对奴气，为文行医、写字作画，皆不依傍前人，讲求春秋大义，都是他与顾炎武相同相近之处；但他又重视权谋，不拘死法，为妓女作传，为畸人写文，冲破世俗罗网，体现出一种对庸俗世间的轻蔑、传统礼教的批判，开创出一种较为活泼的思想新局。然而令人遗憾的是，由于时代风气和政治变局的影响，傅山的思想并没有引起重视，顾炎武的学说却风行天下，清代学术在顾炎武的倡导下，进入了经学时代。
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