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无论在中国，还是在西方，翻译都是译者对文本进行语言改写的行为。这一表面的背后，是更为深层的思想转渡、文化移植。面对纷繁复杂的翻译行为，该如何从宏观上来把握、理解它所呈现出的多个维度呢？
翻译呈现的第一个维度是实践维度。纵观中西方两千多年的翻译史，都是先有翻译实践活动，通常是口译在先，笔译随后。例如：中国古代实行的朝贡体制，上起商周下至明清，促成与少数民族或外族进行外交活动，都少不了口译官的功劳;而相传在古代非洲的亚历山大港，曾于公元前二八五年至前二四九年集结了七十二位犹太学者译出《七十士本圣经》，这一连接欧亚非三大洲的事件，开西方翻译之先河。到目前为止，中西方的译作不可胜数，都是翻译实践的产物。随着翻译实践发展到一定阶段，会催生出有关翻译的讨论，多集中在如何处理词、句、段、篇的翻译技巧、技能，皆为如何译的问题。
翻译实践之维存在三层境界，若引入马斯洛的需要层次理论与其互参，则更有助于对实践之维的理解。第一层是翻译的技巧技能之境，掌握了一定技能技巧的译者，可以之糊口，满足自己的安全、生理需要;第二层是翻译视野之境，达到此境的译者，可以凭借翻译过上小康生活，满足自己的社会与尊重需要;第三层是翻译人生之境，也是最高的境界，它会给译者带来顿悟与人生境界的满足与提升，从而实现自我价值。达到此境的以往译家，在中国有鸠摩罗什、玄奘、严复、林纾、朱生豪、傅雷、杨宪益，等等。
翻译的第二个维度是其语言学维度。“二战”后，众多人文社科领域，如语言学、文学、文化、历史、哲学、宗教的学者，都开始对翻译感兴趣并关注翻译问题。语言学翻译理论著作大量涌现，例如：一九五三年费道罗夫出版了《翻译理论概要》，一九五五年便在國内出了汉译版;一九六三年，乔治·穆南出版了《翻译的理论问题》;一九六五年，卡特福德出版《翻译的语言学理论》;一九六四年与一九六九年，奈达分别出版了《走向翻译科学》与《翻译理论与实践》两种语言学研究翻译的力作。以上著作从语言学角度展开对翻译的研究，旨在超越翻译的实践之维，力图系统地在理论层面探讨翻译的基本问题。当然，二十世纪七十年代后至今，语言学翻译理论的发展态势一直良好，理论家辈出，成果累累。
不同的语言学翻译理论家站在不同的立场上对翻译的基本问题展开深入的讨论，以下归纳的便是这一维度所认可的翻译基本问题，包括翻译的本质、过程、对象、主体、影响因素、基本矛盾、功能、译评、精神与使命等。不少学者认为，只有廓清这些基本问题，才能深入地理解、把握翻译活动。例如，奈达认为：“翻译就是在译入语中再现与原语的信息最切近的自然对等物，首先是就意义而言，其次是就文体而言。”这一定义显然较之前的翻译定义更为精准，也加深了对翻译本质的认识。
翻译的第三个维度是其文学文化维度。从古至今，世界各国之间的文学文化名著的互译、互相借鉴、互通有无，丰富了全人类的文学文化成果。《圣经》虽是宗教典籍，但译成各种欧洲语言的《圣经》版本，不仅推动了民族语言的形成，甚至还更新了民族文学的样式，而且还形成了以其为中心的基督教文化。我国从汉代至宋末的佛经翻译，在对汉语产生重大影响的同时，也成为中国文化固有的底色。明清之际传教士的科技翻译、晚清以降的文学社科翻译，更将中国推上近现代化的道路。
学者们在文学文化翻译实践的基础上，还进行了理论探索。希利斯·米勒认为翻译问题是比较文学的中心问题。勒菲弗尔认为翻译应该被作为一种文化策略来研究，是决定世界文化发展方向的重要影响力量。苏珊·巴斯奈特认为比较文学学科已经式微，将会被翻译研究所替代，其发展一定要与翻译研究结合才有出路。而乐黛云认为比较文学的翻译学科面对的是差异极大的语言与文化体系，文学翻译难度大大增加，关于翻译的研究将成为比较文学最热门的话题。
翻译的第四个维度是哲学维度。乔治·斯坦纳认为“理解即翻译”（Understanding is translation），这一认识将翻译哲学化了，为翻译成为许多学科，尤其是哲学的研究对象奠定了重要基础。德里达认为：“哲学起源于翻译，起源于可译性，因此，翻译失败的地方，就是哲学失败的地方。”他认为法文题目“Des Tours de Babel”就无法翻译，因为“Des”可以指“some”，也可以指“of the”“from the”“about the”;“Tours”可以指“towers”（塔），也可以指“twists”（手法）、“tricks”（窍门）、“turns”（转折）、“tropes”（谕说）;“Des”与“Tours”连读，又与“detour”同音，乃“迂回”之意。面对这一现象，译者只能译出原文题目的部分意义，他不可能在译语中找到一个词，同时把这些“复义”都表达出来。这样，翻译的失败与不可能，就成了复制原文意义的不可能。翻译要获得新生，必须在一种新的躯体与文化中打开文本的崭新历史。这样，翻译哲学作品的翻译家或哲学家所要做的工作，就是在理解的基础上，用什么样的“言”，传达什么样的“意”。就此，许渊冲模仿《道德经》第一章，给出了一个明知“翻译不可为而又必须为之”的精妙答案：译可译，非常译。忘其形，得其意。得意，理解之始;忘形，表达之母。故应得意，以求其同;故可忘形，以存其异。两者同出，异名同理。得意忘形，求同存异：翻译之道。
翻译的第五个维度是宗教维度。上述《巴别塔》的故事中，人欲修建上抵天堂的塔，遭到上帝的惩罚：变乱人的语言。于是，塔因人不能沟通而终未建成，人于是分散各地。德里达认为这一宗教故事是神话起源的神话、隐喻的隐喻、叙事的叙事、翻译的翻译。巴别塔成为引发翻译需求的事件，是探讨翻译理论的导火线。本雅明把在巴别塔之前，神与人能够沟通理解的语言称为“纯语言”，它如同一个完整的“花瓶”，而把之后各地所使用的不同语言比喻为这个花瓶的“碎片”。翻译家的工作在于沟通不同的语言，犹如黏结破碎的花瓶，每粘成一片，就离修复花瓶进了一步，也就朝神的怀抱走近一步。正是在这个意义上，德国宗教学家罗森茨维格认为：“每一次翻译都是弥赛亚的拯救行动，使救赎越来越近。”由此不难看出，在西方，翻译是通神与救赎的途径。明乎此，就不难理解二0一一年奈达去世后，他的妻子向世界发布消息说道：“我钟爱的丈夫十分钟前逝去了。谢谢各位的悼念，他是圣人，上帝与他同在。”这是因为，奈达生前最重要的一项工作就是翻译《圣经》。
中国的佛经翻译，无论是来华的还是本土的僧人，如安世高、支谦、法护、道安、慧远、鸠摩罗什、真谛、彦琮、玄奘、义净、善无畏、金刚智、不空等，与西方一样，非“大德之士”而不可为。这些有名字的译家，连同更多没有名字的译者，通过翻译，让异域的佛教在中华文化中生根结果。没有能力翻译佛经，退而求其次，抄录佛经也能行善积德，成为超度的法门。《大品般若》中的《心经》仅两百六十字，乃修佛人必读，更是修习书法必须临摹的法帖。王羲之、欧阳询、赵孟、董其昌、傅山、于右任、弘一法师、赵朴初、启功等都曾临摹。难怪余光中说：“译者日与伟大的心灵为伍，见贤思齐，当其意会笔到，每能超凡入圣，成为神之巫师，天才之代言人。”在当今早已不是宗教引领一切的时代，翻译依然神圣。这一神圣性就体现在翻译所起到的沟通作用，它沟通了人类的语言、思想与感情。这样，我们便可理解韦努蒂“translationchanges everything”（翻译改变一切）的翻译观了。
翻译呈现的第一个维度是实践维度。纵观中西方两千多年的翻译史，都是先有翻译实践活动，通常是口译在先，笔译随后。例如：中国古代实行的朝贡体制，上起商周下至明清，促成与少数民族或外族进行外交活动，都少不了口译官的功劳;而相传在古代非洲的亚历山大港，曾于公元前二八五年至前二四九年集结了七十二位犹太学者译出《七十士本圣经》，这一连接欧亚非三大洲的事件，开西方翻译之先河。到目前为止，中西方的译作不可胜数，都是翻译实践的产物。随着翻译实践发展到一定阶段，会催生出有关翻译的讨论，多集中在如何处理词、句、段、篇的翻译技巧、技能，皆为如何译的问题。
翻译实践之维存在三层境界，若引入马斯洛的需要层次理论与其互参，则更有助于对实践之维的理解。第一层是翻译的技巧技能之境，掌握了一定技能技巧的译者，可以之糊口，满足自己的安全、生理需要;第二层是翻译视野之境，达到此境的译者，可以凭借翻译过上小康生活，满足自己的社会与尊重需要;第三层是翻译人生之境，也是最高的境界，它会给译者带来顿悟与人生境界的满足与提升，从而实现自我价值。达到此境的以往译家，在中国有鸠摩罗什、玄奘、严复、林纾、朱生豪、傅雷、杨宪益，等等。
翻译的第二个维度是其语言学维度。“二战”后，众多人文社科领域，如语言学、文学、文化、历史、哲学、宗教的学者，都开始对翻译感兴趣并关注翻译问题。语言学翻译理论著作大量涌现，例如：一九五三年费道罗夫出版了《翻译理论概要》，一九五五年便在國内出了汉译版;一九六三年，乔治·穆南出版了《翻译的理论问题》;一九六五年，卡特福德出版《翻译的语言学理论》;一九六四年与一九六九年，奈达分别出版了《走向翻译科学》与《翻译理论与实践》两种语言学研究翻译的力作。以上著作从语言学角度展开对翻译的研究，旨在超越翻译的实践之维，力图系统地在理论层面探讨翻译的基本问题。当然，二十世纪七十年代后至今，语言学翻译理论的发展态势一直良好，理论家辈出，成果累累。
不同的语言学翻译理论家站在不同的立场上对翻译的基本问题展开深入的讨论，以下归纳的便是这一维度所认可的翻译基本问题，包括翻译的本质、过程、对象、主体、影响因素、基本矛盾、功能、译评、精神与使命等。不少学者认为，只有廓清这些基本问题，才能深入地理解、把握翻译活动。例如，奈达认为：“翻译就是在译入语中再现与原语的信息最切近的自然对等物，首先是就意义而言，其次是就文体而言。”这一定义显然较之前的翻译定义更为精准，也加深了对翻译本质的认识。
翻译的第三个维度是其文学文化维度。从古至今，世界各国之间的文学文化名著的互译、互相借鉴、互通有无，丰富了全人类的文学文化成果。《圣经》虽是宗教典籍，但译成各种欧洲语言的《圣经》版本，不仅推动了民族语言的形成，甚至还更新了民族文学的样式，而且还形成了以其为中心的基督教文化。我国从汉代至宋末的佛经翻译，在对汉语产生重大影响的同时，也成为中国文化固有的底色。明清之际传教士的科技翻译、晚清以降的文学社科翻译，更将中国推上近现代化的道路。
学者们在文学文化翻译实践的基础上，还进行了理论探索。希利斯·米勒认为翻译问题是比较文学的中心问题。勒菲弗尔认为翻译应该被作为一种文化策略来研究，是决定世界文化发展方向的重要影响力量。苏珊·巴斯奈特认为比较文学学科已经式微，将会被翻译研究所替代，其发展一定要与翻译研究结合才有出路。而乐黛云认为比较文学的翻译学科面对的是差异极大的语言与文化体系，文学翻译难度大大增加，关于翻译的研究将成为比较文学最热门的话题。
翻译的第四个维度是哲学维度。乔治·斯坦纳认为“理解即翻译”（Understanding is translation），这一认识将翻译哲学化了，为翻译成为许多学科，尤其是哲学的研究对象奠定了重要基础。德里达认为：“哲学起源于翻译，起源于可译性，因此，翻译失败的地方，就是哲学失败的地方。”他认为法文题目“Des Tours de Babel”就无法翻译，因为“Des”可以指“some”，也可以指“of the”“from the”“about the”;“Tours”可以指“towers”（塔），也可以指“twists”（手法）、“tricks”（窍门）、“turns”（转折）、“tropes”（谕说）;“Des”与“Tours”连读，又与“detour”同音，乃“迂回”之意。面对这一现象，译者只能译出原文题目的部分意义，他不可能在译语中找到一个词，同时把这些“复义”都表达出来。这样，翻译的失败与不可能，就成了复制原文意义的不可能。翻译要获得新生，必须在一种新的躯体与文化中打开文本的崭新历史。这样，翻译哲学作品的翻译家或哲学家所要做的工作，就是在理解的基础上，用什么样的“言”，传达什么样的“意”。就此，许渊冲模仿《道德经》第一章，给出了一个明知“翻译不可为而又必须为之”的精妙答案：译可译，非常译。忘其形，得其意。得意，理解之始;忘形，表达之母。故应得意，以求其同;故可忘形，以存其异。两者同出，异名同理。得意忘形，求同存异：翻译之道。
翻译的第五个维度是宗教维度。上述《巴别塔》的故事中，人欲修建上抵天堂的塔，遭到上帝的惩罚：变乱人的语言。于是，塔因人不能沟通而终未建成，人于是分散各地。德里达认为这一宗教故事是神话起源的神话、隐喻的隐喻、叙事的叙事、翻译的翻译。巴别塔成为引发翻译需求的事件，是探讨翻译理论的导火线。本雅明把在巴别塔之前，神与人能够沟通理解的语言称为“纯语言”，它如同一个完整的“花瓶”，而把之后各地所使用的不同语言比喻为这个花瓶的“碎片”。翻译家的工作在于沟通不同的语言，犹如黏结破碎的花瓶，每粘成一片，就离修复花瓶进了一步，也就朝神的怀抱走近一步。正是在这个意义上，德国宗教学家罗森茨维格认为：“每一次翻译都是弥赛亚的拯救行动，使救赎越来越近。”由此不难看出，在西方，翻译是通神与救赎的途径。明乎此，就不难理解二0一一年奈达去世后，他的妻子向世界发布消息说道：“我钟爱的丈夫十分钟前逝去了。谢谢各位的悼念，他是圣人，上帝与他同在。”这是因为，奈达生前最重要的一项工作就是翻译《圣经》。
中国的佛经翻译，无论是来华的还是本土的僧人，如安世高、支谦、法护、道安、慧远、鸠摩罗什、真谛、彦琮、玄奘、义净、善无畏、金刚智、不空等，与西方一样，非“大德之士”而不可为。这些有名字的译家，连同更多没有名字的译者，通过翻译，让异域的佛教在中华文化中生根结果。没有能力翻译佛经，退而求其次，抄录佛经也能行善积德，成为超度的法门。《大品般若》中的《心经》仅两百六十字，乃修佛人必读，更是修习书法必须临摹的法帖。王羲之、欧阳询、赵孟、董其昌、傅山、于右任、弘一法师、赵朴初、启功等都曾临摹。难怪余光中说：“译者日与伟大的心灵为伍，见贤思齐，当其意会笔到，每能超凡入圣，成为神之巫师，天才之代言人。”在当今早已不是宗教引领一切的时代，翻译依然神圣。这一神圣性就体现在翻译所起到的沟通作用，它沟通了人类的语言、思想与感情。这样，我们便可理解韦努蒂“translationchanges everything”（翻译改变一切）的翻译观了。