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摘要：“天人合一”是中华传统文化奠基性思想之一，而与此相关的自然书写始终贯穿在中国古典文学与博物文化的脉络中，以摹物状形、借景抒情、托物寓意的特征彰显在文学作品中，自然为文学渲染声色意蕴，文学为自然赋予种种人文意蕴。在以人为旨归的中国传统博物文化中，自然的足迹遍布其中，在人文性与实用性并重的自然博物中，总体呈现出文史夹杂、追奇求异、格物求理、经世致用的特点。虽然受限于时代局限，自然的内在本性有时会让渡于人的主体性，但总体上亦不失为中华文化中浓墨重彩的一笔。
关键词：自然书写 生态思想 博物文化
一、思想基石：“天人合一”
莽莽中华大地，千川竞秀、万壑争流，中国古人对天地的态度一直映射着其对自然的态度，而自然在人心中的位置直接影响了中国传统文化的建构。老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·道经·第二十五章》）董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中则道：
天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。[1]
天人感应说宣扬天地与人异质同构，山川星辰的变化影射着人伦，儒者用此种手段约束着无上君权，施仁政，行“好生之德“，而对于君子，亦当效法天地之大德，行仁义，共同化育万物。孔子亦曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而篇》）主张对自然万物抱持节欲怀仁的态度，爱护生态。这份与万物同体、血肉相连的仁爱之心时刻警醒着后世之人，使两千年后的王阳明感叹：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[2]
比较而言，道家主张虚静，对自然的观照偏向玄对山水、游心于物，与儒家“天地之精所以生物者，莫贵于人”[3]的观点相对照，道家的生态伦理立场更能超越人类中心主义，它并不区分天地人道四者的高低贵贱，而是主张“物我同一”。庄子云：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大至不作，观于天地之谓也。[4]
老庄提倡用“無为”来顺应自然本身的规律，超越世俗樊牢，以澄澈空灵的胸襟面对山水，在物我两忘中，达到人与自然的和谐。
儒家的“天人相应”与道家的“物我同一”共同构成了古老中国“天人合一”的文化基础，在丰富天人关系内涵的论述上各领风骚。迄于春秋战国，对天地之阴阳变化的参谋散见于诸子百家的言谈中。自然书写在生生不息的养分下，也因之成为了中国传统文学与博物脉络中不可分割的一部分，滋养着一代代先民的人格性情、构筑着文人们的审美理想。
二、中国传统文学中的自然书写及其得失
自然一直是文人墨客们喜好引用、描写的对象，日月精魂、山川地灵给无数文学作品灌注了诗情画意、美的享受，作者们借此道出心中的道德理想、济世抱负，在面对春华秋实的更替中倾洒笔墨以浇胸中块垒。针对中国古代的文学作品，自然书写在其中的表现形式主要分为三种：摹物状形、借景抒情与托物寓意。古代的自然事物在文人们的笔下生动形象、意境倍出，但亦存在符号化、深度叙事不足的缺憾。
首先是摹物状形。古人与自然界的接触与今人相比要亲密得多，和由大工业流水线商品饲养出来的现代人不同，古人的日常生活与万物的繁衍生息紧密联系，衣食住行都受其影响，在大自然的长期浸淫中，山川湖泊、禽鸟虫鱼亲切如手足父母。在日复一日、年复一年的近距离观察下，古代文人们对自然物的刻画往往形象生动，极尽神致。通过比拟、通感、排比等方式，作者们将自然的声色云云绘出，或笔触细腻，惟妙惟肖——“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”（贺知章《咏柳》）;或大刀阔斧，勾勒轮廓——“梅子金黄杏子肥，麦花雪白菜花稀。”（范成大《四时田园杂兴》）;或含蓄隐约，烘托意态——“裁剪冰绡，轻叠数重，淡着燕脂匀注。”（赵佶《宴山亭·北行见杏花》）。古人对自然万物的倾心描绘自先秦便露出了端倪，《山海经》中先民们用丰富的想象力试图捕捉广袤天地间的异兽奇木：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。在无?之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”[5]。在《楚辞》中，也可初见尚未被人类驯化的蛮荒楚地：“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。”（《九章·涉江》）。就此，摹物状形成为了自然书写的一块基石，在其上搭建起了借景抒情、托物喻志的传统。
其次是借景抒情。借景抒情近乎文人的本能，自先秦肇始，在中国最早的一部诗歌总集《诗经》中反复出现，并逐渐形成延绵中国两千年的赋比兴之格局。生命法则是相似的，自然的兴衰更替与人生的生老病死环环相扣，饱含了对照。自然默默隐入了人的情感结构，在诗人沉醉于个人丰沛的情感时，朝菌蟪蛄皆宛若通灵之物，承托回应着心绪的波动。因而，在与天地融为一体，难分难解的《诗经》时代，有人遇华彩夺目的桃花感花季女子的美好，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。” （《诗经·周南·桃夭》）在战乱频仍、命如草芥的魏晋南北朝，有人立于飞叶野草中哀伤自己倏忽即逝的年华。“秋风吹飞藿，零落从此始…凝霜被野草，岁暮亦云已。”（阮籍《咏怀八十二首》）在半官半隐的山居中，有人为秋雨初晴后傍晚的旖旎而陶然自得。“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”（唐代王维《山居秋暝》）情与景相合，意境始出。在天人合一的整体思维中，正因为万物有灵，而万物有情，一个彼此感召的晶莹世界就此诞生。
再次是托物寓意。人是意义的动物。在人与自然的漫长相处中，自然物逐渐被附加上各色面目，其物性、物态闪烁着不同的象征意义，且这种符号价值随着时代的流变与个人趣味的不同而相异。对于中唐诗人刘禹锡来说，牡丹是国色天香的代名词，“唯有牡丹真国色，花开时节动京城。” （《赏牡丹》）至于荷花则嫌其寡淡，“池上芙蕖净少情”。可对于北宋的周敦颐，牡丹是众人追求的“富贵者”，荷花乃出淤泥而不染的“花之君子者也”（《爱莲说》）。而在唐代才女鱼玄机看来，价高难售、香气浓郁蜂蝶难亲的牡丹又裹上了卓尔不群、知音难觅的凄清气息：“应为价高人不问，却缘香甚蝶难亲。”（《卖残牡丹》） 孔子言“知者乐水，仁者乐山。”审美主体在审美客体上投射某种道德情操是“比德”思想的一大特点，其手法是将自然因素人格化、道德化，核心即以人为天地主体。这和儒家哲学相契合，因而在中国古代文学中，以客观的自然物为开口抒发人类社会中纷繁的伦理、志向的创作现象蔚为大观。“比德”思想并非儒家首次提出，在孔孟之前，这一千古传统便在《诗经》、楚辞中出现了，屈原的“香草美人”之说便由此而来。
但古代诗词歌赋中的自然书写，受文体限制、生态观念、文坛风气等因素的影响，也存在着一些缺憾。
首先，在自然物变成一个个象征符号的同时，自然的本性也渐落于边缘位置，屈服于人类的主导意志。人类社会的道德规训加之于万物身上，则自然的纯粹之美也被消匿了。其次，在中国古代的诗词歌赋中，少有深刻细致的自然观察与记录，更多的是作为人事的背景停留于一个粗疏模糊的印象。具体的自然物种被隐没在大类里，无法凸显不同物种的特殊性。由于深入发现、体验过程的缺位，对于自然的书写往往是蜻蜓点水的匆匆掠过，缺乏了对自然事物的深度叙事。
三、中国传统博物作品中的自然书写及其得失
中国古代一向有博物传统，其早先标志便是包罗天文地理、动植矿物、地质民俗等多重领域的《山海经》，其中所记录的动植物约有六百种[6]。孔子亦倡“多识草木鸟兽之名”。而博物脉络中的自然书写则分为三个派别：作为经典附庸的笺注训诂之学，如《尔雅》、陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》;追奇求异的杂家小说家之流，如杨孚《异物志》、《十洲记》;实用学科中的本草医农之学，如李时珍《本草纲目》、贾思勰《齐民要术》。总的特点便是知识性与文学性共存，实用性与人文性并举。
首先是文史夹杂。古代学者在记载某一自然物象时，常会博古论今，引经据典，以增其趣味。例如郦道元《水经注》在描述完某处水文地理后，常会连带上这一方水土的人物故典、风情民俗、历史传奇等。这种文学性手法既丰满了文本，草木之微具备了厚实的背景，深深嵌入人类社会，也使一花一叶在半虚半实的引述间增添了神秘感。多种典籍的引用摊开了记述对象的历史脉络，同时这也是作者们力图正本清源的做法，在交通不发达、研究工具簡陋的年代，是自然研究的重要方式。
其次是追奇求异。对于奇禽异木的书写占据了古代自然博物的一大板块，中国博物著作的开端《山海经》便包涵了不少神怪，如《南山经》所载：“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人;食者不蛊。有鸟焉，其状如鸠，其音如呵，名曰灌灌，佩之不惑。”[7]以至西晋张华《博物志》所揽的动植物，皆为“异兽”、“异鸟”、“异虫”、“异鱼”、“异草木”，情节之曲折离奇，远超前人。后世不少学者承此一脉，如杨孚《异物志》、林登《续博物志》、段成式《酉阳杂俎》等。
再次是格物求理。北宋的程朱理学给传统自然博物带来了新的局面。二程以理为天地万物的本原，程颐强调“一草一木皆有理，需是察”，“‘多识于鸟兽草木之名’，所以明理也”。[8]朱熹更加清楚地解析了万物生灵与“理”的关系：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”[9]古人秉持着天、地、人融为一体的整体思维，宋明理学在此基础上发展出万事万物相通，山川草木在细究之下亦可类推的路子，因此北宋以后的博物著作多加格物思辨的精神，在寻常的自然记录、描述之上悬起理学意旨，力图在一草一木间穷通天地人性的法则。元末明初学者叶子奇在《草木子》中道：“世间小虫，如一丝半粟之细。以至目不可辨，而手足头目，动静食息，无不皆具。此可以见天命之流行，无一之或遗，无微之不入。”[10]从一米粒小虫窥知自然结构之精妙完备，天命的无孔不入。可谓见微知著。
最后是经世致用。在儒家眼中，“人是天地中最灵之物”（《朱子语类》卷二十一），以人为本是其最终旨归，包括沉浸在自然中的审美熏陶都指向一种个体修行。因而实用性是传统自然博物所看重的一大维度，分析种种动植物的用处、利害来为人们日常的衣食住行服务，提供医病养生的参考。不少指涉实用性的著作注重实践考察，订正前人讹误，而准确性亦是它们实用性的来源，以有别于作为谈资笑料的仙草异畜之著。郦道元为了《水经注》的成书作了大量的实地考察和调查研究，他在《序》中吐露：“默室求深，闭舟问远，故亦难矣。然毫管窥天，历筒时昭，饮河酌海，从性斯毕。窃以多暇，空倾岁月，辄述《水经》，布广前文。”[11]此书不仅普及了大量的地理知识，亦为后人的游历出行、河道水系的建立作出汗马功劳。清代李渔在《闲情偶寄》中将动植物分为“饮馔部”与“种植部”，前者又细分以下几类：蔬食第一、谷食第二、肉食第三。[12]从一个专业饕餮者的角度畅谈其美味、时令、捕法、做法、食法等。满纸升腾着烟火之乐。
儒家虽然强调“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），但其持守的是一种温和中庸的人类中心主义，在实用之外，坚持着爱护生命、促其可持续发展的生态伦理思想，“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记·祭义》）“经世致用”时刻遵守着取用有时、懂得节制的限度。
在科技水平尚不发达的前提下，具有自觉的博物意识的自然书写是难能可贵的，但也存在着不少缺陷。
首先，文献考证在确保真实有效性上，终抵不过实地考察，在通过故典旧籍来追根溯源时，后世作者时常会出现理解上的谬误，甚至以讹传讹，最后与其本来面目相去甚远。《水经注》讨论过黄河源头的问题，“余考群书，咸言河出昆仑，重源潜发，沦于蒲昌，出于海水。”[13] 引《山海经》、《洛书》、《大河赋》、《西域记》等典籍论证黄河“重源潜发”，使不少后世人相信黄河在积石山重新发源，直到唐朝才有人质疑更正。
其次，古人对陌生无垠世界的神往、对神仙方术的追求、繁荣的市民阶层对解闷娱兴的需求等因素使关于远方珍异的撰述成为中国传统博物史上浓墨重彩的一笔。而这一趋势发展到后来渐成一种猎奇取向，不求客观观察，亦无文献考证，与志怪小说相类，多为荒唐怪诞之言，与自然本真背道而驰。例如《酉阳杂俎》所记载的“护门草”：“常山北有草，名护门。置诸门上，夜有人过，辄叱之。”[14]沈括在《梦溪笔谈》中对此多有批驳：“段成式《酉阳杂俎》，记事多诞。其间叙草木异物尤多谬妄，率记异国所出欲无根柢。”[15] 再而，随着格物致知的不断深入，这一脉逐渐向抽象逻辑、玄言大道滑去，离实际的自然知识、自然普及越来越远，终致落入形而上的窠臼之中。而这些思辨亦未扎根于长期深入的自然观察，往往凭借动植物最浅显的表征，引出最泛化的道理。具体的动植物被穿凿附会于老生常谈的阴阳易理中，逐渐失去自然本身的活力与魅力。
参考文献
[1]（汉）董仲舒撰， 曾振宇注. 春秋繁露新注[M]. 北京： 商務印书馆， 2010：208.
[2]（明）王守仁撰， 吴光 [等] 编校.王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社， 1992：25.
[3]（汉）董仲舒撰， 曾振宇注. 春秋繁露新注[M]. 北京： 商务印书馆， 2010：265.
[4]（战国）庄子撰， 孙海通译. 庄子[M]. 北京： 中华书局， 2014：250.
[5] 方韬译注. 山海经[M]. 北京： 中华书局， 2009：192.
[6] 譚清. 《山海經》的博物學世界[D]. 温州：温州大学， 2018：15.
[7] 方韬译注. 山海经[M]. 北京： 中华书局， 2009：5.
[8]（宋）程颢，程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000：241、380.
[9]（宋）黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986：1496.
[10]（明）叶子奇等撰，吴东昆等校点. 草木子（外三种）[M]. 上海：上海古籍出版社，2012：16.
[11]（北魏）郦道元撰， 史念林等注. 水经注[M]. 北京：华夏出版社， 2006：1.
[12]（清）李渔撰， 杜书瀛译注.闲情偶寄[M]. 北京：中华书局， 2014.
[13]（北魏）郦道元撰， 史念林等注. 水经注[M]. 北京：华夏出版社， 2006：15.
[14]（唐）段成式.酉阳杂俎[M]. 济南：齐鲁书社. 2007： 135.
[15]（宋）沈括著，张富祥译注. 梦溪笔谈[M]. 北京：中华书局，2009： 248.
作者简介：徐千（1996—），女，汉族，籍贯：江苏常州，学历：硕士研究生在读，研究方向：自然书写，单位：上海大学。
导师：吕永林，上海大学文学院副教授
关键词：自然书写 生态思想 博物文化
一、思想基石：“天人合一”
莽莽中华大地，千川竞秀、万壑争流，中国古人对天地的态度一直映射着其对自然的态度，而自然在人心中的位置直接影响了中国传统文化的建构。老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·道经·第二十五章》）董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中则道：
天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。[1]
天人感应说宣扬天地与人异质同构，山川星辰的变化影射着人伦，儒者用此种手段约束着无上君权，施仁政，行“好生之德“，而对于君子，亦当效法天地之大德，行仁义，共同化育万物。孔子亦曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而篇》）主张对自然万物抱持节欲怀仁的态度，爱护生态。这份与万物同体、血肉相连的仁爱之心时刻警醒着后世之人，使两千年后的王阳明感叹：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[2]
比较而言，道家主张虚静，对自然的观照偏向玄对山水、游心于物，与儒家“天地之精所以生物者，莫贵于人”[3]的观点相对照，道家的生态伦理立场更能超越人类中心主义，它并不区分天地人道四者的高低贵贱，而是主张“物我同一”。庄子云：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大至不作，观于天地之谓也。[4]
老庄提倡用“無为”来顺应自然本身的规律，超越世俗樊牢，以澄澈空灵的胸襟面对山水，在物我两忘中，达到人与自然的和谐。
儒家的“天人相应”与道家的“物我同一”共同构成了古老中国“天人合一”的文化基础，在丰富天人关系内涵的论述上各领风骚。迄于春秋战国，对天地之阴阳变化的参谋散见于诸子百家的言谈中。自然书写在生生不息的养分下，也因之成为了中国传统文学与博物脉络中不可分割的一部分，滋养着一代代先民的人格性情、构筑着文人们的审美理想。
二、中国传统文学中的自然书写及其得失
自然一直是文人墨客们喜好引用、描写的对象，日月精魂、山川地灵给无数文学作品灌注了诗情画意、美的享受，作者们借此道出心中的道德理想、济世抱负，在面对春华秋实的更替中倾洒笔墨以浇胸中块垒。针对中国古代的文学作品，自然书写在其中的表现形式主要分为三种：摹物状形、借景抒情与托物寓意。古代的自然事物在文人们的笔下生动形象、意境倍出，但亦存在符号化、深度叙事不足的缺憾。
首先是摹物状形。古人与自然界的接触与今人相比要亲密得多，和由大工业流水线商品饲养出来的现代人不同，古人的日常生活与万物的繁衍生息紧密联系，衣食住行都受其影响，在大自然的长期浸淫中，山川湖泊、禽鸟虫鱼亲切如手足父母。在日复一日、年复一年的近距离观察下，古代文人们对自然物的刻画往往形象生动，极尽神致。通过比拟、通感、排比等方式，作者们将自然的声色云云绘出，或笔触细腻，惟妙惟肖——“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”（贺知章《咏柳》）;或大刀阔斧，勾勒轮廓——“梅子金黄杏子肥，麦花雪白菜花稀。”（范成大《四时田园杂兴》）;或含蓄隐约，烘托意态——“裁剪冰绡，轻叠数重，淡着燕脂匀注。”（赵佶《宴山亭·北行见杏花》）。古人对自然万物的倾心描绘自先秦便露出了端倪，《山海经》中先民们用丰富的想象力试图捕捉广袤天地间的异兽奇木：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。在无?之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”[5]。在《楚辞》中，也可初见尚未被人类驯化的蛮荒楚地：“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。”（《九章·涉江》）。就此，摹物状形成为了自然书写的一块基石，在其上搭建起了借景抒情、托物喻志的传统。
其次是借景抒情。借景抒情近乎文人的本能，自先秦肇始，在中国最早的一部诗歌总集《诗经》中反复出现，并逐渐形成延绵中国两千年的赋比兴之格局。生命法则是相似的，自然的兴衰更替与人生的生老病死环环相扣，饱含了对照。自然默默隐入了人的情感结构，在诗人沉醉于个人丰沛的情感时，朝菌蟪蛄皆宛若通灵之物，承托回应着心绪的波动。因而，在与天地融为一体，难分难解的《诗经》时代，有人遇华彩夺目的桃花感花季女子的美好，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。” （《诗经·周南·桃夭》）在战乱频仍、命如草芥的魏晋南北朝，有人立于飞叶野草中哀伤自己倏忽即逝的年华。“秋风吹飞藿，零落从此始…凝霜被野草，岁暮亦云已。”（阮籍《咏怀八十二首》）在半官半隐的山居中，有人为秋雨初晴后傍晚的旖旎而陶然自得。“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”（唐代王维《山居秋暝》）情与景相合，意境始出。在天人合一的整体思维中，正因为万物有灵，而万物有情，一个彼此感召的晶莹世界就此诞生。
再次是托物寓意。人是意义的动物。在人与自然的漫长相处中，自然物逐渐被附加上各色面目，其物性、物态闪烁着不同的象征意义，且这种符号价值随着时代的流变与个人趣味的不同而相异。对于中唐诗人刘禹锡来说，牡丹是国色天香的代名词，“唯有牡丹真国色，花开时节动京城。” （《赏牡丹》）至于荷花则嫌其寡淡，“池上芙蕖净少情”。可对于北宋的周敦颐，牡丹是众人追求的“富贵者”，荷花乃出淤泥而不染的“花之君子者也”（《爱莲说》）。而在唐代才女鱼玄机看来，价高难售、香气浓郁蜂蝶难亲的牡丹又裹上了卓尔不群、知音难觅的凄清气息：“应为价高人不问，却缘香甚蝶难亲。”（《卖残牡丹》） 孔子言“知者乐水，仁者乐山。”审美主体在审美客体上投射某种道德情操是“比德”思想的一大特点，其手法是将自然因素人格化、道德化，核心即以人为天地主体。这和儒家哲学相契合，因而在中国古代文学中，以客观的自然物为开口抒发人类社会中纷繁的伦理、志向的创作现象蔚为大观。“比德”思想并非儒家首次提出，在孔孟之前，这一千古传统便在《诗经》、楚辞中出现了，屈原的“香草美人”之说便由此而来。
但古代诗词歌赋中的自然书写，受文体限制、生态观念、文坛风气等因素的影响，也存在着一些缺憾。
首先，在自然物变成一个个象征符号的同时，自然的本性也渐落于边缘位置，屈服于人类的主导意志。人类社会的道德规训加之于万物身上，则自然的纯粹之美也被消匿了。其次，在中国古代的诗词歌赋中，少有深刻细致的自然观察与记录，更多的是作为人事的背景停留于一个粗疏模糊的印象。具体的自然物种被隐没在大类里，无法凸显不同物种的特殊性。由于深入发现、体验过程的缺位，对于自然的书写往往是蜻蜓点水的匆匆掠过，缺乏了对自然事物的深度叙事。
三、中国传统博物作品中的自然书写及其得失
中国古代一向有博物传统，其早先标志便是包罗天文地理、动植矿物、地质民俗等多重领域的《山海经》，其中所记录的动植物约有六百种[6]。孔子亦倡“多识草木鸟兽之名”。而博物脉络中的自然书写则分为三个派别：作为经典附庸的笺注训诂之学，如《尔雅》、陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》;追奇求异的杂家小说家之流，如杨孚《异物志》、《十洲记》;实用学科中的本草医农之学，如李时珍《本草纲目》、贾思勰《齐民要术》。总的特点便是知识性与文学性共存，实用性与人文性并举。
首先是文史夹杂。古代学者在记载某一自然物象时，常会博古论今，引经据典，以增其趣味。例如郦道元《水经注》在描述完某处水文地理后，常会连带上这一方水土的人物故典、风情民俗、历史传奇等。这种文学性手法既丰满了文本，草木之微具备了厚实的背景，深深嵌入人类社会，也使一花一叶在半虚半实的引述间增添了神秘感。多种典籍的引用摊开了记述对象的历史脉络，同时这也是作者们力图正本清源的做法，在交通不发达、研究工具簡陋的年代，是自然研究的重要方式。
其次是追奇求异。对于奇禽异木的书写占据了古代自然博物的一大板块，中国博物著作的开端《山海经》便包涵了不少神怪，如《南山经》所载：“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人;食者不蛊。有鸟焉，其状如鸠，其音如呵，名曰灌灌，佩之不惑。”[7]以至西晋张华《博物志》所揽的动植物，皆为“异兽”、“异鸟”、“异虫”、“异鱼”、“异草木”，情节之曲折离奇，远超前人。后世不少学者承此一脉，如杨孚《异物志》、林登《续博物志》、段成式《酉阳杂俎》等。
再次是格物求理。北宋的程朱理学给传统自然博物带来了新的局面。二程以理为天地万物的本原，程颐强调“一草一木皆有理，需是察”，“‘多识于鸟兽草木之名’，所以明理也”。[8]朱熹更加清楚地解析了万物生灵与“理”的关系：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”[9]古人秉持着天、地、人融为一体的整体思维，宋明理学在此基础上发展出万事万物相通，山川草木在细究之下亦可类推的路子，因此北宋以后的博物著作多加格物思辨的精神，在寻常的自然记录、描述之上悬起理学意旨，力图在一草一木间穷通天地人性的法则。元末明初学者叶子奇在《草木子》中道：“世间小虫，如一丝半粟之细。以至目不可辨，而手足头目，动静食息，无不皆具。此可以见天命之流行，无一之或遗，无微之不入。”[10]从一米粒小虫窥知自然结构之精妙完备，天命的无孔不入。可谓见微知著。
最后是经世致用。在儒家眼中，“人是天地中最灵之物”（《朱子语类》卷二十一），以人为本是其最终旨归，包括沉浸在自然中的审美熏陶都指向一种个体修行。因而实用性是传统自然博物所看重的一大维度，分析种种动植物的用处、利害来为人们日常的衣食住行服务，提供医病养生的参考。不少指涉实用性的著作注重实践考察，订正前人讹误，而准确性亦是它们实用性的来源，以有别于作为谈资笑料的仙草异畜之著。郦道元为了《水经注》的成书作了大量的实地考察和调查研究，他在《序》中吐露：“默室求深，闭舟问远，故亦难矣。然毫管窥天，历筒时昭，饮河酌海，从性斯毕。窃以多暇，空倾岁月，辄述《水经》，布广前文。”[11]此书不仅普及了大量的地理知识，亦为后人的游历出行、河道水系的建立作出汗马功劳。清代李渔在《闲情偶寄》中将动植物分为“饮馔部”与“种植部”，前者又细分以下几类：蔬食第一、谷食第二、肉食第三。[12]从一个专业饕餮者的角度畅谈其美味、时令、捕法、做法、食法等。满纸升腾着烟火之乐。
儒家虽然强调“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），但其持守的是一种温和中庸的人类中心主义，在实用之外，坚持着爱护生命、促其可持续发展的生态伦理思想，“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记·祭义》）“经世致用”时刻遵守着取用有时、懂得节制的限度。
在科技水平尚不发达的前提下，具有自觉的博物意识的自然书写是难能可贵的，但也存在着不少缺陷。
首先，文献考证在确保真实有效性上，终抵不过实地考察，在通过故典旧籍来追根溯源时，后世作者时常会出现理解上的谬误，甚至以讹传讹，最后与其本来面目相去甚远。《水经注》讨论过黄河源头的问题，“余考群书，咸言河出昆仑，重源潜发，沦于蒲昌，出于海水。”[13] 引《山海经》、《洛书》、《大河赋》、《西域记》等典籍论证黄河“重源潜发”，使不少后世人相信黄河在积石山重新发源，直到唐朝才有人质疑更正。
其次，古人对陌生无垠世界的神往、对神仙方术的追求、繁荣的市民阶层对解闷娱兴的需求等因素使关于远方珍异的撰述成为中国传统博物史上浓墨重彩的一笔。而这一趋势发展到后来渐成一种猎奇取向，不求客观观察，亦无文献考证，与志怪小说相类，多为荒唐怪诞之言，与自然本真背道而驰。例如《酉阳杂俎》所记载的“护门草”：“常山北有草，名护门。置诸门上，夜有人过，辄叱之。”[14]沈括在《梦溪笔谈》中对此多有批驳：“段成式《酉阳杂俎》，记事多诞。其间叙草木异物尤多谬妄，率记异国所出欲无根柢。”[15] 再而，随着格物致知的不断深入，这一脉逐渐向抽象逻辑、玄言大道滑去，离实际的自然知识、自然普及越来越远，终致落入形而上的窠臼之中。而这些思辨亦未扎根于长期深入的自然观察，往往凭借动植物最浅显的表征，引出最泛化的道理。具体的动植物被穿凿附会于老生常谈的阴阳易理中，逐渐失去自然本身的活力与魅力。
参考文献
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[2]（明）王守仁撰， 吴光 [等] 编校.王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社， 1992：25.
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[7] 方韬译注. 山海经[M]. 北京： 中华书局， 2009：5.
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[11]（北魏）郦道元撰， 史念林等注. 水经注[M]. 北京：华夏出版社， 2006：1.
[12]（清）李渔撰， 杜书瀛译注.闲情偶寄[M]. 北京：中华书局， 2014.
[13]（北魏）郦道元撰， 史念林等注. 水经注[M]. 北京：华夏出版社， 2006：15.
[14]（唐）段成式.酉阳杂俎[M]. 济南：齐鲁书社. 2007： 135.
[15]（宋）沈括著，张富祥译注. 梦溪笔谈[M]. 北京：中华书局，2009： 248.
作者简介：徐千（1996—），女，汉族，籍贯：江苏常州，学历：硕士研究生在读，研究方向：自然书写，单位：上海大学。
导师：吕永林，上海大学文学院副教授