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摘 要：在中国文化的历史长河中，有不同的人格特征或人格类型，并影响着每一代中国人的群体人格和个体人格。这里我们需要特别探讨一种人格类型的变化，就是从《论语》所代表的春秋君子人格到以《世说新语》为代表的魏晋名士人格的变迁，及在这两种人格类型演进中的过渡性人格类型，从而有助于我们理解人格形成的因缘条件。
关键词：君子人格 名士人格 人格变迁
人不是纯自然的产物，而是文化陶塑的结果，具有其历史性和社会性内涵，并由此而形成不同人格或个性（personality）。“人格”概念虽然是现代的产物，但却也是对于人类历史上已然存在的人格类型的典型概括。人格脱离不了自然的物质承载，那就是“身体”，但更重要的却是蕴藏其中的精神。这精神或宏大，或局促，或崇高，或卑微，但都寄托在身体的具化或物化实践中。因此，人格必然地就是个人自我生命的综合体现，是某种有意识的自我创造，或者说是以自我为对象的创造中的产物。只有那些在身体的具象化外在化实践中的艺术创造，方能培养出一种独具魅力的人格。
在中国文化的历史长河中，有不同的人格特征或人格类型，并影响着每一代中国人的群体人格和个体人格。追踪中国文学文化中具有民族和个体特征的人格生成之路，无疑有助于当代中国国民教育的实践和国民精神的陶冶。而这里我们需要特别探讨一种人格类型的变化，就是从《论语》所代表的春秋“君子”人格到以《世说新语》为代表的魏晋“名士”人格的变迁，及在这两种人格类型演进中的过渡性人格类型，从而有助于我们理解人格形成的因缘条件。
《论语》可视作从西周到春秋的主导型儒家文化成就“君子”的圣典。整部《论语》从起始处就探讨着如何成为君子，“学而时习之，不亦说乎”，君子如何看重友朋切磋，“有朋自远方来，不说乐乎”，虽不被重用却自足圆满，“人不知而不愠，不亦君子乎”。君子注重自我修炼，“君子不重则不威”，一个“重”字，就极具深意地表征了身体的仪态端庄和精神的含蓄蕴藉的双重意味。君子的“重”，就在于其举止符合分寸，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《周易·艮卦·彖传》），这就是承继三代易学和西周礼乐文化而来的名位秩序中的个体生命的陶化涵养，是那种“极高明而道中庸”的寓恒道于生活的具象化践行a，这落实于自我就是“慎独”，落实于家庭就是“孝亲”，落实于邦国，就是“忠君”，贯穿于我、亲、君的都离不开“道”和“礼”，以道立身，以道事亲，以道事君，也就是以礼立身，以礼事亲，以礼事君。
君子人格的魅力，就在于这种面向自我、家庭和邦国的注重秩序的和谐，就在于兼具伦理的善和艺术的美，是孔子赞扬文王《韶》乐“尽美也，又尽善也”的君子之乐，是君子的艺术创造，其在政治上就是“君君臣臣父父子子”的“正名”，即名教政治。君子维护政治纲常秩序的基础，就在于“学”，就是君子对自我在历史和世界中位置的觉悟，觉悟之而又“习”之，是一种进入日常生活的实践与仪式操练，是“身体”动静合宜以自我为对象的创造。君子的自我修炼，就有了“如切如磋，如琢如磨”（《论语·学而》），有了“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》）。注重自我修炼的君子，是最能感化人民而成就秩序和谐的，是“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。
但到战国末期，在诸侯暴力争伐和功利主义至上的时代，春秋君子所具有的内美和风仪、自律和他律的平衡，逐渐遭到破坏。在列国之间往来得势的是逐于名位和利益的纵横策士，这些纵横策士依托于诸侯政治军事力量而名震天下，“一怒而诸侯惧，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》），“苏秦为纵，张仪为横，横则秦帝，纵则楚王，所在国重，所去国轻”（刘向《战力策序》）。策士、游士的“权力型人格”取代了君子的“道德型人格”，这严重威胁到从西周发端而到孔子确立的君子人格理想。君子“内圣外王”“修身致用”的伦理人格和政治人格的统一就可能被中断。
在这种“义”和“利”、“道”和“权”、“内”和“外”的空前紧张状态中，战国时期儒家的孟子和荀子开始有了不同的取向。孟子崇尚一种内圣型道德人格，“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害”，这种善“养气”的人，就是“大丈夫”，就是“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），这种大丈夫人格，是君子人格的发展，具有一种巍峨崇高、气势宏大的特征；而荀子則注重一种外铄型人格，在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也”，故要达于良善，就不能由人性本然开始，而必须由外在礼仪来陶塑，这就像“陶人埏埴而为器”，“工人斫木而成器”，而“圣人化性而起伪”也有近于此，即以礼义法度陶化人性，注重“劝学”，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”，这种强调人性本恶而需由礼仪陶化的路此后发展为法家强调法制的思想，发展而为秦王朝“以吏为师”整治国民人格的治国方略。
在从孔子提倡“君子”到孟子提倡“大丈夫”，从荀子以“圣人”为师到李斯“以吏为师”之外，还有从春秋老子“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”的“为道日损”的“圣人”到庄子“无己”“无功”“无名”的“有大美而不言”的“至人”，虽看似舍弃了礼乐规范的外在秩序，而只注重一种内在道德的充实，但其实老子和庄子的至人、神人、圣人，却同样在培养着一种贯通天人之际的理想人格，或者说更具有审美价值的艺术人格。如果老子的圣人还是平和的，是“知其雄，守其雌”的退守者和隐世者形象，在庄子这里，至人却是涵括天地宇宙的，“旁日月，挟宇宙，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》），从这个角度来说，庄子和孟子实际在“人”的形象上就相互呼应了，打破现世秩序束缚，发展出一种境界阔大的人格形象。但从老子到庄子，毕竟和从孔子到孟子、荀子不一样，那就是其中孕育出了一种重新回归生命素朴本真状态的自然精神，强调“万物芸芸，各复归其根”（《老子》），而这就为魏晋率性任情、自然风流的名士人格奠定了最初的哲学基础。 到秦汉时期，孟子的“大丈夫”、庄子的“至人”，经历过秦王朝的“以吏为师”，那种春秋君子“择主而事”的自由精神，战国大丈夫“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”的伟大人格便逐渐消失了。平衡的权力结构被打破，大一统的皇权专制笼罩整个社会，个体失去了自由选择的可能。在皇权专制时代，皇权文化与平民文化看似形成一种二元化的权力结构，但其本质上却是皇权笼罩下的一元文化，皇权和平民文化形成联盟，共同打压居于中间的贵族阶层。b这样，养成君子的贵族阶层就缺失了。虽然仍有部分士人保持着儒家君子人格，但在士人争相依附皇权的历史趋势下，專制权力腐蚀个体人格，就再也无法避免，而这就有了汉末“举秀才，不知书”“举孝廉，父别居”的虚伪与矫饰。
于是，在汉末皇权瓦解，在魏晋皇权政治危机中，被皇权利用而趋于没落的儒家“名教”秩序与因为追求真性情回归的道家“自然”精神就展开了博弈，并由此锻造了魏晋的“名士”人格。魏晋正始名士既着重发掘先秦儒家思想中圣人“垂拱而治”的理想人格形象，以使其符合道家的“自然无为”精神，同时又为儒家的名教秩序寻找自然的根基，并进而将一种自然生活解释为符合名教。从根本上来说，名士虽然对待名教的态度各不相同，但其根基在于一种自然精神，却是相通的，而这也为魏晋名士将精神人格寄托于一种身体艺术的物化创造提供了条件，身体成为魏晋名士精神的具象化显现。
这里我们要特别注意“身体”艺术在魏晋的发展。自从先秦以来，在中国思想视域中，身体就是一个重要维度，但尚未得到充分诠释。在先秦，儒家讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经》），这是从身体血缘承传上讲；道家讲“后其身而身先，外其身而身存”，这是从身体自我保护意义上讲。《庄子》的“庖丁解牛”“轮扁斫轮”“运斤成风”讲到在身体技术实践中开展出自由超越维度，但对于身体本身的关注却远远不够。在魏晋名士的身体艺术创造中，身体不再像先秦儒家君子那样受到名教的严格规训，而是在自然境域中获得敞显，身体成为被解放的自我精神的象征，身体不再被隐藏。而身体的物化也即具象化展示，就成为魏晋名士标举个人自由、打破名教束缚的重要方式。
于是，魏晋名士的风流自赏，就是在身体的感官自然世界中确证的。如“正始名士”就着重于将儒家名教重新植根于自然，曾经被礼法规训的工具性身体，在正始名士这里开始成为某种“自性具足”的身体。《世说新语·容止》载：“何平叔美姿仪，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”如果这里还是对正始名士领袖何晏自然美质的肯定，那么，《三国志·曹爽传》描述何晏行姿：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”c这里的“行步顾影”就无疑是魏晋名士对于自我身体的艺术关注。《世说新语·容止》所记述的名士容止，就不仅仅是物质化的身体仪态，而是进入一种从“名教”归于“自然”的人格风范，如：“时人目‘夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩’。”这里的“日月入怀”“玉山将崩”，无疑就是融合着超迈精神和自然身体的名士风范的象征。
高平陵政变以后，“天下名士减半”，政治斗争变得愈益残酷激烈，这致使在逻辑和时间秩序上略晚于正始名士的竹林名士的思想愈变得激烈，他们认识到名教已被司马氏政权用作幌子，认为要推动名教回归自然已不可能，他们开始以“自然”为旗帜，以“身体”作为“自然”精神的试验场，打破礼法束缚。如《世说新语·容止》载：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”这里的“玉山将崩”“孤松独立”，无疑是和正始名士一脉相承的，是超迈精神和自然身体共相融合的名士风范的象征。阮籍《大人先生传》：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永，固非世俗之所及也。”这里的大人先生与造物同体，与天地同光，就是对抗礼法名教的名士人格风范的写照。
以嵇康、阮籍为代表的竹林名士，提倡“越名教而任自然”，但并非要回到初级层次的自然。他们率性风流，从浅层次上来说，是一种追求，是要达到生命本来之真；从深层次来说，他们拒绝和司马氏名教政权合作，是要以身体的“自然姿态”来表达一种“反抗政治”。因此，竹林名士的身体写作，就不是作为源初自然意义上的身体。源初自然的身体是还未出现二元化、对象化、主客体分裂的，是一种混沌状态。在人类社会经历二元化、对象化、主客体分裂的发展后，人们就有回归到自然混沌状态的美好愿望，但其实我们已回不去了。嵇康和阮籍就是这样，想回去而不得，他们无法摆脱对于虚伪名教政治的憎恨，他们内心有着太多牵挂，他们是痛苦的。就像阮籍率性而走，遇到穷途痛哭而返，这样肯定不是一种自然。这种“自然”实际是一种立场、一种姿态，这种立场和姿态就是要和另一种他们所否定的名教意识形态做鲜明的斗争。
第三代是中朝名士在皇权的打压中，走向了自然与名教调和的路线，放纵身体本能，有向纵欲主义和感官物欲化发展的趋势。因此，“自然”在中朝名士那里只是被当作一种获得虚名的工具，如《世说新语·德行》刘孝标注引王隐《晋书》中言及当时的“贵游子弟”：
其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑陋，同禽兽。甚者名之为通，此者名之为达也。
这些贵族子弟，虽祖述阮籍，其喝酒吃肉好像很超脱，但早已失去了理想的高迈，而实际上汲汲于功名利禄，并将自己等同于欲望放纵的禽兽。当然，从另一个角度看，元康八达所体现的及时行乐精神，在一定程度上也表达出魏晋名士们内在生命的困苦，表现他们希望通过身体的某种行为化艺术，来对抗名教对于内在生命的扭曲，以实现某种可能的超越。这种超越虽然缺少属于纵向的“时间-生命”维度，但却有了“空间-生命”的现世开展。
第四代东晋名士主要致力于自然玄学思想的政治实践，而该时期的“身体”开始获得一种审美意义上的形上化发展，并为后世文学“身体”的“虚化”写作奠定了基础，确立了中国诗画艺术“象外之象”的虚灵化发展方向。如《世说新语·容止》载： 王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”时人有称王长史形者，蔡公曰：“恨诸人不见杜弘治耳！”
林公道王长史：“敛衿作一来，何其轩轩韶举！”
时人目王右军：“飘如游云，矫若惊龙。”
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗；唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
谢公云：“见林公双眼，黯黯明黑。”孙兴公见林公：“棱棱露其爽。”
庾長仁与诸弟入吴，欲住亭中宿。诸弟先上，见群小满屋，都无相避意。长仁曰：“我试观之。”乃策杖将一小儿，始入门，诸客望其神姿，一时退匿。
有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
这些记述对名士们的“面”“眼”“形”“神姿”等都进行了评论，注重名士的形神兼备之美，不同于春秋君子专注于品德和礼仪结合的美，而是专注于自然身体与艺术精神结合之美。魏晋名士对“身体”和“风神”的重视，到东晋发展到高峰，这也使其体现出中国文化精神的独特品质。在西方古希腊古罗马的文学艺术中，身体更多地被展现为一种写实的物质存在，而在基督教世界中，身体则逐渐被遮蔽，而只敞显出其面向绝对至上神的维度。西方关于“身”和“神”的艺术思想的发展总离不开二元论和实体论走向。但中国的“身”和“神”却不把其中任何一方进行实体论和绝对化处理，而是将二者看作太极阴阳鱼图形那样的在相互涵摄和映衬中达到一种流动中的圆满。这个时代的政治意识形态已被玄学政治家所主导，皇权某种意义上已被架空，东晋名士不再有身体和精神的痛苦分裂，玄学自然无为的政治理想很大程度上已得到实现。
从这个角度说，春秋君子的道德伦理型人格到魏晋名士的自然风流型人格的发展，就是一种在世生活的实践，是自我与万物、他人、神圣关联中的生存状态的显现。这也使中国人从身体场域出发所锻炼的人格精神不同于西方人更多否定身体的观念型人格或绝对化人格。西方人的观念化绝对化人格由苏格拉底、柏拉图开启，由基督教提纯，由近代哲学完成。在古希腊哲学中，身体是一个遮蔽物，它构成了灵魂的累赘和真理的障蔽，带着身体的灵魂只能被囚禁在幽暗的洞穴中，人的肉眼见到的只是影像，只有当灵魂挣脱身体束缚，人的心眼才能捕捉到微弱的真理之光。在基督教神学中，身体虽然不是罪的起源，但基督教神学视域中的身体却是沉默和被动的，不具有亲缘性。身体作为质料存在，不能将人和万物区别开来，因此在人趋向上帝的道路上，人不能太过注重身体，甚至要将身体禁锢起来，以防止身体干扰灵魂。在西方以笛卡尔为标志的近代哲学中，“我思”“理性”“意志”被高度凸显，这也是确证人之为人的根本尺度，这也使得西方的文学艺术始终前进在形而上学的道路上。虽然，西方思想和艺术也有如古希腊末期犬儒学派旁逸斜出的对于“身体”与“真理”同一并作为一种生活方式的重视，但这毕竟未曾成为西方思想艺术的主流，“身体”的维度，只是在现代西方思想艺术中，才成为被发现的存在。
综言之，魏晋名士在寻找超越的路上，实现了以身体艺术为展示场域的创造，并最终升华为中国文化的一道灿烂风景。魏晋名士的自然风流就在身体突破礼法限制中表达着一种对仁义礼法成为篡权者遮羞布的抗争，表达着一种自我生命的解放。他们都是至情至性之人，他们具有“名士”兼“诗人”的双重身份。魏晋名士风范就是在王纲解纽、士人独立的开放空间中实现的。魏晋玄学名士们因着经济、政治和社会地位的独立实现了一种独立的文化人格的创造，魏晋名士遂也成为后代人们钦羡的人格范本，他们的风姿、风神、风采、风华、风貌、风格，遂成为中国文学传统中一个极具魅力的形象品牌，从而深远地影响着后世人们。魏晋名士打造了“身体”的“形象”，又超越了这“象”，他们在“以玄对山水”中领悟了“山水以形媚道”的“精神”和“气韵”。虽然，魏晋名士人格并不能完全取代春秋君子人格，但他们却超越了两汉以前太过注重身体太过注重现实的中国传统，从而让中国文学获得了“超以象外，得其环中”的虚静与空灵。
a何光顺：《老庄的“庸道”：兼及西方思想与老庄思想的互训》，《哲学研究》2014年第4期。在该文中，笔者谈到了道家和儒家相通的道寓于行的实践论哲学。
b何光顺：《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》，暨南大学出版社2011年版。在该著中，笔者提出了秦汉后社会形成的皇权政治文化与平民政治文化联盟的两极政治文化结构，而魏晋的独异处就在于形成了皇权政治文化、世族政治文化、平民政治文化鼎立的三极政治文化结构。
c〔晋〕陈寿撰、〔宋〕裴松之注：《三国志》卷二十八，中华书局1999年版，第362页。
关键词：君子人格 名士人格 人格变迁
人不是纯自然的产物，而是文化陶塑的结果，具有其历史性和社会性内涵，并由此而形成不同人格或个性（personality）。“人格”概念虽然是现代的产物，但却也是对于人类历史上已然存在的人格类型的典型概括。人格脱离不了自然的物质承载，那就是“身体”，但更重要的却是蕴藏其中的精神。这精神或宏大，或局促，或崇高，或卑微，但都寄托在身体的具化或物化实践中。因此，人格必然地就是个人自我生命的综合体现，是某种有意识的自我创造，或者说是以自我为对象的创造中的产物。只有那些在身体的具象化外在化实践中的艺术创造，方能培养出一种独具魅力的人格。
在中国文化的历史长河中，有不同的人格特征或人格类型，并影响着每一代中国人的群体人格和个体人格。追踪中国文学文化中具有民族和个体特征的人格生成之路，无疑有助于当代中国国民教育的实践和国民精神的陶冶。而这里我们需要特别探讨一种人格类型的变化，就是从《论语》所代表的春秋“君子”人格到以《世说新语》为代表的魏晋“名士”人格的变迁，及在这两种人格类型演进中的过渡性人格类型，从而有助于我们理解人格形成的因缘条件。
《论语》可视作从西周到春秋的主导型儒家文化成就“君子”的圣典。整部《论语》从起始处就探讨着如何成为君子，“学而时习之，不亦说乎”，君子如何看重友朋切磋，“有朋自远方来，不说乐乎”，虽不被重用却自足圆满，“人不知而不愠，不亦君子乎”。君子注重自我修炼，“君子不重则不威”，一个“重”字，就极具深意地表征了身体的仪态端庄和精神的含蓄蕴藉的双重意味。君子的“重”，就在于其举止符合分寸，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《周易·艮卦·彖传》），这就是承继三代易学和西周礼乐文化而来的名位秩序中的个体生命的陶化涵养，是那种“极高明而道中庸”的寓恒道于生活的具象化践行a，这落实于自我就是“慎独”，落实于家庭就是“孝亲”，落实于邦国，就是“忠君”，贯穿于我、亲、君的都离不开“道”和“礼”，以道立身，以道事亲，以道事君，也就是以礼立身，以礼事亲，以礼事君。
君子人格的魅力，就在于这种面向自我、家庭和邦国的注重秩序的和谐，就在于兼具伦理的善和艺术的美，是孔子赞扬文王《韶》乐“尽美也，又尽善也”的君子之乐，是君子的艺术创造，其在政治上就是“君君臣臣父父子子”的“正名”，即名教政治。君子维护政治纲常秩序的基础，就在于“学”，就是君子对自我在历史和世界中位置的觉悟，觉悟之而又“习”之，是一种进入日常生活的实践与仪式操练，是“身体”动静合宜以自我为对象的创造。君子的自我修炼，就有了“如切如磋，如琢如磨”（《论语·学而》），有了“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》）。注重自我修炼的君子，是最能感化人民而成就秩序和谐的，是“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。
但到战国末期，在诸侯暴力争伐和功利主义至上的时代，春秋君子所具有的内美和风仪、自律和他律的平衡，逐渐遭到破坏。在列国之间往来得势的是逐于名位和利益的纵横策士，这些纵横策士依托于诸侯政治军事力量而名震天下，“一怒而诸侯惧，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》），“苏秦为纵，张仪为横，横则秦帝，纵则楚王，所在国重，所去国轻”（刘向《战力策序》）。策士、游士的“权力型人格”取代了君子的“道德型人格”，这严重威胁到从西周发端而到孔子确立的君子人格理想。君子“内圣外王”“修身致用”的伦理人格和政治人格的统一就可能被中断。
在这种“义”和“利”、“道”和“权”、“内”和“外”的空前紧张状态中，战国时期儒家的孟子和荀子开始有了不同的取向。孟子崇尚一种内圣型道德人格，“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害”，这种善“养气”的人，就是“大丈夫”，就是“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），这种大丈夫人格，是君子人格的发展，具有一种巍峨崇高、气势宏大的特征；而荀子則注重一种外铄型人格，在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也”，故要达于良善，就不能由人性本然开始，而必须由外在礼仪来陶塑，这就像“陶人埏埴而为器”，“工人斫木而成器”，而“圣人化性而起伪”也有近于此，即以礼义法度陶化人性，注重“劝学”，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”，这种强调人性本恶而需由礼仪陶化的路此后发展为法家强调法制的思想，发展而为秦王朝“以吏为师”整治国民人格的治国方略。
在从孔子提倡“君子”到孟子提倡“大丈夫”，从荀子以“圣人”为师到李斯“以吏为师”之外，还有从春秋老子“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”的“为道日损”的“圣人”到庄子“无己”“无功”“无名”的“有大美而不言”的“至人”，虽看似舍弃了礼乐规范的外在秩序，而只注重一种内在道德的充实，但其实老子和庄子的至人、神人、圣人，却同样在培养着一种贯通天人之际的理想人格，或者说更具有审美价值的艺术人格。如果老子的圣人还是平和的，是“知其雄，守其雌”的退守者和隐世者形象，在庄子这里，至人却是涵括天地宇宙的，“旁日月，挟宇宙，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》），从这个角度来说，庄子和孟子实际在“人”的形象上就相互呼应了，打破现世秩序束缚，发展出一种境界阔大的人格形象。但从老子到庄子，毕竟和从孔子到孟子、荀子不一样，那就是其中孕育出了一种重新回归生命素朴本真状态的自然精神，强调“万物芸芸，各复归其根”（《老子》），而这就为魏晋率性任情、自然风流的名士人格奠定了最初的哲学基础。 到秦汉时期，孟子的“大丈夫”、庄子的“至人”，经历过秦王朝的“以吏为师”，那种春秋君子“择主而事”的自由精神，战国大丈夫“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”的伟大人格便逐渐消失了。平衡的权力结构被打破，大一统的皇权专制笼罩整个社会，个体失去了自由选择的可能。在皇权专制时代，皇权文化与平民文化看似形成一种二元化的权力结构，但其本质上却是皇权笼罩下的一元文化，皇权和平民文化形成联盟，共同打压居于中间的贵族阶层。b这样，养成君子的贵族阶层就缺失了。虽然仍有部分士人保持着儒家君子人格，但在士人争相依附皇权的历史趋势下，專制权力腐蚀个体人格，就再也无法避免，而这就有了汉末“举秀才，不知书”“举孝廉，父别居”的虚伪与矫饰。
于是，在汉末皇权瓦解，在魏晋皇权政治危机中，被皇权利用而趋于没落的儒家“名教”秩序与因为追求真性情回归的道家“自然”精神就展开了博弈，并由此锻造了魏晋的“名士”人格。魏晋正始名士既着重发掘先秦儒家思想中圣人“垂拱而治”的理想人格形象，以使其符合道家的“自然无为”精神，同时又为儒家的名教秩序寻找自然的根基，并进而将一种自然生活解释为符合名教。从根本上来说，名士虽然对待名教的态度各不相同，但其根基在于一种自然精神，却是相通的，而这也为魏晋名士将精神人格寄托于一种身体艺术的物化创造提供了条件，身体成为魏晋名士精神的具象化显现。
这里我们要特别注意“身体”艺术在魏晋的发展。自从先秦以来，在中国思想视域中，身体就是一个重要维度，但尚未得到充分诠释。在先秦，儒家讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经》），这是从身体血缘承传上讲；道家讲“后其身而身先，外其身而身存”，这是从身体自我保护意义上讲。《庄子》的“庖丁解牛”“轮扁斫轮”“运斤成风”讲到在身体技术实践中开展出自由超越维度，但对于身体本身的关注却远远不够。在魏晋名士的身体艺术创造中，身体不再像先秦儒家君子那样受到名教的严格规训，而是在自然境域中获得敞显，身体成为被解放的自我精神的象征，身体不再被隐藏。而身体的物化也即具象化展示，就成为魏晋名士标举个人自由、打破名教束缚的重要方式。
于是，魏晋名士的风流自赏，就是在身体的感官自然世界中确证的。如“正始名士”就着重于将儒家名教重新植根于自然，曾经被礼法规训的工具性身体，在正始名士这里开始成为某种“自性具足”的身体。《世说新语·容止》载：“何平叔美姿仪，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”如果这里还是对正始名士领袖何晏自然美质的肯定，那么，《三国志·曹爽传》描述何晏行姿：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”c这里的“行步顾影”就无疑是魏晋名士对于自我身体的艺术关注。《世说新语·容止》所记述的名士容止，就不仅仅是物质化的身体仪态，而是进入一种从“名教”归于“自然”的人格风范，如：“时人目‘夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩’。”这里的“日月入怀”“玉山将崩”，无疑就是融合着超迈精神和自然身体的名士风范的象征。
高平陵政变以后，“天下名士减半”，政治斗争变得愈益残酷激烈，这致使在逻辑和时间秩序上略晚于正始名士的竹林名士的思想愈变得激烈，他们认识到名教已被司马氏政权用作幌子，认为要推动名教回归自然已不可能，他们开始以“自然”为旗帜，以“身体”作为“自然”精神的试验场，打破礼法束缚。如《世说新语·容止》载：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”这里的“玉山将崩”“孤松独立”，无疑是和正始名士一脉相承的，是超迈精神和自然身体共相融合的名士风范的象征。阮籍《大人先生传》：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永，固非世俗之所及也。”这里的大人先生与造物同体，与天地同光，就是对抗礼法名教的名士人格风范的写照。
以嵇康、阮籍为代表的竹林名士，提倡“越名教而任自然”，但并非要回到初级层次的自然。他们率性风流，从浅层次上来说，是一种追求，是要达到生命本来之真；从深层次来说，他们拒绝和司马氏名教政权合作，是要以身体的“自然姿态”来表达一种“反抗政治”。因此，竹林名士的身体写作，就不是作为源初自然意义上的身体。源初自然的身体是还未出现二元化、对象化、主客体分裂的，是一种混沌状态。在人类社会经历二元化、对象化、主客体分裂的发展后，人们就有回归到自然混沌状态的美好愿望，但其实我们已回不去了。嵇康和阮籍就是这样，想回去而不得，他们无法摆脱对于虚伪名教政治的憎恨，他们内心有着太多牵挂，他们是痛苦的。就像阮籍率性而走，遇到穷途痛哭而返，这样肯定不是一种自然。这种“自然”实际是一种立场、一种姿态，这种立场和姿态就是要和另一种他们所否定的名教意识形态做鲜明的斗争。
第三代是中朝名士在皇权的打压中，走向了自然与名教调和的路线，放纵身体本能，有向纵欲主义和感官物欲化发展的趋势。因此，“自然”在中朝名士那里只是被当作一种获得虚名的工具，如《世说新语·德行》刘孝标注引王隐《晋书》中言及当时的“贵游子弟”：
其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑陋，同禽兽。甚者名之为通，此者名之为达也。
这些贵族子弟，虽祖述阮籍，其喝酒吃肉好像很超脱，但早已失去了理想的高迈，而实际上汲汲于功名利禄，并将自己等同于欲望放纵的禽兽。当然，从另一个角度看，元康八达所体现的及时行乐精神，在一定程度上也表达出魏晋名士们内在生命的困苦，表现他们希望通过身体的某种行为化艺术，来对抗名教对于内在生命的扭曲，以实现某种可能的超越。这种超越虽然缺少属于纵向的“时间-生命”维度，但却有了“空间-生命”的现世开展。
第四代东晋名士主要致力于自然玄学思想的政治实践，而该时期的“身体”开始获得一种审美意义上的形上化发展，并为后世文学“身体”的“虚化”写作奠定了基础，确立了中国诗画艺术“象外之象”的虚灵化发展方向。如《世说新语·容止》载： 王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”时人有称王长史形者，蔡公曰：“恨诸人不见杜弘治耳！”
林公道王长史：“敛衿作一来，何其轩轩韶举！”
时人目王右军：“飘如游云，矫若惊龙。”
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗；唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
谢公云：“见林公双眼，黯黯明黑。”孙兴公见林公：“棱棱露其爽。”
庾長仁与诸弟入吴，欲住亭中宿。诸弟先上，见群小满屋，都无相避意。长仁曰：“我试观之。”乃策杖将一小儿，始入门，诸客望其神姿，一时退匿。
有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
这些记述对名士们的“面”“眼”“形”“神姿”等都进行了评论，注重名士的形神兼备之美，不同于春秋君子专注于品德和礼仪结合的美，而是专注于自然身体与艺术精神结合之美。魏晋名士对“身体”和“风神”的重视，到东晋发展到高峰，这也使其体现出中国文化精神的独特品质。在西方古希腊古罗马的文学艺术中，身体更多地被展现为一种写实的物质存在，而在基督教世界中，身体则逐渐被遮蔽，而只敞显出其面向绝对至上神的维度。西方关于“身”和“神”的艺术思想的发展总离不开二元论和实体论走向。但中国的“身”和“神”却不把其中任何一方进行实体论和绝对化处理，而是将二者看作太极阴阳鱼图形那样的在相互涵摄和映衬中达到一种流动中的圆满。这个时代的政治意识形态已被玄学政治家所主导，皇权某种意义上已被架空，东晋名士不再有身体和精神的痛苦分裂，玄学自然无为的政治理想很大程度上已得到实现。
从这个角度说，春秋君子的道德伦理型人格到魏晋名士的自然风流型人格的发展，就是一种在世生活的实践，是自我与万物、他人、神圣关联中的生存状态的显现。这也使中国人从身体场域出发所锻炼的人格精神不同于西方人更多否定身体的观念型人格或绝对化人格。西方人的观念化绝对化人格由苏格拉底、柏拉图开启，由基督教提纯，由近代哲学完成。在古希腊哲学中，身体是一个遮蔽物，它构成了灵魂的累赘和真理的障蔽，带着身体的灵魂只能被囚禁在幽暗的洞穴中，人的肉眼见到的只是影像，只有当灵魂挣脱身体束缚，人的心眼才能捕捉到微弱的真理之光。在基督教神学中，身体虽然不是罪的起源，但基督教神学视域中的身体却是沉默和被动的，不具有亲缘性。身体作为质料存在，不能将人和万物区别开来，因此在人趋向上帝的道路上，人不能太过注重身体，甚至要将身体禁锢起来，以防止身体干扰灵魂。在西方以笛卡尔为标志的近代哲学中，“我思”“理性”“意志”被高度凸显，这也是确证人之为人的根本尺度，这也使得西方的文学艺术始终前进在形而上学的道路上。虽然，西方思想和艺术也有如古希腊末期犬儒学派旁逸斜出的对于“身体”与“真理”同一并作为一种生活方式的重视，但这毕竟未曾成为西方思想艺术的主流，“身体”的维度，只是在现代西方思想艺术中，才成为被发现的存在。
综言之，魏晋名士在寻找超越的路上，实现了以身体艺术为展示场域的创造，并最终升华为中国文化的一道灿烂风景。魏晋名士的自然风流就在身体突破礼法限制中表达着一种对仁义礼法成为篡权者遮羞布的抗争，表达着一种自我生命的解放。他们都是至情至性之人，他们具有“名士”兼“诗人”的双重身份。魏晋名士风范就是在王纲解纽、士人独立的开放空间中实现的。魏晋玄学名士们因着经济、政治和社会地位的独立实现了一种独立的文化人格的创造，魏晋名士遂也成为后代人们钦羡的人格范本，他们的风姿、风神、风采、风华、风貌、风格，遂成为中国文学传统中一个极具魅力的形象品牌，从而深远地影响着后世人们。魏晋名士打造了“身体”的“形象”，又超越了这“象”，他们在“以玄对山水”中领悟了“山水以形媚道”的“精神”和“气韵”。虽然，魏晋名士人格并不能完全取代春秋君子人格，但他们却超越了两汉以前太过注重身体太过注重现实的中国传统，从而让中国文学获得了“超以象外，得其环中”的虚静与空灵。
a何光顺：《老庄的“庸道”：兼及西方思想与老庄思想的互训》，《哲学研究》2014年第4期。在该文中，笔者谈到了道家和儒家相通的道寓于行的实践论哲学。
b何光顺：《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》，暨南大学出版社2011年版。在该著中，笔者提出了秦汉后社会形成的皇权政治文化与平民政治文化联盟的两极政治文化结构，而魏晋的独异处就在于形成了皇权政治文化、世族政治文化、平民政治文化鼎立的三极政治文化结构。
c〔晋〕陈寿撰、〔宋〕裴松之注：《三国志》卷二十八，中华书局1999年版，第362页。