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〔摘要〕 洞穴喻是柏拉图提出的一个重要比喻,重返洞穴又是这一比喻中的敏感行为。为什么要重返洞穴?这一问题体现的则是哲人与洞穴或者说哲学与政治的紧张关系。二十世纪的两位思想大家海德格尔和施特劳斯都对这一行为做了细致的解读。作者比较两人解释异同的用意在于,描述而非解决一个重要的问题,即哲学与政治有何干系。这样做的理由是,尝试着全面理解一个永恒的根本问题要好过对这一问题的盲目无知。
〔关键词〕 政治哲学;形而上学;洞穴喻
〔中图分类号〕B502 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)02-0034-07
什么是政治哲学?这是施特劳斯第一部自编文集的题目,也是其中第一篇文章的题目。施特劳斯给出的答案是“政治哲学是用关于政治事物本性(nature)的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”〔1〕。那么,用关于非政治事物本性的知识取代关于非政治事物本性的意见的尝试,又该称作什么呢?我们暂且按惯例称之为形而上学,因为根本性的概念往往歧义丛生,很难给出一个明确的定义。海德格尔的做法是避开这类谈论,探讨一个确定的形而上学问题,直接投身到形而上学中,“先展开一种形而上学的追问,然后来尝试制订这个问题,最后对此问题做出解答”。 〔2〕 结果,你会发现海德格尔到最后还是没有就形而上学给出一个明确的定义,读者刚觉得稍稍有点眉目,他又变戏法似的把它推倒。正如施特劳斯一生心仪政治哲学,海德格尔则对形而上学情有独钟,1929年写《形而上学是什么?》,1935年在弗莱堡大学讲《形而上学导论》,1943年写《形而上学是什么?》后记,1949年写《形而上学是什么?》导言,1953年发表《形而上学之克服》。熊伟先生认为海德格尔所追问的“在者的在”就是一个形而上学问题,而非对形而上学的蔑视。〔3〕现在的问题是,政治哲学与形而上学有何干系?哲学为什么要关注政治?倘若对施特劳斯和海德格尔两位思想大家做一个全面比对,笔者实在是力不从心。我们不妨从小处着手,只揪一点不顾其余,如果幸运的话,没准儿能逮着点什么。这个小处就是两人对重返洞穴这一行为的不同解读。
柏拉图在《王制》卷七的开篇讲了一个非常著名的故事,即洞穴喻。对话者是苏格拉底与格劳孔,这部作品中心性最高、追求真理和正义最执着的人。苏格拉底的第一句话点明这个比喻的目的:比较受过教育的人与没受过教育的人的本质,即洞穴喻的核心是教化(παιδεα)。(注: 海德格尔把这个通常译为“教化”的希腊词译作“造形”,并定义为“整个人的倒转,亦即从首先照面事物的区域到存在者显现于其中的另一个领域的适应性移置”;海德格尔认为,洞穴喻以其所叙述的生动故事使“造形”之本质变得可见可知,参见海德格尔《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2007年, 250、251页。) 接着,苏格拉底开始描述洞穴的情况。从前,有一个洞穴,洞穴有条通道通向外面,光亮从通道中透过来。洞穴中住着一些生于斯长于斯的囚徒,他们被五花大绑,眼前是洞穴的墙壁,身后是一处火光。在囚徒与火光之间有条路,路边筑有一道矮墙。有些过路人举着各式器物从路边走过。突然,有个囚徒的绑绳松开,他被迫突然站起,眼界抬高,看到了火光。火光让囚徒的眼睛很痛苦,他想转身坐回去,不愿意看那些真实的景象。有人强行让他走一条崎岖的上行道,到洞穴外面看阳光。这下,他眼前金星一片,什么也看不见,更加痛苦,而且很不耐烦。慢慢地,他通过看阴影、水中倒影、事物、月亮星星,终于能直接看太阳了。他得出的结论是“造成四季交替和年岁周期,主宰可见世界一切事物的正是这个太阳,它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因”〔4〕。接下来就是苏格拉底与格劳孔有关重返洞穴的对话:(注:苏:如果他回想自己当初的穴居,那个时候的智力水平,以及禁锢中的伙伴们,你不认为,他会庆幸自己的这一变迁,而替伙伴们遗憾吗?
格:确实会的。
苏:如果囚徒们之间曾有过某种选举,也有人在其中赢得过尊荣,而那些敏于辨别而且最能记住过往影像的惯常次序,因而最能预言后面还有什么影像会跟上来的人还得到过奖励,你认为这个既已解放了的人他会再热衷于这种奖赏吗?对那些受到囚徒们尊重并成了他们领袖的人,他会心怀嫉妒,和他们争夺那里的权力地位吗?或者,还是会像荷马所说的那样,他宁愿活在人世上做一个穷人的奴隶,受苦受难,也不愿和囚徒们有共同意见,再过他们那种生活呢?
格:我想,他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。
苏:如果他又回到地穴中坐在他原来的位置上,你认为会怎么样呢?他由于突然地离开阳光走进地穴,他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗?
格:一定是这样的。
苏:这时他的视力还很模糊,还没来得及习惯于黑暗——再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影像”,他不会遭到笑话吗?人家不会说他到上面去走了一趟,回来眼睛就坏了,不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗?要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话,他们不会杀掉他吗?
格:他们一定会的。〔5〕)
我们可以看到,洞穴喻中充满了大量的二元对立:光明与黑暗、上升与下降、松绑与囚禁、真相与假象、强迫与自愿等等。鉴于施特劳斯曾听过海德格尔的课,论资排辈,我们就先谈谈海德格尔对为何重返洞穴的看法。
1931年10月27日起,海德格尔在弗莱堡大学举办题为“真理的本质”的讲座,每次两个小时,一直持续到1932年2月26日。这次讲座的主要题材是柏拉图的洞穴喻和《泰阿泰德》,后收入《海德格尔全集》第34卷。海德格尔1940年开始撰写论文《柏拉图的真理学说》,思路可追及这次讲座,这篇论文后收入《路标》一书。
海德格尔把柏拉图《王制》中的洞穴喻分为真理发生的四个阶段:地下洞穴中的人的处境;
洞穴中的人的某种“解放”;人朝向本源的光明的真正解放;自由人在洞穴中的返降。在海德格尔看来,重返洞穴是真理发生的最后一个阶段,重返洞穴不是下降而是另一种形式的“上升”,是对真理的进一步贴近,只有重返才能找到真理,才能实现真正的自由。将海德格尔对洞穴喻的翻译与通行译文对比(注: 比较《路标》236-245页与《理想国》242-246页。)
,我们发现海德格尔的译文突出了向上(即对真理的追问),有强烈的存在论烙印,如使用“存在”“无蔽”等语词以及对此在的强调。海德格尔说,柏拉图明确把获得解放的那个人称为“哲人”,并引用了《智术师》的话: (注:哲人是那种对察看存在者的存在感兴趣的人,是那种持续思考着的人。由于他所立足的地方的光明,他从不会被轻易发现;因为大众的灵魂之眼没有能力承受对神圣事物的洞见。〔6〕)
海德格尔把哲人一词“爱智慧”中的“智慧”理解为“精通”,洞内洞外这一地理位置的变化体现的是“精通”的差异。他说精通的根本含义是“对那种作为无蔽者而在场、并且作为在场者而持存的东西的精通”〔7〕。这话说得实在让人搞不懂,只好对一下海德格尔所引的赫拉克利特残篇:“思想是最大的优点:智慧就在于说出真理,并且按照自然行事,听自然的话”〔8〕。海德格尔认为,哲学就是对存在之喜爱,哲人就是“把哲学当作人之存在的一种根本特性,……怀有渴望和内在的冲动,去领会存在者一般和整体上之所是以及如何是的人” 〔9〕。“精通”是一个中性的技术用语,其中某种冰冷的东西取代了日常意义上“智慧”所包含的那种人性温暖。施特劳斯则认为,哲学是“用关于整全的知识取代有关整全的意见的尝试”,哲人的显著特点就是“知道自己一无所知”〔10〕。对比后,我们会明白,在施特劳斯的笔下,哲人把身段放得较低,也较为温和、清醒、节制。海德格尔的哲学定义强调存在,施特劳斯的哲学定义突出整全,但这二者并不能完全等同,存在呈现出一种由思向行的趋势,而整全的着眼点是一种不变的永恒。关于存在与整全的关系,施特劳斯认为,存在必然作为某物而存在,从而与其他的物相区别,这意味着存在是作为一个部分存在。整全不可能是像“某物”一样存在,整全必然超越存在(beyond being)。〔11〕由于整全代表的是永恒,海德格尔对存在的刻意强调实际上放弃了永恒。评论尼采引领的第三次现代性浪潮时,施特劳斯说:“忘却永恒,或者说远离人最深的欲望和最原初的问题,是现代人从一开始就不得不为试图绝对自主、成为自然的主人和所有者以及征服运道所付出的代价” 〔12〕。这话同样可以用到海德格尔头上。
海德格尔在解释中谈到一个非常重要的问题:哲人之死。哲人是获得自由的人,他要回到洞穴,凭借“精神的冷酷”和“暴力”解放那里的囚徒。在海德格尔看来,哲人无法用囚徒的语言和他们交流,他只能使用暴力把其中一个拉出洞穴之外。但这必然引起囚徒的反抗,用施特劳斯的语言说,这是知识与意见的冲突,哲学与城邦的对立,不过海德格尔似乎无意靠近这种解释路数。囚徒会嘲笑哲人,认为他所说的才是假象,甚至会杀死哲人。海德格尔感叹说,以往的哲人总而言之运气不好,不能呆在象牙塔里研究美好事物。由于如今的哲学活动全然没有被处死的危险,也没有人冒这样的风险,今天不再有哲人。如果说苏格拉底之死是肉体死亡事件,那么今天的哲人之死则是精神死亡事件。现在,人们不再让哲人喝毒药,而是对洞穴中的哲人产生极大的热情和兴趣,大肆宣传学习他的哲学,“慢慢地将哲人们炒作成某报纸杂志上的知名人士” 〔13〕。当哲人成为大众哲学家时,哲学和哲人的死期也就到了。海德格尔认为,死于洞穴中是哲人的命运,并得出结论说:“真正的哲人在自明性统治的范围内是无力的;只这本身发生了变化,哲学才可能发言,如今,如果还有哲人,这种命运就比任何时候更危险”〔14〕。海德格尔想要说的是,哲人要想发言,必须要变得有力,要使之“发生变化”。哲人回到洞穴必然干扰了洞穴中的公共意见,必然会遭到拒绝。因此,“洞穴只接受那些最机敏狡猾的人,他们可以最迅速地猜中所有被举过的、形形色色的物件的阴影的来龙去脉” 〔15〕。联系到海德格尔前面提到的“暴力”和“精神的冷酷”,这不禁让人回想起施特劳斯经常引用的一段话:(注:勇敢无畏原非此类无神论者的品格。他们的品格倒不如说更接近与之相反的一面;他们原本像是老伊壁鸠鲁派,毫无进取之意。但晚近以来却变得积极主动、狡猾诡谲、野蛮狂暴且富有煽动性。〔16〕)
千万别以为我们抓住了海德格尔的真意,因为他紧接着话锋一转,“哲人必然保持孤独,因为他按照其本质而存在,他的孤独存在于没有人去商量,孤独并非其所愿”〔17〕。让人困惑不已的是,海德格尔难懂是由于其思想太过芜杂,还是像他自己所说那样,有“另一种语言还隐而不露”〔18〕。海德格尔的弟子约纳斯(Hans Jonas)曾对此做过这样的解释。海德格尔令人咋舌的能力源于其言辞的“深不可测”。尽管学生们理解不了,但还能感觉到海德格尔的言辞背后深藏着“一些值得理解的东西”〔19〕。
为什么重返洞穴?用海德格尔的话说, “真理的本质乃是自由”〔20〕,只有重返洞穴,“才是自由首次真正的完成”,因为“遮蔽本质上属于无蔽——如同山谷属于山脉那样”,自由人应该呆在洞穴中,说出他对那里的存在者和无蔽的东西是什么的看法。(注:参见海德格尔《论真理的本质》,赵卫国译,北京:华夏出版社,2008年, 87-88页。)
与海德格尔不同的是,施特劳斯就这个问题给出了三种解释。第一种解释是哲人是被迫重返洞穴,因为对哲人来说,最快乐最幸福的生活是哲学沉思。〔21〕他们没有闲暇俯视人类事务,更不用说加以照顾。哲人认为自己尽管还活着,但已远离自己的城邦,倘佯在“福佑之岛”中。柏拉图在《王制》卷七中提出的一个悖论是,城邦中最有资格统治的人是哲人,但哲人又不愿进行统治。苏格拉底的解决办法是强迫哲人进行统治并认为这么做是公正的,因为哲人是城邦有意识培养出来的,不像其他地方那样自发地产生。鉴于哲学与政治的紧张关系,城邦培养哲人听起来就像是警察培养罪犯一样让人吃惊。苏格拉底还说,“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理,凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的” 〔22〕。施特劳斯认为,无法说服哲人统治城邦,只能进行强迫,并且只能由非哲人来强迫。但这需要哲人先要说服非哲人来强迫哲人统治他们,鉴于哲人不愿统治,他们自然不会去说服那些非哲人。施特劳斯得出一个悲观的结论,“不可能有正义的城邦,因为哲人不愿进行统治”〔23〕。言外之意,哲人不会重返洞穴。
不过,施特劳斯在《什么是政治哲学》中又给出另外一种解释:哲人不得不重返洞穴。因为如果哲人脱离人类社会,一个人孤零零地呆着,我们根本就无法知道他是哲人还是个疯子。用施特劳斯的话说,“我们区分合法的主观确定性(subjective certainty)和疯狂的主观确定性。真正的确定性必须介于主观性之间” 〔24〕。这是我们人之为人的根本缺陷,哲人同样摆脱不了。哲人同样需要朋友,需要友谊,但其朋友必须要有资格担负哲人的友谊,他们必然是实际的或潜在的哲人。施特劳斯可能觉得这样解释有些意犹未尽,五六页后又把同一问题化为三种形式来提问:(注:如果哲人作为人彻底超然于人类,为什么哲人还把他的知识或质询传授给他人?为什么苏格拉底说哲人甚至不知道通往市场的路,同时却几乎经常出现在市场中?为什么苏格拉底说哲人几乎不知道他的邻居是不是个人,同时却对自己邻居如此多的细枝末节了如指掌?那么,哲人彻底超然于人类必须与某种对人类的依恋相融合。尽管努力超越人性(因为智慧是神圣的),尽管唯一努力要做的是面对死亡和对所有人类事物寂然心死,哲人作为人生活时仍无法对人类关注的问题漠不关心,尽管他的灵魂不会驻留于这些关注中。〔25〕)
作为人,哲人不得不依恋某一类人,即实际的或潜在的哲人,他对朋友的依恋比对亲人的依恋还要深。这一点尤为明显地体现在《斐多》中。斐多和克里同等朋友去看苏格拉底,姗蒂佩抱着他们的小儿子坐在苏格拉底身边。看到斐多他们,姗蒂佩哭喊说“啊,苏格拉底,这是你最后一次和你的朋友们交谈了呀!”苏格拉底看了克里同一眼说:“克里同,叫人来送她回家。”然后,苏格拉底就和这些朋友谈论起哲学来。等到他们过够了哲学瘾,苏格拉底的几个儿子和他的女人来了。苏格拉底按自己的心愿给家人做了各种指示,然后把家里的女人打发掉,在朋友们的陪伴中饮毒药而死。〔26〕对哲人来说,灵魂上的联系远比肉体上的联系更为牢靠。施特劳斯紧接着说:“哲人把握永恒秩序的尝试必然是首先从体现永恒秩序的易逝事物向上攀登” 〔27〕。最能体现或接近永恒秩序的易逝事物就是人的灵魂,健康的灵魂要比病态的灵魂更能反映永恒秩序,对永恒秩序有过惊鸿一瞥的哲人对人类灵魂的差异尤其敏感。哲人喜爱有序的灵魂,厌恶无序的灵魂,但尽力不冒犯那些灵魂无序的人。无论自己是不是需要、能不能受益,哲人都有一种冲动,使那些天性好的年轻人拥有有序的灵魂,这一过程即哲学化(philosophizing)。
第三种解释见于施特劳斯给《政治哲学史》写的导言:(注:导致苏格拉底不去研究神圣或自然事物的似乎是他的虔敬。特定的诸神不赞同人努力探求他们不希望揭示的东西,特别是天上或地下的事物。因此,一个虔敬的人只有研究留给人研究的事物,即人间事物。〔28〕)
施特劳斯提出这一观点所依据的文本是色诺芬的《回忆苏格拉底》。苏格拉底不研究自然哲人关心的宇宙天体一类的问题。他认为这些自然哲人愚蠢狂妄,对他们提出质疑。他们对人间事物是不是已经知道的足够多?他们有没有看到,人类无法使自己满足于这类事情?他们研究自然规律仅仅想知道而已,还是也希望制造出风雨?那么苏格拉底关心的是什么呢?(注:他时常就一些关于人类的问题做一些辩论,考究什么事是虔敬的,什么事是不虔敬的;什么是适当的,什么是不适当的;什么是正义的,什么是非正义的;什么是精神健全的,什么是精神不健全的;什么是坚忍,什么是怯懦;什么是国家,什么是政治家的风度;什么是统治人民的政府,以及善于统治人民的人应当具有什么品格。〔29〕)
施特劳斯解释说,苏格拉底研究人间事物不是漠视神和自然,而是将其作为研究万事万物的一种新途径。关于“什么是某事物”,人们首先接触的是有关这一事物的意见,而非我们亲眼所见的事物或有关这一事物的原因。通过用辩证法来探讨各种相互矛盾的意见,苏格拉底引导人们一步步靠近有关这一事物的知识。也就是说,要从意见入手去探求知识,施特劳斯把意见称为“真理的碎片”(fragments of the truth),认为洞明世事练达人情,哲人才可通过常识世界体味真理。抛开常识,质疑所有的意见,我们最终到达的不是真理,而是虚空。〔30〕
尊重常识就要虔敬,苏格拉底是位哲人,不信神,但虔敬。在《什么是政治哲学》一文中分析马基雅维利时,施特劳斯也谈到虔敬的问题。他说,批判宗教不是马基雅维利的首创,多神教哲人和中世纪经院都干过这事儿。马基雅维利用不着以不信神得意,但真正让人触目惊心的是,“他是亵渎神明的大师” 〔31〕。施特劳斯没有说马基雅维利如何亵渎神明,似乎不想落入本意是批判结果成了为之宣传的圈套。言外之意,古典哲人不信神但不亵渎神明,而马基雅维利是第一个不信神且亵渎神明的罪犯。同样都是哲人,为何有的虔敬有的不虔敬?天性如此,还是别有缘由?
海德格尔对重返洞穴的解读确实精彩,难怪施特劳斯说海德格尔是伟大的思想家,不过他补充说,麻烦在于,海德格尔是我们这个时代唯一的伟大思想家。施特劳斯批评说海德格尔的思想没有为政治哲学留出空间,也不相信伦理学的可能性。这就是说,海德格尔的思想中既无政治哲学亦无伦理学。(注: 参见韩潮《海德格尔与伦理学问题》,上海:同济大学出版社,2007年。)为什么这么说?海德格尔与纳粹的关系难道不是一个典型的哲人与政治的案例?海德格尔对重返洞穴的解释不也提到了哲人与囚徒的关系,提到了自由与解放?施特劳斯承认海德格尔不是与政治格格不入,并举出海德格尔1933年加入纳粹、1953年称道国家社会主义的事例。他认为,这些事例与海德格尔的核心思想有着密切联系(注: 海德格尔的学生洛维特也持这种观点,见《纳粹上台前后我的生活回忆》,区立远译,上海:学林出版社,2008年,72页:我认为,他之所以选择支持国家社会主义,原因是深植于他哲学本质之内的。海德格尔毫无保留地表示同意,并且对我解释,他的'历史性'的概念正是他'投身'于政治的基础。),但仅凭这些政治行为来理解海德格尔则远远不够。要弄懂海德格尔,首先要理解“什么是存在”。按施特劳斯的说法,海德格尔对存在的理解不同于柏拉图、亚里士多德对存在的理解。在柏拉图和亚里士多德看来,“最高意义上的存在就是永远在”;而海德格尔认为,“最高意义上的存在就是去生存,换句话说,就是以人之所是的方式去存在:最高意义的存在由有死性构成”。〔32〕施特劳斯认为,海德格尔把哲学变成了生存分析论,变成了一种关于主观真理的主观真理〔33〕。现在,我们能多少有些理解海德格尔为何要把柏拉图《智术师》中“存在的理念”翻译成“存在者的存在”。施特劳斯在《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文中指出,海德格尔相信,一个人不可能像思想大家那样理解他本人,但一位思想大家可以创造性地理解过去的思想大家。〔37〕海德格尔的致命之处在于,他认为过去的思想大家都没有看到所有大地中的真正大地(the true ground of all grounds),这个根本的深渊。施特劳斯认为,这意味着海德格尔相信,在这一决定性的方面,他能比过去的思想大家更好地理解他们。
为什么说海德格尔没有为政治哲学留出空间?我们还是没有一个明确的答复。施特劳斯不紧不慢地先从海德格尔的老师胡塞尔讲起,然后谈及黑格尔、马克思和尼采的历史哲学,最后才落到让我们等得心焦的问题。施特劳斯认为,海德格尔的历史哲学与马克思和尼采的历史哲学结构相同,但更靠近尼采,即最终洞见来临的时刻开启了终末论的前景。尼采和海德格尔都认为虚无主义至关重要,都认为虚无主义开始于柏拉图,都认为虚无主义的最终结果就是今天的堕落。伟大的人性时代都是根植于大地(bodenstndigkeit),但伟大的古希腊时代却催生出一种思考方式,从开端处就危及根植于大地。这种思考方式在现代的最终结果便是摧毁残存的保证人性伟大的条件。人类到了最为危险的失去人性的时刻,但危险又与救赎同在:(注:哲学承负的任务就是帮助恢复根植于大地,或者说为一种全新的根植于大地做准备:超越最极端之根植于大地的根植于大地,超越最极端之无家可归感的家园感。〔35〕)
施特劳斯说,有理由认为海德格尔持有这样的看法,即世界从未有过秩序,思想从未完全从属于人。臻致完满的是一场西方与东方(尤其与东亚)的最深刻思想家的对话,随之而来的是诸神的回归。这场对话是一条出路,但肯定不会是政治行为。施特劳斯得出结论说,“与马克思和尼采相较而言,海德格尔更为彻底地切断了与政治视野的联系”〔36〕,所以海德格尔确实没有为政治哲学留出位置划勾结案。那么,在海德格尔思想中,取代政治哲学位置的是什么?施特劳斯的答案是“为诸神或特定的诸神所占据” 〔37〕。
哲人必然重返洞穴,这是海德格尔与施特劳斯解释的一致之处。两人都是抱着现世关怀来解读洞穴喻,都意识到现代性的危机,认为这场危机的罪魁祸首是以理性主义为主要特征的形而上学,相信要应对现代性危机必须回溯西方文明。回溯到哪里?海德格尔的回答是前苏格拉底,而施特劳斯的回答是苏格拉底。海德格尔认为,形而上学始于柏拉图,或者说柏拉图笔下的苏格拉底。其理由是柏拉图忽视了存在真理,把理念从存在中抽离出来,使真理的本质不再是无蔽之本质而是转移到理念之本质上了〔38〕,正是这种转变使现代性最彻底的表达成为可能。海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中曾说,“当思想回降到最切近者之切近处时,思想才克服了形而上学。尤其是当人已经在攀登时误入主体性中时,这种下降就比那种上升更为困难、更加危险” 〔39〕。海德格尔觉得,回到苏格拉底摆脱不了现代性,仅仅是回到现代性的源头,倘若克服现代性,只有回到前苏格拉底哲人那里。但施特劳斯却针锋相对地指出,“海德格尔之回溯古希腊,乃是受了彻底的现代性精神的支配,即关于人类生存的历史主义情怀” 〔40〕,依然是在形而上学这一人造洞穴中批判形而上学。在施特劳斯看来,前苏格拉底哲人研究的是自然,而苏格拉底关心的是人之为人的处境而非有关这一处境的最终原因。苏格拉底与之前自然哲人不同的是, (注:在智识异质性中发现了整全或自然的核心……只有存在本质上的异质性,才可能存在政治事物与非政治事物的本质差异……智识异质性的发现,使得我们可以让事物各归其是,不再强求消除本质差异,混同万物。〔41〕)
施特劳斯说过非常著名的一句话,“蕴涵于事物表面的问题,而且只有蕴涵于事物表面的问题,才是事物的核心”。〔42〕 这一阐述既可以说是施特劳斯细读文本的原则,也是其对政治哲学义理的高度概括。
1973年7月7日,在生命的最后时光中,施特劳斯曾写信给索勒姆说:(注:在度过如此漫长的岁月之后,我现在才明白,他究竟错在哪里:具有非凡的才智,这才智却依附于一个俗不可耐的灵魂。)
在哲人施特劳斯和犹太人施特劳斯不同的目光中,对海德格尔的这一判词将会呈现出不同的面孔。遗憾的是,尽管海德格尔晚于施特劳斯辞世,我们却尚未发现他回应施特劳斯批评的只言片语。
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(责任编辑:李 刚)
〔关键词〕 政治哲学;形而上学;洞穴喻
〔中图分类号〕B502 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)02-0034-07
什么是政治哲学?这是施特劳斯第一部自编文集的题目,也是其中第一篇文章的题目。施特劳斯给出的答案是“政治哲学是用关于政治事物本性(nature)的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”〔1〕。那么,用关于非政治事物本性的知识取代关于非政治事物本性的意见的尝试,又该称作什么呢?我们暂且按惯例称之为形而上学,因为根本性的概念往往歧义丛生,很难给出一个明确的定义。海德格尔的做法是避开这类谈论,探讨一个确定的形而上学问题,直接投身到形而上学中,“先展开一种形而上学的追问,然后来尝试制订这个问题,最后对此问题做出解答”。 〔2〕 结果,你会发现海德格尔到最后还是没有就形而上学给出一个明确的定义,读者刚觉得稍稍有点眉目,他又变戏法似的把它推倒。正如施特劳斯一生心仪政治哲学,海德格尔则对形而上学情有独钟,1929年写《形而上学是什么?》,1935年在弗莱堡大学讲《形而上学导论》,1943年写《形而上学是什么?》后记,1949年写《形而上学是什么?》导言,1953年发表《形而上学之克服》。熊伟先生认为海德格尔所追问的“在者的在”就是一个形而上学问题,而非对形而上学的蔑视。〔3〕现在的问题是,政治哲学与形而上学有何干系?哲学为什么要关注政治?倘若对施特劳斯和海德格尔两位思想大家做一个全面比对,笔者实在是力不从心。我们不妨从小处着手,只揪一点不顾其余,如果幸运的话,没准儿能逮着点什么。这个小处就是两人对重返洞穴这一行为的不同解读。
柏拉图在《王制》卷七的开篇讲了一个非常著名的故事,即洞穴喻。对话者是苏格拉底与格劳孔,这部作品中心性最高、追求真理和正义最执着的人。苏格拉底的第一句话点明这个比喻的目的:比较受过教育的人与没受过教育的人的本质,即洞穴喻的核心是教化(παιδεα)。(注: 海德格尔把这个通常译为“教化”的希腊词译作“造形”,并定义为“整个人的倒转,亦即从首先照面事物的区域到存在者显现于其中的另一个领域的适应性移置”;海德格尔认为,洞穴喻以其所叙述的生动故事使“造形”之本质变得可见可知,参见海德格尔《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2007年, 250、251页。) 接着,苏格拉底开始描述洞穴的情况。从前,有一个洞穴,洞穴有条通道通向外面,光亮从通道中透过来。洞穴中住着一些生于斯长于斯的囚徒,他们被五花大绑,眼前是洞穴的墙壁,身后是一处火光。在囚徒与火光之间有条路,路边筑有一道矮墙。有些过路人举着各式器物从路边走过。突然,有个囚徒的绑绳松开,他被迫突然站起,眼界抬高,看到了火光。火光让囚徒的眼睛很痛苦,他想转身坐回去,不愿意看那些真实的景象。有人强行让他走一条崎岖的上行道,到洞穴外面看阳光。这下,他眼前金星一片,什么也看不见,更加痛苦,而且很不耐烦。慢慢地,他通过看阴影、水中倒影、事物、月亮星星,终于能直接看太阳了。他得出的结论是“造成四季交替和年岁周期,主宰可见世界一切事物的正是这个太阳,它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因”〔4〕。接下来就是苏格拉底与格劳孔有关重返洞穴的对话:(注:苏:如果他回想自己当初的穴居,那个时候的智力水平,以及禁锢中的伙伴们,你不认为,他会庆幸自己的这一变迁,而替伙伴们遗憾吗?
格:确实会的。
苏:如果囚徒们之间曾有过某种选举,也有人在其中赢得过尊荣,而那些敏于辨别而且最能记住过往影像的惯常次序,因而最能预言后面还有什么影像会跟上来的人还得到过奖励,你认为这个既已解放了的人他会再热衷于这种奖赏吗?对那些受到囚徒们尊重并成了他们领袖的人,他会心怀嫉妒,和他们争夺那里的权力地位吗?或者,还是会像荷马所说的那样,他宁愿活在人世上做一个穷人的奴隶,受苦受难,也不愿和囚徒们有共同意见,再过他们那种生活呢?
格:我想,他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。
苏:如果他又回到地穴中坐在他原来的位置上,你认为会怎么样呢?他由于突然地离开阳光走进地穴,他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗?
格:一定是这样的。
苏:这时他的视力还很模糊,还没来得及习惯于黑暗——再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影像”,他不会遭到笑话吗?人家不会说他到上面去走了一趟,回来眼睛就坏了,不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗?要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话,他们不会杀掉他吗?
格:他们一定会的。〔5〕)
我们可以看到,洞穴喻中充满了大量的二元对立:光明与黑暗、上升与下降、松绑与囚禁、真相与假象、强迫与自愿等等。鉴于施特劳斯曾听过海德格尔的课,论资排辈,我们就先谈谈海德格尔对为何重返洞穴的看法。
1931年10月27日起,海德格尔在弗莱堡大学举办题为“真理的本质”的讲座,每次两个小时,一直持续到1932年2月26日。这次讲座的主要题材是柏拉图的洞穴喻和《泰阿泰德》,后收入《海德格尔全集》第34卷。海德格尔1940年开始撰写论文《柏拉图的真理学说》,思路可追及这次讲座,这篇论文后收入《路标》一书。
海德格尔把柏拉图《王制》中的洞穴喻分为真理发生的四个阶段:地下洞穴中的人的处境;
洞穴中的人的某种“解放”;人朝向本源的光明的真正解放;自由人在洞穴中的返降。在海德格尔看来,重返洞穴是真理发生的最后一个阶段,重返洞穴不是下降而是另一种形式的“上升”,是对真理的进一步贴近,只有重返才能找到真理,才能实现真正的自由。将海德格尔对洞穴喻的翻译与通行译文对比(注: 比较《路标》236-245页与《理想国》242-246页。)
,我们发现海德格尔的译文突出了向上(即对真理的追问),有强烈的存在论烙印,如使用“存在”“无蔽”等语词以及对此在的强调。海德格尔说,柏拉图明确把获得解放的那个人称为“哲人”,并引用了《智术师》的话: (注:哲人是那种对察看存在者的存在感兴趣的人,是那种持续思考着的人。由于他所立足的地方的光明,他从不会被轻易发现;因为大众的灵魂之眼没有能力承受对神圣事物的洞见。〔6〕)
海德格尔把哲人一词“爱智慧”中的“智慧”理解为“精通”,洞内洞外这一地理位置的变化体现的是“精通”的差异。他说精通的根本含义是“对那种作为无蔽者而在场、并且作为在场者而持存的东西的精通”〔7〕。这话说得实在让人搞不懂,只好对一下海德格尔所引的赫拉克利特残篇:“思想是最大的优点:智慧就在于说出真理,并且按照自然行事,听自然的话”〔8〕。海德格尔认为,哲学就是对存在之喜爱,哲人就是“把哲学当作人之存在的一种根本特性,……怀有渴望和内在的冲动,去领会存在者一般和整体上之所是以及如何是的人” 〔9〕。“精通”是一个中性的技术用语,其中某种冰冷的东西取代了日常意义上“智慧”所包含的那种人性温暖。施特劳斯则认为,哲学是“用关于整全的知识取代有关整全的意见的尝试”,哲人的显著特点就是“知道自己一无所知”〔10〕。对比后,我们会明白,在施特劳斯的笔下,哲人把身段放得较低,也较为温和、清醒、节制。海德格尔的哲学定义强调存在,施特劳斯的哲学定义突出整全,但这二者并不能完全等同,存在呈现出一种由思向行的趋势,而整全的着眼点是一种不变的永恒。关于存在与整全的关系,施特劳斯认为,存在必然作为某物而存在,从而与其他的物相区别,这意味着存在是作为一个部分存在。整全不可能是像“某物”一样存在,整全必然超越存在(beyond being)。〔11〕由于整全代表的是永恒,海德格尔对存在的刻意强调实际上放弃了永恒。评论尼采引领的第三次现代性浪潮时,施特劳斯说:“忘却永恒,或者说远离人最深的欲望和最原初的问题,是现代人从一开始就不得不为试图绝对自主、成为自然的主人和所有者以及征服运道所付出的代价” 〔12〕。这话同样可以用到海德格尔头上。
海德格尔在解释中谈到一个非常重要的问题:哲人之死。哲人是获得自由的人,他要回到洞穴,凭借“精神的冷酷”和“暴力”解放那里的囚徒。在海德格尔看来,哲人无法用囚徒的语言和他们交流,他只能使用暴力把其中一个拉出洞穴之外。但这必然引起囚徒的反抗,用施特劳斯的语言说,这是知识与意见的冲突,哲学与城邦的对立,不过海德格尔似乎无意靠近这种解释路数。囚徒会嘲笑哲人,认为他所说的才是假象,甚至会杀死哲人。海德格尔感叹说,以往的哲人总而言之运气不好,不能呆在象牙塔里研究美好事物。由于如今的哲学活动全然没有被处死的危险,也没有人冒这样的风险,今天不再有哲人。如果说苏格拉底之死是肉体死亡事件,那么今天的哲人之死则是精神死亡事件。现在,人们不再让哲人喝毒药,而是对洞穴中的哲人产生极大的热情和兴趣,大肆宣传学习他的哲学,“慢慢地将哲人们炒作成某报纸杂志上的知名人士” 〔13〕。当哲人成为大众哲学家时,哲学和哲人的死期也就到了。海德格尔认为,死于洞穴中是哲人的命运,并得出结论说:“真正的哲人在自明性统治的范围内是无力的;只这本身发生了变化,哲学才可能发言,如今,如果还有哲人,这种命运就比任何时候更危险”〔14〕。海德格尔想要说的是,哲人要想发言,必须要变得有力,要使之“发生变化”。哲人回到洞穴必然干扰了洞穴中的公共意见,必然会遭到拒绝。因此,“洞穴只接受那些最机敏狡猾的人,他们可以最迅速地猜中所有被举过的、形形色色的物件的阴影的来龙去脉” 〔15〕。联系到海德格尔前面提到的“暴力”和“精神的冷酷”,这不禁让人回想起施特劳斯经常引用的一段话:(注:勇敢无畏原非此类无神论者的品格。他们的品格倒不如说更接近与之相反的一面;他们原本像是老伊壁鸠鲁派,毫无进取之意。但晚近以来却变得积极主动、狡猾诡谲、野蛮狂暴且富有煽动性。〔16〕)
千万别以为我们抓住了海德格尔的真意,因为他紧接着话锋一转,“哲人必然保持孤独,因为他按照其本质而存在,他的孤独存在于没有人去商量,孤独并非其所愿”〔17〕。让人困惑不已的是,海德格尔难懂是由于其思想太过芜杂,还是像他自己所说那样,有“另一种语言还隐而不露”〔18〕。海德格尔的弟子约纳斯(Hans Jonas)曾对此做过这样的解释。海德格尔令人咋舌的能力源于其言辞的“深不可测”。尽管学生们理解不了,但还能感觉到海德格尔的言辞背后深藏着“一些值得理解的东西”〔19〕。
为什么重返洞穴?用海德格尔的话说, “真理的本质乃是自由”〔20〕,只有重返洞穴,“才是自由首次真正的完成”,因为“遮蔽本质上属于无蔽——如同山谷属于山脉那样”,自由人应该呆在洞穴中,说出他对那里的存在者和无蔽的东西是什么的看法。(注:参见海德格尔《论真理的本质》,赵卫国译,北京:华夏出版社,2008年, 87-88页。)
与海德格尔不同的是,施特劳斯就这个问题给出了三种解释。第一种解释是哲人是被迫重返洞穴,因为对哲人来说,最快乐最幸福的生活是哲学沉思。〔21〕他们没有闲暇俯视人类事务,更不用说加以照顾。哲人认为自己尽管还活着,但已远离自己的城邦,倘佯在“福佑之岛”中。柏拉图在《王制》卷七中提出的一个悖论是,城邦中最有资格统治的人是哲人,但哲人又不愿进行统治。苏格拉底的解决办法是强迫哲人进行统治并认为这么做是公正的,因为哲人是城邦有意识培养出来的,不像其他地方那样自发地产生。鉴于哲学与政治的紧张关系,城邦培养哲人听起来就像是警察培养罪犯一样让人吃惊。苏格拉底还说,“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理,凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的” 〔22〕。施特劳斯认为,无法说服哲人统治城邦,只能进行强迫,并且只能由非哲人来强迫。但这需要哲人先要说服非哲人来强迫哲人统治他们,鉴于哲人不愿统治,他们自然不会去说服那些非哲人。施特劳斯得出一个悲观的结论,“不可能有正义的城邦,因为哲人不愿进行统治”〔23〕。言外之意,哲人不会重返洞穴。
不过,施特劳斯在《什么是政治哲学》中又给出另外一种解释:哲人不得不重返洞穴。因为如果哲人脱离人类社会,一个人孤零零地呆着,我们根本就无法知道他是哲人还是个疯子。用施特劳斯的话说,“我们区分合法的主观确定性(subjective certainty)和疯狂的主观确定性。真正的确定性必须介于主观性之间” 〔24〕。这是我们人之为人的根本缺陷,哲人同样摆脱不了。哲人同样需要朋友,需要友谊,但其朋友必须要有资格担负哲人的友谊,他们必然是实际的或潜在的哲人。施特劳斯可能觉得这样解释有些意犹未尽,五六页后又把同一问题化为三种形式来提问:(注:如果哲人作为人彻底超然于人类,为什么哲人还把他的知识或质询传授给他人?为什么苏格拉底说哲人甚至不知道通往市场的路,同时却几乎经常出现在市场中?为什么苏格拉底说哲人几乎不知道他的邻居是不是个人,同时却对自己邻居如此多的细枝末节了如指掌?那么,哲人彻底超然于人类必须与某种对人类的依恋相融合。尽管努力超越人性(因为智慧是神圣的),尽管唯一努力要做的是面对死亡和对所有人类事物寂然心死,哲人作为人生活时仍无法对人类关注的问题漠不关心,尽管他的灵魂不会驻留于这些关注中。〔25〕)
作为人,哲人不得不依恋某一类人,即实际的或潜在的哲人,他对朋友的依恋比对亲人的依恋还要深。这一点尤为明显地体现在《斐多》中。斐多和克里同等朋友去看苏格拉底,姗蒂佩抱着他们的小儿子坐在苏格拉底身边。看到斐多他们,姗蒂佩哭喊说“啊,苏格拉底,这是你最后一次和你的朋友们交谈了呀!”苏格拉底看了克里同一眼说:“克里同,叫人来送她回家。”然后,苏格拉底就和这些朋友谈论起哲学来。等到他们过够了哲学瘾,苏格拉底的几个儿子和他的女人来了。苏格拉底按自己的心愿给家人做了各种指示,然后把家里的女人打发掉,在朋友们的陪伴中饮毒药而死。〔26〕对哲人来说,灵魂上的联系远比肉体上的联系更为牢靠。施特劳斯紧接着说:“哲人把握永恒秩序的尝试必然是首先从体现永恒秩序的易逝事物向上攀登” 〔27〕。最能体现或接近永恒秩序的易逝事物就是人的灵魂,健康的灵魂要比病态的灵魂更能反映永恒秩序,对永恒秩序有过惊鸿一瞥的哲人对人类灵魂的差异尤其敏感。哲人喜爱有序的灵魂,厌恶无序的灵魂,但尽力不冒犯那些灵魂无序的人。无论自己是不是需要、能不能受益,哲人都有一种冲动,使那些天性好的年轻人拥有有序的灵魂,这一过程即哲学化(philosophizing)。
第三种解释见于施特劳斯给《政治哲学史》写的导言:(注:导致苏格拉底不去研究神圣或自然事物的似乎是他的虔敬。特定的诸神不赞同人努力探求他们不希望揭示的东西,特别是天上或地下的事物。因此,一个虔敬的人只有研究留给人研究的事物,即人间事物。〔28〕)
施特劳斯提出这一观点所依据的文本是色诺芬的《回忆苏格拉底》。苏格拉底不研究自然哲人关心的宇宙天体一类的问题。他认为这些自然哲人愚蠢狂妄,对他们提出质疑。他们对人间事物是不是已经知道的足够多?他们有没有看到,人类无法使自己满足于这类事情?他们研究自然规律仅仅想知道而已,还是也希望制造出风雨?那么苏格拉底关心的是什么呢?(注:他时常就一些关于人类的问题做一些辩论,考究什么事是虔敬的,什么事是不虔敬的;什么是适当的,什么是不适当的;什么是正义的,什么是非正义的;什么是精神健全的,什么是精神不健全的;什么是坚忍,什么是怯懦;什么是国家,什么是政治家的风度;什么是统治人民的政府,以及善于统治人民的人应当具有什么品格。〔29〕)
施特劳斯解释说,苏格拉底研究人间事物不是漠视神和自然,而是将其作为研究万事万物的一种新途径。关于“什么是某事物”,人们首先接触的是有关这一事物的意见,而非我们亲眼所见的事物或有关这一事物的原因。通过用辩证法来探讨各种相互矛盾的意见,苏格拉底引导人们一步步靠近有关这一事物的知识。也就是说,要从意见入手去探求知识,施特劳斯把意见称为“真理的碎片”(fragments of the truth),认为洞明世事练达人情,哲人才可通过常识世界体味真理。抛开常识,质疑所有的意见,我们最终到达的不是真理,而是虚空。〔30〕
尊重常识就要虔敬,苏格拉底是位哲人,不信神,但虔敬。在《什么是政治哲学》一文中分析马基雅维利时,施特劳斯也谈到虔敬的问题。他说,批判宗教不是马基雅维利的首创,多神教哲人和中世纪经院都干过这事儿。马基雅维利用不着以不信神得意,但真正让人触目惊心的是,“他是亵渎神明的大师” 〔31〕。施特劳斯没有说马基雅维利如何亵渎神明,似乎不想落入本意是批判结果成了为之宣传的圈套。言外之意,古典哲人不信神但不亵渎神明,而马基雅维利是第一个不信神且亵渎神明的罪犯。同样都是哲人,为何有的虔敬有的不虔敬?天性如此,还是别有缘由?
海德格尔对重返洞穴的解读确实精彩,难怪施特劳斯说海德格尔是伟大的思想家,不过他补充说,麻烦在于,海德格尔是我们这个时代唯一的伟大思想家。施特劳斯批评说海德格尔的思想没有为政治哲学留出空间,也不相信伦理学的可能性。这就是说,海德格尔的思想中既无政治哲学亦无伦理学。(注: 参见韩潮《海德格尔与伦理学问题》,上海:同济大学出版社,2007年。)为什么这么说?海德格尔与纳粹的关系难道不是一个典型的哲人与政治的案例?海德格尔对重返洞穴的解释不也提到了哲人与囚徒的关系,提到了自由与解放?施特劳斯承认海德格尔不是与政治格格不入,并举出海德格尔1933年加入纳粹、1953年称道国家社会主义的事例。他认为,这些事例与海德格尔的核心思想有着密切联系(注: 海德格尔的学生洛维特也持这种观点,见《纳粹上台前后我的生活回忆》,区立远译,上海:学林出版社,2008年,72页:我认为,他之所以选择支持国家社会主义,原因是深植于他哲学本质之内的。海德格尔毫无保留地表示同意,并且对我解释,他的'历史性'的概念正是他'投身'于政治的基础。),但仅凭这些政治行为来理解海德格尔则远远不够。要弄懂海德格尔,首先要理解“什么是存在”。按施特劳斯的说法,海德格尔对存在的理解不同于柏拉图、亚里士多德对存在的理解。在柏拉图和亚里士多德看来,“最高意义上的存在就是永远在”;而海德格尔认为,“最高意义上的存在就是去生存,换句话说,就是以人之所是的方式去存在:最高意义的存在由有死性构成”。〔32〕施特劳斯认为,海德格尔把哲学变成了生存分析论,变成了一种关于主观真理的主观真理〔33〕。现在,我们能多少有些理解海德格尔为何要把柏拉图《智术师》中“存在的理念”翻译成“存在者的存在”。施特劳斯在《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文中指出,海德格尔相信,一个人不可能像思想大家那样理解他本人,但一位思想大家可以创造性地理解过去的思想大家。〔37〕海德格尔的致命之处在于,他认为过去的思想大家都没有看到所有大地中的真正大地(the true ground of all grounds),这个根本的深渊。施特劳斯认为,这意味着海德格尔相信,在这一决定性的方面,他能比过去的思想大家更好地理解他们。
为什么说海德格尔没有为政治哲学留出空间?我们还是没有一个明确的答复。施特劳斯不紧不慢地先从海德格尔的老师胡塞尔讲起,然后谈及黑格尔、马克思和尼采的历史哲学,最后才落到让我们等得心焦的问题。施特劳斯认为,海德格尔的历史哲学与马克思和尼采的历史哲学结构相同,但更靠近尼采,即最终洞见来临的时刻开启了终末论的前景。尼采和海德格尔都认为虚无主义至关重要,都认为虚无主义开始于柏拉图,都认为虚无主义的最终结果就是今天的堕落。伟大的人性时代都是根植于大地(bodenstndigkeit),但伟大的古希腊时代却催生出一种思考方式,从开端处就危及根植于大地。这种思考方式在现代的最终结果便是摧毁残存的保证人性伟大的条件。人类到了最为危险的失去人性的时刻,但危险又与救赎同在:(注:哲学承负的任务就是帮助恢复根植于大地,或者说为一种全新的根植于大地做准备:超越最极端之根植于大地的根植于大地,超越最极端之无家可归感的家园感。〔35〕)
施特劳斯说,有理由认为海德格尔持有这样的看法,即世界从未有过秩序,思想从未完全从属于人。臻致完满的是一场西方与东方(尤其与东亚)的最深刻思想家的对话,随之而来的是诸神的回归。这场对话是一条出路,但肯定不会是政治行为。施特劳斯得出结论说,“与马克思和尼采相较而言,海德格尔更为彻底地切断了与政治视野的联系”〔36〕,所以海德格尔确实没有为政治哲学留出位置划勾结案。那么,在海德格尔思想中,取代政治哲学位置的是什么?施特劳斯的答案是“为诸神或特定的诸神所占据” 〔37〕。
哲人必然重返洞穴,这是海德格尔与施特劳斯解释的一致之处。两人都是抱着现世关怀来解读洞穴喻,都意识到现代性的危机,认为这场危机的罪魁祸首是以理性主义为主要特征的形而上学,相信要应对现代性危机必须回溯西方文明。回溯到哪里?海德格尔的回答是前苏格拉底,而施特劳斯的回答是苏格拉底。海德格尔认为,形而上学始于柏拉图,或者说柏拉图笔下的苏格拉底。其理由是柏拉图忽视了存在真理,把理念从存在中抽离出来,使真理的本质不再是无蔽之本质而是转移到理念之本质上了〔38〕,正是这种转变使现代性最彻底的表达成为可能。海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中曾说,“当思想回降到最切近者之切近处时,思想才克服了形而上学。尤其是当人已经在攀登时误入主体性中时,这种下降就比那种上升更为困难、更加危险” 〔39〕。海德格尔觉得,回到苏格拉底摆脱不了现代性,仅仅是回到现代性的源头,倘若克服现代性,只有回到前苏格拉底哲人那里。但施特劳斯却针锋相对地指出,“海德格尔之回溯古希腊,乃是受了彻底的现代性精神的支配,即关于人类生存的历史主义情怀” 〔40〕,依然是在形而上学这一人造洞穴中批判形而上学。在施特劳斯看来,前苏格拉底哲人研究的是自然,而苏格拉底关心的是人之为人的处境而非有关这一处境的最终原因。苏格拉底与之前自然哲人不同的是, (注:在智识异质性中发现了整全或自然的核心……只有存在本质上的异质性,才可能存在政治事物与非政治事物的本质差异……智识异质性的发现,使得我们可以让事物各归其是,不再强求消除本质差异,混同万物。〔41〕)
施特劳斯说过非常著名的一句话,“蕴涵于事物表面的问题,而且只有蕴涵于事物表面的问题,才是事物的核心”。〔42〕 这一阐述既可以说是施特劳斯细读文本的原则,也是其对政治哲学义理的高度概括。
1973年7月7日,在生命的最后时光中,施特劳斯曾写信给索勒姆说:(注:在度过如此漫长的岁月之后,我现在才明白,他究竟错在哪里:具有非凡的才智,这才智却依附于一个俗不可耐的灵魂。)
在哲人施特劳斯和犹太人施特劳斯不同的目光中,对海德格尔的这一判词将会呈现出不同的面孔。遗憾的是,尽管海德格尔晚于施特劳斯辞世,我们却尚未发现他回应施特劳斯批评的只言片语。
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(责任编辑:李 刚)