论文部分内容阅读
摘要：圣人，是儒学文化的重要符号，是历代儒家学者的核心文化信仰。尊崇圣人，是儒家学派解决社会问题的核心方案之一。儒家圣人观，自孔子开始形成，孟子进一步发扬光大。孟子将孔子笔下抽象的圣人概念转变为具体化、形象化的人物形象。圣人在孟子的理想代言人——舜，这一先王身上绽放出炙热的光辉。比较孔孟对舜的不同看法，不难看出孟子对孔子圣人观的继承与发展，具体可分为：（一）对圣人的道德要求：从修身到养性;（二）身份赋予：从天命之圣到天人同授;（三）教化意义：从“不得而见之”到“人皆可以为尧舜”。
关键词：圣人观;孔子;孟子;舜;传统儒学
中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）18-0151-03
一、孔子的圣人观
当日渐衰微的周王室无力扭转礼崩乐坏的败局，天下战争频仍不断，现实的动荡唤起了人们对圣人的渴望，他们期盼着一位接济天下苍生的理想英雄的出现，法尧舜周公，救生民于水火。借此，各学派塑造了能够践行其思想主张的圣人，以圣贤形象为自家学说作权威论证。儒家的圣人观与先秦其他诸子的圣人观有同也有异，在孔子时，已基本形成。
孔子的圣人观在《论语》《孟子》等文献中有较为清晰地记录。纵观其中孔子的言论，不难发现，孔子对圣人有非常高的要求。
子曰：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”
曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
可见，在孔子心里，圣人与普通百姓的距离非常遥远，他认为圣人是“不得见之矣”的存在，能遇见君子，已斯可矣。象征着儒家理想人格的圣人形象是高不可攀的，就连孔子在面对弟子询问时，也只敢回答“圣则吾不能”。太宰认为孔夫子才高多能，故为圣。孔子则以“君子多乎哉？”回应，表示自己只是有些低鄙的才能。在孔子的圣人观中，仅仅是仁智、多能等品质，充其量只是君子，距离圣人还有很远的距离。君子与圣人的距离又在哪里？《论语》言：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”
子贡问道：如果有人能够广济生民，那是否称得上是有仁德，孔子给予了他肯定的回应：“这岂止是仁德，简直是圣人，即使是尧舜也很难做到”。很明显，在孔子的观念里圣人的一面就是博施济众，施恩于民。朱熹对此加以解释曰：“仁以理言，圣以事业言。子贡所问‘博施济众’，必有圣人之德，有天子之位”。认为仁即理，圣不只有善心仁德，还需要有具体的外化的事業。朱熹所言的事业便是子贡所言的“博施济众”，要将圣人的仁德落实为现实的政治实践，真正施恩于每一个百姓。既有心怀黎民的仁德之心，又能将其仁政理想落实于现实，内圣而外王，才是孔子心目中的圣人。
二、孔孟对舜的态度
虽然孔子的圣人观是“尧舜其尤病诸”，认为尧舜还不足称为圣人。但孔子对舜的总体评价却不低，所谓“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”舜是一位道德崇高，若巍巍浩天一样的君主，可以无为治天下。相比孔子，舜的形象在孟子心中则更为高大。
孟子认为，舜是仁义的化身，是“善于人同”的圣君，是“五十而慕父母”的孝子，是能被尧“以九男二女事之”的贤臣。孟子言：“尧舜既没，圣人之道衰。”直接称舜为圣人。这一点，在《孟子》的文章内容里也有体现，根据杨伯峻统计，舜在《孟子》中出现了97次，是《孟子》中出现频率最高的人物（孔子出现81次，尧58次，曾子22次，周公18次）。综合97次舜的言行，捏合起来，不仅可以看到一个完整独立的舜之形象，也可以看到孟子的圣人观。
三、孟子对孔子圣人观的发展
比较孔孟对舜的不同看法，我们不难看出孟子对孔子圣人观的继承与发展，具体可分为对圣人的道德要求、身份赋予和教化意义等三点。
（一）道德要求：从修身到养性
前面谈道，孔子心中的圣人是内修圣贤品德，外有君王地位的德业双修之人。内圣之德，是孔子心中圣人的重要标准之一。孟子充分继承孔子的这一思想，同时，也对圣人的道德要求进行了发展，表现为由修身到养性的不同。
孔子主张仁。他所认可的内圣之德是以仁为核心的道德标准，仁、智、多能都是孔子划定圣人之德的一部分。在圣人内在德行的要求上，孟子与孔子的基本观点是相同的，认为“圣人，人伦之至也”圣人要将为人之道尽力做到最好，使父子、君臣、兄弟、夫妻等人伦关系合乎礼法规矩，从而在自上而下匡正人伦的基础上行仁义之道。这一点同孔子主张的“君君、臣臣、父父、子子”是一致的，体现了孔孟在圣人道德标准问题上的一致性。内圣之德，是孟子对孔子圣人观继承的重要表现。
但孟子对孔子又绝非全盘继承，而是在发扬光大的同时做了一定程度的改变。尤其是在内圣之德的来源这一问题上，孔孟思想表现从“修身”和“养性”的演变。
孔子主张靠修行获得内圣之德，认为“修己以敬”。孔子是一位非常注重修身的思想家，主张崇高的品质要通过自我修行的方式来实现，所谓“克己复礼以为仁”。修行自我，保持严肃恭敬是成为君子的内在要求;而修行自身来安百姓、治天下则是圣人的必由之路。孔子对圣人提出了“修身”的要求。
同一个问题，孟子则提出了圣人修德的人性基础，以人性论证明了人成为圣人的可能性，认为人性中本有圣德之端。孟子认为内圣之德是上天赋予的人性基础，伴随着人的诞生自然而来，只是这正性相对娇弱，容易在后来生活中受损，所以需要靠近仁义，精心呵护。圣人是足以尽其天性之人，可顺而不害，保养其出生时上天赋予的圣德之质。据此，孟子对圣人的德行提出了“养性”的要求，即“存其心，养其性，所以事天也”。圣人只需要保持自己的正性，在后天生活中存留恻隐之心、羞恶之心、是非之心和辞让之心等圣德之端，保养其本性的纯良;从而发挥其正性中的天赋，来顺承上天赋予的责任。 就道德要求而言，孟子同孔子一样看重圣人的品质，在圣人观的阐发中继承了内圣之德的要求。但在德行的由来上，孔子更加看重后天的修行，孟子则在性善论的基础上提出了养其正性的理论，认为内圣之德的正性无需培养，他自然存在于每个人心中，只是圣人善于存养正性，能不丧失罢了。孟子对孔子圣人观的发展实现了由动态修身到静态养性的转变。
（二）身份赋予：从天命之圣到天人同授
儒家圣人既是内圣外王，在外王之位的角度上，孟子又对孔子的理论进一步发展。孔子认为，圣人外有君王之位，才有足够的能力和地位将内圣之德的理想落实到博施济众的实践中。以舜为例，不难发现孟子基本继承了孔子的这一看法，舜代尧摄政时有“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。在圣人应当博施济众以养民的职责要求上，孔孟是一脉相承的。
不同的是，孔孟在圣人之所以成为圣人的身份赋予上有所分歧。
孔子认为，圣人之所以是圣人，赋予其这一身份的权威仅仅是天：“固天纵之将圣，又多能也”。孔子信仰殷商以来“敬天地远鬼神”的思想，在他的理念中，天具有很高的权威性，是神秘又权威的人格神。孔子曰：“吾谁欺？欺天乎？”天命不可欺，也不可违，圣人之所以为圣人，是上天的旨意。这也为其圣人形象赋予了一层更神秘的内涵。
孟子对这一看法有所发展，表现在从天命之圣到天民同授的观点演变，这一演变体现了孟子学说里生民地位的提高。“尧荐舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之”。舜成为圣人，不仅是被天所接受，还是被民所接受。孟子对于天意的内涵解读不同于孔子，他理解的天不仅是孔子谈到的神秘权威，还具有民本思想，民心即天意：“天视自我民视，天听自我民听。”百姓为上天之耳目，尧将舜推荐于天，上天通过百姓的耳目来考察舜的德行，以确定他是否具有成为圣人的素质。
舜作为圣人，没有辜负天意与民意。“圣人治天下，使有菽栗如水火。”舜在位时治理灾患，鼓励农耕，使五谷菽栗多如水火，百姓得以安居乐业。舜的执政工作，孟子是给予了充分认可的，将舜的政策标榜为后来治税者的标杆。“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”舜在治国与养民间做到了充分平衡，得到了上天和百姓的共同认可，得以外有天子之位，实现外王的境界。如此看来，舜的圣人身份是被上天和民意两大权威共同授予的，所谓“天与之，人与之。”
（三）教化意义：从“不得而见之”到“人皆可以为尧舜”
孟子对孔子圣人观最明显的发展体现在教化意义上，将孔子思想中近乎神化的圣人形象拉回到百姓之间，使圣人形象变得更加有温度，有血有肉，使圣人这一道德榜样更容易为常人触及，激励着诸侯和士人更积极地去养其正性，实现内圣外王的理想。
孔子对圣人境界保持着相当的距离：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”将圣人之言放到了与天命同等的高度，连善行仁义的君子尚且应当保持敬畏，连尧舜尚且有所病诸，以此作为道德标杆来教化时人。
孟子则拉近了圣人与常人的距离，使圣人不再是行走在人世之外的模糊形象，而是怀仁义之心的每一个人。孟子认为化身圣人的方法并不难：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”纵使是寻常人，如果能像尧舜一样，不穿僭越之服，讲仁义之言，履孝悌忠信之行，都可成为尧舜一样的圣人。一言以蔽之：“人皆可以为尧舜。”
在孟子笔下，圣人的门槛大大降低，教化意义更加现实。孟子不仅承认尧舜是圣人，有廉洁清平之志的伯夷是圣人，自任以天下之重的伊尹是圣人，性情敦和厚重的柳下惠也是圣人;但凡能践行自己心中仁义而努力教化、奉养生民之人，都被孟子纳入到了圣人的阵营中。圣人就在当世，更加可掬可捧，其形象自然比孔子思想中远在穹顶之上的神秘背影更加亲切具体。孟子曰：“舜，人也;我，亦人也”“圣人之于民，亦类也。”舜与我都是凡人，古代先圣相对于一般人，也是同类。孟子一再强调圣人与寻常人在本质上没有区别，只是在德行与能力上更加出类拔萃，足以为世人标榜而言;而且圣人的能力与德行也并未到达完美无瑕的地步。孟子认为圣人也拥有常人一样的血肉情感，以仁义为基础的行为即便存在争议，也是合乎圣人之德的。例如，万章问孟子：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”万章站在普通人立场提出了两点质疑：一是象日夜企图杀害舜，舜即位天子后为何不诛而是放？二是孟子解释舜没有流放象，而是封象作了诸侯。万章不解，册封如此横暴不肖之人是否是在残害庳地百姓，不合圣德？孟子解释第一个问题：舜作为圣人当行仁义，而孝悌之义是仁义的核心。舜对弟弟即便存在怨恨也不留在心里，而是把象封之于庳，使其富贵，尽亲亲之道，合乎圣德。对于第二个疑问，孟子认为舜将象册封在遥远庳地（位置在如今湖南道县，上古时已是封疆边境），派官吏治其国，纳其税;象没有实权在手，因而也不会伤害到庳地的百姓。舜的做法发乎仁义，又为天下人处理兄弟关系做出了榜样，无伤圣人之德。因而即便在普通人看来，舜这样的圣人做着争议之事，但在孟子眼中，舜封象于庳的做法是出于仁义的，且未伤及民生，那也合乎圣人之德。圣人拥有常人一样的性情，并非完美无瑕。在情感上，进一步缩短了圣人与常人之间的距离。
孟子曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”孟子對孔子极度推崇，而在圣人观的继承中，孟子则以舜为描述对象，从道德、权威、教化等三个角度提出了新的观点。他将圣人的德行总结为善养正性，保留内圣之德;将圣人的身份赋予增添了对民意的看重;使圣人的形象走下神坛回到民间，令圣人更现实生动的同时加强了教化意义。孟子塑造的圣人是纯良正性的坚持者;是上承天志，下服民意的执政者;是血肉生动，恪守仁义的行道者;以上每一点不无体现在舜的生平之中。儒家圣人观在孟子手里才得到了发扬光大，圣人形象在传统中国人心里成为了挥之不去的文化信仰，不断激励着积极入世的后来者向着这份理想人格迈进！
参考文献：
[1] 梁勇.史记[M].吉林：吉林人民出版社，1996：8-9.
[2] 朱熹.朱子语类：三十三卷[M].武汉：崇文书局，2018：633.
[3] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：424.
[4] 张永祥，肖霞.墨子译注[M].上海：上海古籍出版社，2016：25.
[5] 高华平，王齐洲，张三夕.韩非子[M].北京：中华书局，2015：735.
[6] 杨建国.老子译注[M].西安：三秦出版社，2012：3.
[7] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：153.
[8] 金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2017：91-269.
[9] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2018：58-365.
[10] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012：228-384.
[11] 李学勤.十三经注疏——孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：97-98.
[12] 杨泽波.孟子评传[M].南京：南京大学出版社，2011：161-173.
[13] 王世舜，王翠叶.尚书[M].北京：中华书局，2011：14.
[14] 王政燃.孟子圣人观思想研究[D].保定：河北大学，2010：5-7.
[15] 万光军.反思孟子对舜的美化[J].阳明学刊，2009（1）.
[16] 杨和为.从《论语》看孔子的“圣人”观念[J].史志学刊，2009（3）.
作者简介：孙东煜（1996—），男，汉族，山东淄博人，单位为陕西师范大学，研究方向为中国古代国学经典。
（责任编辑：御夫）
关键词：圣人观;孔子;孟子;舜;传统儒学
中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）18-0151-03
一、孔子的圣人观
当日渐衰微的周王室无力扭转礼崩乐坏的败局，天下战争频仍不断，现实的动荡唤起了人们对圣人的渴望，他们期盼着一位接济天下苍生的理想英雄的出现，法尧舜周公，救生民于水火。借此，各学派塑造了能够践行其思想主张的圣人，以圣贤形象为自家学说作权威论证。儒家的圣人观与先秦其他诸子的圣人观有同也有异，在孔子时，已基本形成。
孔子的圣人观在《论语》《孟子》等文献中有较为清晰地记录。纵观其中孔子的言论，不难发现，孔子对圣人有非常高的要求。
子曰：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”
曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
可见，在孔子心里，圣人与普通百姓的距离非常遥远，他认为圣人是“不得见之矣”的存在，能遇见君子，已斯可矣。象征着儒家理想人格的圣人形象是高不可攀的，就连孔子在面对弟子询问时，也只敢回答“圣则吾不能”。太宰认为孔夫子才高多能，故为圣。孔子则以“君子多乎哉？”回应，表示自己只是有些低鄙的才能。在孔子的圣人观中，仅仅是仁智、多能等品质，充其量只是君子，距离圣人还有很远的距离。君子与圣人的距离又在哪里？《论语》言：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”
子贡问道：如果有人能够广济生民，那是否称得上是有仁德，孔子给予了他肯定的回应：“这岂止是仁德，简直是圣人，即使是尧舜也很难做到”。很明显，在孔子的观念里圣人的一面就是博施济众，施恩于民。朱熹对此加以解释曰：“仁以理言，圣以事业言。子贡所问‘博施济众’，必有圣人之德，有天子之位”。认为仁即理，圣不只有善心仁德，还需要有具体的外化的事業。朱熹所言的事业便是子贡所言的“博施济众”，要将圣人的仁德落实为现实的政治实践，真正施恩于每一个百姓。既有心怀黎民的仁德之心，又能将其仁政理想落实于现实，内圣而外王，才是孔子心目中的圣人。
二、孔孟对舜的态度
虽然孔子的圣人观是“尧舜其尤病诸”，认为尧舜还不足称为圣人。但孔子对舜的总体评价却不低，所谓“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”舜是一位道德崇高，若巍巍浩天一样的君主，可以无为治天下。相比孔子，舜的形象在孟子心中则更为高大。
孟子认为，舜是仁义的化身，是“善于人同”的圣君，是“五十而慕父母”的孝子，是能被尧“以九男二女事之”的贤臣。孟子言：“尧舜既没，圣人之道衰。”直接称舜为圣人。这一点，在《孟子》的文章内容里也有体现，根据杨伯峻统计，舜在《孟子》中出现了97次，是《孟子》中出现频率最高的人物（孔子出现81次，尧58次，曾子22次，周公18次）。综合97次舜的言行，捏合起来，不仅可以看到一个完整独立的舜之形象，也可以看到孟子的圣人观。
三、孟子对孔子圣人观的发展
比较孔孟对舜的不同看法，我们不难看出孟子对孔子圣人观的继承与发展，具体可分为对圣人的道德要求、身份赋予和教化意义等三点。
（一）道德要求：从修身到养性
前面谈道，孔子心中的圣人是内修圣贤品德，外有君王地位的德业双修之人。内圣之德，是孔子心中圣人的重要标准之一。孟子充分继承孔子的这一思想，同时，也对圣人的道德要求进行了发展，表现为由修身到养性的不同。
孔子主张仁。他所认可的内圣之德是以仁为核心的道德标准，仁、智、多能都是孔子划定圣人之德的一部分。在圣人内在德行的要求上，孟子与孔子的基本观点是相同的，认为“圣人，人伦之至也”圣人要将为人之道尽力做到最好，使父子、君臣、兄弟、夫妻等人伦关系合乎礼法规矩，从而在自上而下匡正人伦的基础上行仁义之道。这一点同孔子主张的“君君、臣臣、父父、子子”是一致的，体现了孔孟在圣人道德标准问题上的一致性。内圣之德，是孟子对孔子圣人观继承的重要表现。
但孟子对孔子又绝非全盘继承，而是在发扬光大的同时做了一定程度的改变。尤其是在内圣之德的来源这一问题上，孔孟思想表现从“修身”和“养性”的演变。
孔子主张靠修行获得内圣之德，认为“修己以敬”。孔子是一位非常注重修身的思想家，主张崇高的品质要通过自我修行的方式来实现，所谓“克己复礼以为仁”。修行自我，保持严肃恭敬是成为君子的内在要求;而修行自身来安百姓、治天下则是圣人的必由之路。孔子对圣人提出了“修身”的要求。
同一个问题，孟子则提出了圣人修德的人性基础，以人性论证明了人成为圣人的可能性，认为人性中本有圣德之端。孟子认为内圣之德是上天赋予的人性基础，伴随着人的诞生自然而来，只是这正性相对娇弱，容易在后来生活中受损，所以需要靠近仁义，精心呵护。圣人是足以尽其天性之人，可顺而不害，保养其出生时上天赋予的圣德之质。据此，孟子对圣人的德行提出了“养性”的要求，即“存其心，养其性，所以事天也”。圣人只需要保持自己的正性，在后天生活中存留恻隐之心、羞恶之心、是非之心和辞让之心等圣德之端，保养其本性的纯良;从而发挥其正性中的天赋，来顺承上天赋予的责任。 就道德要求而言，孟子同孔子一样看重圣人的品质，在圣人观的阐发中继承了内圣之德的要求。但在德行的由来上，孔子更加看重后天的修行，孟子则在性善论的基础上提出了养其正性的理论，认为内圣之德的正性无需培养，他自然存在于每个人心中，只是圣人善于存养正性，能不丧失罢了。孟子对孔子圣人观的发展实现了由动态修身到静态养性的转变。
（二）身份赋予：从天命之圣到天人同授
儒家圣人既是内圣外王，在外王之位的角度上，孟子又对孔子的理论进一步发展。孔子认为，圣人外有君王之位，才有足够的能力和地位将内圣之德的理想落实到博施济众的实践中。以舜为例，不难发现孟子基本继承了孔子的这一看法，舜代尧摄政时有“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。在圣人应当博施济众以养民的职责要求上，孔孟是一脉相承的。
不同的是，孔孟在圣人之所以成为圣人的身份赋予上有所分歧。
孔子认为，圣人之所以是圣人，赋予其这一身份的权威仅仅是天：“固天纵之将圣，又多能也”。孔子信仰殷商以来“敬天地远鬼神”的思想，在他的理念中，天具有很高的权威性，是神秘又权威的人格神。孔子曰：“吾谁欺？欺天乎？”天命不可欺，也不可违，圣人之所以为圣人，是上天的旨意。这也为其圣人形象赋予了一层更神秘的内涵。
孟子对这一看法有所发展，表现在从天命之圣到天民同授的观点演变，这一演变体现了孟子学说里生民地位的提高。“尧荐舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之”。舜成为圣人，不仅是被天所接受，还是被民所接受。孟子对于天意的内涵解读不同于孔子，他理解的天不仅是孔子谈到的神秘权威，还具有民本思想，民心即天意：“天视自我民视，天听自我民听。”百姓为上天之耳目，尧将舜推荐于天，上天通过百姓的耳目来考察舜的德行，以确定他是否具有成为圣人的素质。
舜作为圣人，没有辜负天意与民意。“圣人治天下，使有菽栗如水火。”舜在位时治理灾患，鼓励农耕，使五谷菽栗多如水火，百姓得以安居乐业。舜的执政工作，孟子是给予了充分认可的，将舜的政策标榜为后来治税者的标杆。“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”舜在治国与养民间做到了充分平衡，得到了上天和百姓的共同认可，得以外有天子之位，实现外王的境界。如此看来，舜的圣人身份是被上天和民意两大权威共同授予的，所谓“天与之，人与之。”
（三）教化意义：从“不得而见之”到“人皆可以为尧舜”
孟子对孔子圣人观最明显的发展体现在教化意义上，将孔子思想中近乎神化的圣人形象拉回到百姓之间，使圣人形象变得更加有温度，有血有肉，使圣人这一道德榜样更容易为常人触及，激励着诸侯和士人更积极地去养其正性，实现内圣外王的理想。
孔子对圣人境界保持着相当的距离：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”将圣人之言放到了与天命同等的高度，连善行仁义的君子尚且应当保持敬畏，连尧舜尚且有所病诸，以此作为道德标杆来教化时人。
孟子则拉近了圣人与常人的距离，使圣人不再是行走在人世之外的模糊形象，而是怀仁义之心的每一个人。孟子认为化身圣人的方法并不难：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”纵使是寻常人，如果能像尧舜一样，不穿僭越之服，讲仁义之言，履孝悌忠信之行，都可成为尧舜一样的圣人。一言以蔽之：“人皆可以为尧舜。”
在孟子笔下，圣人的门槛大大降低，教化意义更加现实。孟子不仅承认尧舜是圣人，有廉洁清平之志的伯夷是圣人，自任以天下之重的伊尹是圣人，性情敦和厚重的柳下惠也是圣人;但凡能践行自己心中仁义而努力教化、奉养生民之人，都被孟子纳入到了圣人的阵营中。圣人就在当世，更加可掬可捧，其形象自然比孔子思想中远在穹顶之上的神秘背影更加亲切具体。孟子曰：“舜，人也;我，亦人也”“圣人之于民，亦类也。”舜与我都是凡人，古代先圣相对于一般人，也是同类。孟子一再强调圣人与寻常人在本质上没有区别，只是在德行与能力上更加出类拔萃，足以为世人标榜而言;而且圣人的能力与德行也并未到达完美无瑕的地步。孟子认为圣人也拥有常人一样的血肉情感，以仁义为基础的行为即便存在争议，也是合乎圣人之德的。例如，万章问孟子：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”万章站在普通人立场提出了两点质疑：一是象日夜企图杀害舜，舜即位天子后为何不诛而是放？二是孟子解释舜没有流放象，而是封象作了诸侯。万章不解，册封如此横暴不肖之人是否是在残害庳地百姓，不合圣德？孟子解释第一个问题：舜作为圣人当行仁义，而孝悌之义是仁义的核心。舜对弟弟即便存在怨恨也不留在心里，而是把象封之于庳，使其富贵，尽亲亲之道，合乎圣德。对于第二个疑问，孟子认为舜将象册封在遥远庳地（位置在如今湖南道县，上古时已是封疆边境），派官吏治其国，纳其税;象没有实权在手，因而也不会伤害到庳地的百姓。舜的做法发乎仁义，又为天下人处理兄弟关系做出了榜样，无伤圣人之德。因而即便在普通人看来，舜这样的圣人做着争议之事，但在孟子眼中，舜封象于庳的做法是出于仁义的，且未伤及民生，那也合乎圣人之德。圣人拥有常人一样的性情，并非完美无瑕。在情感上，进一步缩短了圣人与常人之间的距离。
孟子曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”孟子對孔子极度推崇，而在圣人观的继承中，孟子则以舜为描述对象，从道德、权威、教化等三个角度提出了新的观点。他将圣人的德行总结为善养正性，保留内圣之德;将圣人的身份赋予增添了对民意的看重;使圣人的形象走下神坛回到民间，令圣人更现实生动的同时加强了教化意义。孟子塑造的圣人是纯良正性的坚持者;是上承天志，下服民意的执政者;是血肉生动，恪守仁义的行道者;以上每一点不无体现在舜的生平之中。儒家圣人观在孟子手里才得到了发扬光大，圣人形象在传统中国人心里成为了挥之不去的文化信仰，不断激励着积极入世的后来者向着这份理想人格迈进！
参考文献：
[1] 梁勇.史记[M].吉林：吉林人民出版社，1996：8-9.
[2] 朱熹.朱子语类：三十三卷[M].武汉：崇文书局，2018：633.
[3] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：424.
[4] 张永祥，肖霞.墨子译注[M].上海：上海古籍出版社，2016：25.
[5] 高华平，王齐洲，张三夕.韩非子[M].北京：中华书局，2015：735.
[6] 杨建国.老子译注[M].西安：三秦出版社，2012：3.
[7] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：153.
[8] 金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2017：91-269.
[9] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2018：58-365.
[10] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012：228-384.
[11] 李学勤.十三经注疏——孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：97-98.
[12] 杨泽波.孟子评传[M].南京：南京大学出版社，2011：161-173.
[13] 王世舜，王翠叶.尚书[M].北京：中华书局，2011：14.
[14] 王政燃.孟子圣人观思想研究[D].保定：河北大学，2010：5-7.
[15] 万光军.反思孟子对舜的美化[J].阳明学刊，2009（1）.
[16] 杨和为.从《论语》看孔子的“圣人”观念[J].史志学刊，2009（3）.
作者简介：孙东煜（1996—），男，汉族，山东淄博人，单位为陕西师范大学，研究方向为中国古代国学经典。
（责任编辑：御夫）