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关键词 梁启超 君史 民史 国民史
批评君史和提倡民史，是清末新史学思潮的一项重要内容，① 最初于19世纪末年由梁启超、唐才常、谭嗣同等人鼓吹，1900年后则由邓实、陈黻宸等人继续宣扬。目前学界对此的探讨主要聚焦其内涵与来源，即是什么和从哪里来的问题。② 新名词、新说法在清末层出不穷，有的仅仅昙花一现，有的则成为搅动时代思潮的关键词，更有甚者时至今日仍是人们思考问题时所预设的基点。因此，除了厘清这些核心名词的基本涵义及其流变之外，也应该思考为什么是这些而不是那些概念被时人所接受;或者说，应该进一步探索时人为什么愿意认可和使用这些概念。这一问题意识涉及的是特定时空人们更为广阔的观念图景，其背后的深层关怀是理解和揭示历史上的人们如何解释和表达他们所处的历史世界。
具体就君史与民史而言，则需要进一步追问为什么这对外来的新概念，能在清末被提出后迅速获得时人的认可，并被挪用于表达史学革新的重要语汇。从“君”与“民”二字即可发现，这是因为它们与当时政治文化的密切关联，但这种关联到底为何，目前仍语焉不详。在方法论层面造成这一问题的重要原因，是当前史学史研究通常将史学所存在的社会情境当作笼统的背景进行论述，导致史学与外部世界呈现分离的状态。解决这个问题的关键，在于走出背景式的分析框架。① 正如上文所讲，由概念史生发的问题意识和研究思路，恰能为此提供一条可行的进路，因为它着重关注君史与民史这组概念在当时汉文知识世界获取合法性的过程。因此，本文拟在概念史视野下，尝试融通史学内外的思想世界，探讨作为清末新史学思潮重要话语元素的君史与民史，及其出现、存在的思想土壤，以期揭示清末新史学思潮更为立体丰富的历史面相。
19世纪末，君史与民史说最重要的推动者，当属梁启超。1897年5月22日，梁启超在《时务报》发表《译书》，提出应该广泛翻译西方史著，为此他写了一段强调中西史书分屬不同类别的文字。他指出，“中国之史”的书写重点是“一朝一姓兴亡之所由”，可以被称为君史;“西国之史”的书写重点则是“一城一乡教养之所起”，可以被称作民史，这种民史又可以细分为“农业史、商业史、工艺史、矿史、交际史、理学史等名”。② 梁启超将中西史学分别定性为君史和民史，并对二者内涵作了相应说明。同年7月20日，他又发表《续译列国岁计政要叙》，再次以这样的逻辑强调君史和民史分别对应中西之史。③
梁启超对君史和民史的论说，一方面是界定君史与民史分别是什么，另一方面是将中西史学作为现实的例证，分别与君史和民史相对应。由此引发我们思考的是，讲述民事或民情的民史，为何能被梁启超认定为只属于“西国之史”而不是“中国之史”，从而构造中西史学鲜明的对比反差。这种论断不仅令现在的读者颇感突兀和奇怪，叶德辉在当时就已经提出质疑，他认为对于民间事情的记载，本就是中国史学的固有传统：
历代正史，亦何尝不纪民间风俗之事？史公传游侠、货殖，《汉书》亦传货殖，范书传逸民、方伎，《晋书》传隐逸，《魏书》志释、老，其人不登于朝籍，其事不载于国史，谓非民间风俗之事乎？④
叶德辉指出的并非是深奥难懂的道理，而是较为明显的中国传统史学的现象。梁启超对此恐怕也不会陌生。那么，梁启超为何对君史和民史要作如此界说，片面地将之分别对应中西史学？对于理解这组新概念为什么能在清末落地生根，这是首先需要回答的核心问题。
这里的关键，是发现民事或民情在19世纪中后期所形成的特定意涵;换句话说，这一时期围绕民事或民情所产生的特定观念，是支撑君史和民史说出现的思想基础。
1859年5月6日，王韬与好友蒋剑人谈论西方国家政治的弊病，他认为其中一项就是“君民同治”。在一旁的英国传教士伟烈亚力则纠正说，“君民同治”是“泰西之善政”，“下悦而上行，不敢以一人揽其权”;同时他指出中国政治状况正好与之相反，“政事壅于上闻，国家有所兴作，小民不得预知”。他向王、蒋二人强调中国应该效法“君民同治”，具体的办法是推行“上可达天听，下可通民意”的“新闻月报”。⑤
从刊印于19世纪80年代初的《 园文录外编》中可以发现，王韬后来接受了伟烈亚力的观点。他在《重民》篇讲道，当时的英国、意大利等西方国家是“君民共主之国”，并对此表达了高度认可，“君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮”。王韬进一步指出，君民上下相通的重点在于民情得以上达庙堂，“善为治者，贵在求民之隐，达民之情”。王韬并非单纯讨论西方国家的政治制度，而是意在言说中国的政治状况。他认为中国自“三代”以后君与民日渐疏远，“上下之情”不能相通。⑥ 当时他撰写《重民》《达民情》等文，也是试图呼吁清廷执政者重视民情。
在上文所举王韬等人讨论君民共治这一案例中，应该注意到如下几点关键信息：第一，君民上下相通尤其是民情能够顺利地向统治者传达，被用来描述西方国家君民共治这一政治制度的特点;第二，与之相对照，求民隐、达民情则是中国政治所缺失的;第三，在这样的对比中，统治者是否重视民事或民情，就成了区分中西政治、判断二者优良的标准。
王韬这个事例所呈现的这种观念，并非仅是个案。尤其进入19世纪80年代后，当时国内思想趋新的知识精英逐渐多以通民隐、达民情形容西方国家具有民主意味的政治概念，且以此为参照批评当时中国政治缺少民情表达的途径，并认为在此层面中西政治形成了明显的差别。例如，在1887年刊出的《时务论》中，宋育仁谈到国家治本要术首推“通下情”，并以西方国家的议会作为说明。他表示西方国家立国的根本是议会，议会使民情陈告有了可靠路径，“上下之情通而损益之途广”。至于中国的政治情况，他强调《周礼》曾有“询万民之事”的记载，这原是“先王之道”，但此后统治者却丢掉了“通下情”的做法。① 另外，皮嘉于1898年在《湘报》发文，也以类似的观点谈论议会。② 除以这样的思路讨论议会这种具体的政治制度外，在刊于1895年的《原强》中，严复还以民情通达解释西方国家抽象的政治名词。他认为“自由、平等”观念的重要内涵之一，在于“决壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者”，且他强调这是当时中国政治所欠缺的。③ 从中可以发现这样一个关键的思想现象，19世纪后半叶，诸如君民共治、议院等关于西方国家政治的名词逐渐传入中国，国内思想趋新的知识精英往往以君民上下相通尤其是民情不隐，来解释这些附丽民主色彩的政治概念;同时，他们批评当时中国政治处于君民悬隔、上下不通的状态，缺少民情上达的机制。在他们的笔下，围绕民情的表达，中西政治具有鲜明的反差对比;或者说，民情表达是否畅通、统治者是否重视民事，被挪用为解释中西政治差异的一个主要标准。这是当时意图革新政治的知识精英所呈现的一项基本思维逻辑。
19世纪末，民权这一概念逐渐流行于国内，被政治取向趋新的知识精英广为接受。他们也以这样的思维逻辑解释民权。梁启超就曾表示，“君权与民权合，则情易通”，这是西方国家强盛的政治根源。同时，他指出中国政治“咸为王者一身之私计”，“不复知有民事”，导致君权日尊、民权日衰。为宣扬民权政治，他表示应该更加重视民事，强调“民事不可缓”。④ 在梁启超看来，民权政治以民情表达的通畅为特征，而君权政治则正好与之相反，且这也是中西政治的不同之处。
19世纪末，梁启超在逃亡日本前夕，他的言论主要围绕民权展开。梁启超自己讲到，在上海《时务报》工作期间的言语已经愈加呈现政治色彩，“时时发‘民权论’”;⑤到湖南时务学堂任教后，更是日夕与学堂师生以“民权革命论”相互鼓吹，“諸记及批语中盖屡宣其微言”。⑥ 谭嗣同甚至表示，与时务学堂阴相策应的《湘学报》，“立论处处注射民权”。⑦ 可以说，民权是当时梁启超各类言说的主要落脚点，而他的这种政治思想表现在史学层面就是提出和宣扬君史与民史说。⑧
值得注意的是，以记录民情的民史对应“西国之史”，而以记载君王事迹的君史对应“中国之史”，这种截然两分的判定本就显得颇为武断，也显然不是梁启超研究中西史学本身后得出的客观认识。若单纯从史学内部考虑，很难合理说明支持梁启超如此界说君史与民史的思想基础;但在上文揭示的关于通民隐、达民情的政治思想脉络中，可以清楚地知道言说君史与民史背后的思维逻辑。19世纪中后期，通民隐、达民情一方面逐渐被思想趋新的知识精英专门用于理解西方具有民主意蕴的政治概念，另一方面又被他们认为这是当时中国政治所不具备的特质，从而构造中西政治之间的鲜明反差。在这样的思想认知中，记录民事自然就被认定为只能是西方史学而不能是中国史学的特点。或者说，民史对应“西国之史”、君史对应“中国之史”的论断，实际是以民事或民情区隔中西政治这一思维逻辑投射于史学层面的结果。
1897年冬，梁启超离沪赴湘。次年4月20日，《湘报》刊登《徐大宗师按试宝庆府属经古题并覆试经古题》，其中史学类有一题目为《君史民史辨》。①这题《君史民史辨》，借支持新学的湖南学政徐仁铸之名刊印于《湘报》。不难想见，君史与民史说已经是当时湖南维新群体言论的一个焦点。这应该是源自梁启超的推动，谭嗣同就曾提及该说法出自梁启超，②且现存时务学堂札记仍有梁启超与学生讨论该问题的记录。③ 受此影响，作为湖南维新群体骨干的谭嗣同、唐才常、徐仁铸等人，进一步肯定和宣扬君史与民史说，并将之推向舆论的前沿。④ 此外，19世纪末年关于君史和民史说的讨论，并非仅限于维新运动的中心地域，或者说不限于活跃在全国舆论舞台的维新群体。例如，在陕西办学的刘光？通过阅读《时务报》《湘报》等趋新报刊，也接受了梁启超等人宣扬的君史与民史说。⑤ 值得注意的是，受梁启超影响的谭嗣同等人，他们论说君史与民史之思路，延续的是梁启超的分析框架，其背后的思想基础是一致的。
可以发现，19世纪末年君史与民史说的提出和倡导者，主要是政治思想趋新、希望政治改良的知识群体。他们以民事或民情是否受重视作为区隔中西政治的重要维度，并举出中西现实的反差对比作为例证，希望清廷能推行政治改良，实现君民上下相通、民情不隐。為表达这种政治理念和诉求，除政治本身层面外，他们还从社会文化多个方面展开论述，史学被这样划定中西有别只是其中的一项体现，如新闻报刊同样被这样的思维逻辑所阐述。⑥ 换句话讲，君史和民史说的出现并非是一个孤立现象，类如报刊等其他社会文化方面的内容，也被如此言说并呈现相似的面貌，而这正是因为在这些论述背后存在一个共同的、更为广阔、更为基础的思想土壤。
综上而言，19世纪中后期，君民共治、议会等描绘西方政治的概念渐趋输入中国。面对这些陌生的政治名词，时人可能无法像今人一样准确理解其涵义，但他们自有一套解释逻辑。思想趋新的知识精英认为君民相通尤其是民情上达，是这些西方政治概念的核心特质，也是西方国家强盛的关键原因;同时，他们指出中国的政治状况正好与之相反，民情没有表达的途经，致使君民悬隔，国势孱弱。换句话讲，民情或民事在当时特定的历史语境中，不只具有字面的意思，更是被用以描述中西政治差异的重要维度。19世纪末，致力于政治改良的梁启超等人正是利用了民情或民事这一特定指涉，循此逻辑展开对民权的论述。君史与民史说作为民权思想在史学层面的体现，也是在这样的思维逻辑下被建构，从而呈现“中国之史”是只为君王私计的君史，“西国之史”是广记各类民事的民史这一颇为奇怪的论断。由此，我们就能理解19世纪末君史与民史说得以出现和发展的思想土壤。
20世纪初，邓实、陈黻宸等人延续梁启超等人的思路，继续论说君史和民史，同时又有新的发展、突出的表现，是借助以政体性质为基础的中国历史分期论，相应地为中国君史构造具体的历史时期。如果说19世纪末梁启超等人主要是从空间维度将君史和民史分别划为中西之史，那么邓实、陈黻宸等人则是从时间维度进一步将君史确定为中国特定历史阶段的史学形态。
在1902年刊出的《史学通论》中，邓实借《春秋》“世有三等”说，提出“史亦有三等”，“上世一等为神权时代，史曰神史;中世一等为君权时代，史曰君史;近世一等为民权时代，史曰民史”。① 神权、君权与民权，是邓实对上世、中世、近世三个时期政治特征的描述，且三个时期的史学形态又分别被认定为神史、君史、民史。相比此前以“中西”划分君史和民史，邓实又判定了中国君史的历史时期，使这种史学现象显得更为“确凿”。 在《史学通论》中，神权、君权、民权这三个时代虽然依次出现，但三者顺序并不是自然的时间秩序。在解释神权时代的含义时，邓实表示：“夫古代据乱之世，人群幼稚，一国之权不能不托于君主。然无以监之，又恐君权之无限也，于是以神权监君权。”②不难发现，在邓实的表述中，神权不是一个具有自足性的概念，它是因为“恐君权之无限”，用以“监君权”而生出的名词。或者说，神权的合法性不是因其自身的内涵，而是依赖君权这一先决条件，源自对限制君权的想象。
同时，在邓实看来，神权时代的神史，也不是以记录怪力乱神为主，其书写的重心在于限制君王的权力。邓实讲道：
《春秋》以元统天，以天统君，实圣人忧患之微意也。故君之践则荐天而受，君之崩殂则称天而谥。某年日蚀彗见，则史氏书之曰是天神之怨恫也，人君宜恐惧。某地水旱蝗螟，史氏又书之曰是地癨之震动也，人君宜修省。
邓实还特意强调，对于神权与神史的理解，不能从“神”字本身的角度考虑，否则容易将神权与神史误解为宗教迷信或支离怪诞的内容。他表示，正确理解神权与神史的关键，是脱离“神”字的原意，而视其为“监君权”的概念。③
在邓实的论述逻辑中，君权是神权得以存在的基础。先有君权，再有限制君权的神权;先存在一个中世君权时代，再有限制君权的上世神权时代。换句话讲，在邓实建构的历史分期中，上世神权时代虽然在中世君权时代之前，但二者的前后关系并不是自然发生的时序，而是以后者为基础上溯构成的一组时间结构。与之类似，近世民权时代也是因君权消解而出现的时期，是由君民权力更迭而构造的时间下沿，正如邓实讲到“十九世纪为君权过渡民权之时代，十九世纪以前地球皆君史无民史，十九世纪之后地球又将皆民史无君史”。④
邓实引入历史分期，认为“世有三等”，“史亦有三等”。在他的描述中，神权、君权、民权三个时代依次演进，中国史学也以此为序，先后经历神史、君史、民史这三个史学形态。从表面上看，这是以中国历史演进的时间线索概括的史学发展脉络。但实际上，邓实笔下的时间结构，并不是时间的自然先后顺序，而是以君权时代为基础构造的历史分期。邓实虽然自陈“世有三等”源自《春秋》，但他得以展开论述是因为首先判定中国存在一个君权时代。这个君权时代也是专制时代，君史也是“君主之专制史”。⑤
中国存在一个专制时代的认识，并不是邓实的向壁虚造，也不是自古有之的观点，而是于晚清逐渐形成的。上文讲到，19世纪中后期，希望政治改良的知识精英认为君民共治、议会、民权等概念描述的是西方君民相通的政治环境，在此对比刺激下，他们又认为当时的中国社会则是君民悬隔。同时，也应该注意到，他们还表示中国这种政治状态由来已久，始自秦朝。在他们笔下，因为君权独尊的共性，中国自秦朝以后被视为在时间维度是具有同一性的社会，也可以被视为处于同一个历史阶段。
曾作为驻英使节的郭嵩焘对这种中西政治状况做过深刻分析，他在日记中指出，英国强盛的根本原因在于设立议会，所以“君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝”;同时作为对比，他又感叹中国自秦朝以来的情况正好与之相反，①“民之情达与不达弗计也”，“民之欲遂与不遂弗问也”。②王韬在《重民》篇也表达过类似的说法：“至于尊君卑臣，则自秦制始，于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之。”③严复则在《辟韩》中讲道：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。”④中国自秦朝以后是君权时代的说法，在19世纪末年已经较为流行，政治取向保守的王仁俊在1897年还曾批评时人轻信“中国秦后纯为君权愚民之制”这种妄言。⑤ 不难发现，君权政治这一概念被用于描述中国社会后，它被固定于秦朝以后这段具体的历史时期。19世纪末，秦朝以后为君权时期的时间观念已基本形成。
1900年以后，随着对中国古代政治特征认识的不断深入，以及对现实政治的日益不满，中国自秦朝以后为君权时期的这一论断持续受到关注和肯定;同时随着新名词的输入，对这一历史时期的描述更加丰富，也形成了新的具有概括性的说法。其中，“专制”这一新名词愈来愈多地被用以形容秦朝以后的君权社会，專制时代替换君权时期成为更为固定和广泛的说法。1903年有评论观察说：“今之言政治者，动曰中国为专制政体。”⑥根据当时报刊舆论对秦朝以后是专制时期这一观点的援引，就可以窥见该说法的接受程度已经相当深广。⑦ 邓实在《史学通论》中正是将此时间概念挪用于史学论述，并以之为基础，结合《春秋》三世说，构造神权、君权（专制）、民权三个时代，进而塑造神史、君史、民史依次演进的史学发展脉络。
邓实的这种作法在刊于1905年的《民史各叙》中体现得更为明显。《民史各叙》是邓实为着手编纂民史而写的理论性文章，表达了他对君史与民史说的总体设想。邓实首先肯定梁启超等人将君史和民史分别对应中西史学的做法。他表示西方国家“以民为主体”，所以“民之生子也，寿夭也，结婚也，罹病也，废疾也，执业也，犯罪也，自杀也，每岁皆有精密之调查统计”，民间之事也会被记录在册;作为比较，他又指出中国“以君为主体”，官方对于百姓的事情不闻不问，所以民史“旷千载而不见于神洲之世也”。⑧
在此基础上，邓实援引秦朝以后中国为专制时代的说法，继续论证中国君史的存在。他指出，中国自秦朝以后“民义久衰”，“大盗柄国，专制如虎，网罗重重，神号鬼哭”。同时，他又强调，中国进入专制时期后，史学随之产生相应的变化，“遂专为君主一人一家私有之物”，百姓及民事则不再被纳入史学书写的范围，即使私家撰史也不得记录民事，“其有私家著史，稍纪民事，则以为触犯忌讳，而一切焚毁，起大狱相株连以数百辈，务划绝其萌芽而后已”。邓实总结说，在这段专制时期，中国的史学“永厄于专制一人之君主”，史与民分离，“史自史，而民自民”，这样的史学著作“皆君史，非民史”。⑨
除邓实外，陈黻宸在其刊于1902年的《独史》中，曾专门论述君史与民史说，也颇具代表性。他认为西方国家“民与君近，呼吸相闻”，统治者熟悉“民之好恶情伪”，这反映在史书撰写层面，就是史书内容“于民事独详”。对于中国古代史学，陈黻宸作了一个分期。他认为依据《周礼》涉及“户口登下之数，物产出入之籍，以及工商之业，畜牧之司”的情况，可以判断“三代”时候的史学也曾记录民事;但自秦朝以后，史学则不再强调对民事的记载。他还专门指出，不能将中国史学变化的这种责任简单归咎于史家，而更应该看到政治变化这一深层原因，也就是“中国自秦以后，而民义衰矣”。① 陈黻宸同样引入了中国自秦朝以后为专制时期的观点，以此解释这一时间标识前后两个阶段因政治状况不同而导致的史学变化。他在《〈新世界学报〉叙例》中谈到自己对政治与学术的看法，认为“世界之立，文化之成，榷而论之，大要有二，曰政曰学”。② 关于“政”与“学”的关系，他强调学术问题的探讨，“不独于学术中求之，而尤于政体中见之”。③ 当时流行的自秦朝以后中国是专制社会的说法，则恰好为陈黻宸提供了“尤于政体中见之”这种分析思路所需要的政治思想资源。
综上而言，20世纪初，邓实、陈黻宸等人仍然基于君民二元架构，以民情通达与否理解中西政治的差异，并在此思想基础上继续论述君史与民史说，肯定君史和民史分别对应中西史学的观点;同时利用当时流行的中国自秦朝以后是专制时代的说法，进一步论證君史是中国这一时期史学的主要形态。在他们的表述中，君史不再仅是笼统的“中国之史”，而是中国特定历史时期的产物。进一步讲，在19世纪末中国君史被提出和20世纪初被确认的过程中，其所凭借且一以贯之的思想驱动力，实质是清末时人出于君民权力关系的思考，在西方政治的比照下对中国古代政治特征的层累认识，而这种认识又层层渗入或被挪用于当时有关史学等社会文化内容的论述。
考察概念的接受情况，一方面固然是以正向维度展开，另一方面反向维度也不应被忽视，不采用某一概念，同样是接受的一种现象。值得注意的是，19世纪末，君史与民史说由梁启超等人着力倡导;20世纪初，虽然由邓实等人继续论说，但梁启超自己却转而放弃民史概念。在“史界革命”标志性作品的《中国史叙论》《新史学》中，民史没有再被提及。目前学界常见的解释，是从这两篇文章提炼相关内容，并冠以“民史”的称谓。④ 这显然并不妥当，也不符合梁启超的本意。民史在梁启超笔下由宣扬到舍弃，其背后关联的是更为宏阔的时代思想的变化。因此，厘清民史被梁启超舍弃的原因，不仅是为纠正现有说法的讹误，同时可以进一步理解隐藏在民史被接纳与否的表象之下，更富有底色意味的思想世界所展现的变动。
1898年秋，梁启超亡走日本后，通过对国际形势的观察，更加坚定地认为世界正处于“民族帝国主义”这一弱肉强食的时代，⑤并逐渐服膺国家主义学说，认为“国家主义属于现在”。⑥ 同时，梁启超引入国家主义学说，对此前自己的核心观点和说法进行修正，其中自然也包括民权及其体现于史学层面的民史。
这里首先探讨梁启超如何将民权纳入国家主义话语，并进行再次建构。1902年5月，在与《新民丛报》读者的问答中，梁启超对民权这一说法本身提出了质疑。他表示，对于民权的理解和使用，国人“多以‘民’字对于‘君’字解之”，用于批评君主专制统治;他强调这样的民权“其义实不赅括”。⑦ 梁启超指出的是这样一个现象，民权传入中国后，在时人笔下它是一个从君民关系角度构造的概念，“民”相对“君”而言，“民权”相对“君权”而言。梁启超在东渡日本前，自己极力鼓吹的民权同样是这样的概念;但他在日本接受国家主义学说后，对仅基于君民二元关系所构建的民权，显然已经不太满意。
梁启超认为戊戌前后流行于国内的民权，其理论基础是卢梭的民约说。他虽然肯定民约论“伸民权之风气”，但也指出不能将之当作“国家学至一无二之定理”。① 在梁启超看来，以卢梭学说为基础的民权理念，仅出于君民二元架构的考量，缺乏国家维度的内涵。他认为伯伦知理的国家主义学说恰能解决这一问题，“自伯氏出，主张国家主权之说，破民约之论，百年来最有力之学说”，“自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物，于是国家主义乃大兴于世”。梁启超多次表示卢梭学说是过去式，伯伦知理学说才真正属于现在和未来。②在梁启超看来，在优胜劣汰的时代，中国政治的改革不应只着眼于君民关系的调整，而更应从国家这一全局的角度考虑。为此梁启超着手以国家主义话语改造原来以卢梭学说为基础、仅基于君民关系建构的民权。
梁启超改造原有民权的核心，是将民权和国权合二为一。他在《爱国论》中开宗明义地讲到，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，“不有民，何有国？不有国，何有民？民与国，一而二、二而一者也”。③ 他在《答某君问法国禁止民权自由之说》中同样表示：“必集多数有权之人，然后国权乃始强，若一国人民皆无权，则虽集之，庸有力乎？”④为强调民权和国权应高度统一于国民的观点，他还批评“言民事者”与“言国事者”将民权与国权分开言说的现象，⑤并强调应该以国权为己权，⑥“处今日生存竞争优胜劣败之世界，非借民权无以保国权”。⑦
不难发现，梁启超对民权的论说，不再仅限于民与君的二元架构，而是更多考虑民与国的关系。用梁启超自己的话来讲，民权经国家主义学说包装以后，发生了从“以‘民’字对于‘君’字解之”，到“与国权之相待而立”的转变。⑧ 民权不再仅是基于君民二元结构的政治概念，而是统一于国家主义话语的核心要素，达到民权和国权一而二、二而一的状态。
在梁启超笔下，民史的倡导原本是民权思想在史学层面的反映，民权经此重构后，民史也衍化为以国家主义为基础的国民史。或者说，在国家主义理念的统摄下，梁启超对于民史的看法也发生了相应变化，他将焦点转向了国民史。
这可以从有关家谱说的前后不同表述得到印证。东渡日本以前，梁启超建构民史的策略，借助的是对君史的批判，认为中国古代史学是君王家谱。例如，他认为二十四史只能被称为“廿四家谱”，⑨只是记录“一朝一姓兴亡之所由”。瑏瑠谭嗣同与徐仁铸也分别指出，“彼夫二十四家之撰述，宁不烂焉，极其指归，要不过一姓之谱牒焉耳”;瑏瑡中国正史“然则不过十七姓家谱耳，安得谓之史哉”。瑏瑢19世纪末梁启超等人以家谱作为比喻，意在指摘中国古代史学尤其官方正史是君王一家一姓专有，而不记民情风俗，致使民事不彰，进而强调中国社会君民壅蔽，上下不通的痼疾。换言之，当时有关家谱论说的展开，是基于君民关系角度，批评传统史学为君史，并由此引出民史。 在作于东渡日本后的《中国史叙论》《新史学》中，梁启超虽然仍采用家谱说，但借此表达的史学理念已经发生明显变化。这里首先以《中国史叙论》为例。该文讲道：“前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒。”但该文并未延续抨击中国古代史学不记录民情或民事的做法，转而指出“近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其互相之关系”。① 不难发现，梁启超借助家谱说想要表达的内容，由此前以民事为主的民史，转变为以国民为主体的历史。
以国民为主体的历史，在梁启超笔下另有一层深意，实质是国家之史。这在《新史学》中表现得更为清晰。梁启超在文中仍然坚持二十四史为家谱的观点，他谈道：“吾党常言，二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。其言似稍过当，然按之作史者之精神，其实际固不诬也。吾国史家以为，天下者，君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此则非所闻也。”他随后解释二十四史为家谱的原因，“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也”。在梁启超看来，史书不为国民而作，是缺乏国家主义，也是不为国家而作，“不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家”。② 从梁启超以家谱说批评中国古代史学的言论中不难看出，他试图强调的是国民史，也是国史。
另外，《新史学》对中国古代史学关注正统论的批评，也明显体现了梁启超这一想法。他在《新史学》中指出，“君而有统也，则不过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，而安劳史家之哓哓争论也”，并强调真正应探讨的是“国之统”的归属问题。梁启超认为应该效法“泰西之良史”，构造“一国国民系统”，以彰显“国之统”。③
可以发现，梁启超挪用家谱说的意图，在东渡日本之前与之后是存在明显差异的。家谱说原先仅是着眼于君民关系展开的论述，被借以批评为君王私有的君史，并提倡以民事为主的民史。但在1900年后的《中国史叙论》《新史学》中，国家主义成为了主导性的话语，家谱说虽然仍被保留，但由此引出的讨论对象已经不再是与“君”相对的“民”之史，而是国民史，也是国史。换句话讲，梁启超虽然沿用家谱说，但他论述的思想角度已经从君民关系转向国家主义，因此以家谱设喻所要宣扬的对象，也从民史转向国民史、国史。
值得注意的是，在刊于1897年的《续译列国岁计政要叙》中，梁启超不仅提及君史、民史，也谈到国史。但当时的国史仅指国家典章制度史，梁启超表示，“若《通典》《通志》《文献通考》《唐会要》《两汉会要》诸书，于国史为近”，只是“条理犹有所未尽”。他认为“西人之岁计政要”，采择议院、民部、学部、兵部、海部、户部、商部资料，“区以国别，分类毕载，冠以总表，藉相比较”，“国与国比较，而强弱见;年与年比较，而进退见;事与事比较，而缓急轻重见”，并评价说“斯国史之良哉”。④ 《通典》《通志》等史著与“西人之岁计政要”的不同，在于材料如何组织编排，当时梁启超理解的国史，其实仍未脱离中国传统史学中的国家典章制度这一范畴。但梁启超在东渡日本接受国家主义学说后，他所表达的国史就不再仅限于国家典章制度，而是以构筑国民国家为旨归。他对民史的关注也转移到表征国史的国民史，试图构造“民与国，一而二、二而一”的史学形态。
在《中国史叙论》《新史学》刊发后，梁启超又连续创作《匈加利爱国者噶苏士传》《意大利建国三杰传》《新英国巨人克林威尔传》等史学作品。由这些具体的史学文本，也可以进一步理解梁启超笔下“民与国，一而二、二而一”的国民史。噶苏士、玛志尼、加里波的、加富尔、克林威尔等人，虽是各具特征的个体生命，“其地位各不同，其怀抱各不同，其才略各不同，其事业各不同，其结局各不同”，⑤但作为国民史的书写对象，均被统摄于一套同质化的国家主义的叙事框架。较为典型的是，在叙述每个生命开端时，梁启超都增设一段国家历史，如“匈加利之国体及其历史”，①“三杰以前意大利之形势”，②“克林威尔以前之英国史”。③ 梁启超采用这样的书写策略，试图塑造“时代之产儿”。④ 这种“时代之产儿”的说法，隐喻国民的诞生并不具有生物性，国民从其最初的起点已经被纳入国家历史的轨辙。噶苏士等人的国民传记，即是匈牙利、意大利、英国的国史。正因为梁启超认为国民史与国史是合二为一的，他在《敬告当道者》中表示，如果想要了解“现世所谓数强国者所以立国之由”，那么应该认真阅读加富尔等人的传记。⑤ 显然，这种国民史与此前注重民情风俗的民史并不能等同。
如果我们将研究的视野放宽一些，可以进一步发现，梁启超在判断世界处于列国生死竞争的时代以及接受国家主义学说后，积民成国的思想或者说民与国的高度统一，已经成为他思考问题的基本出发点，所谓“国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也”。⑥ 例如，对于具体的立法权，他指出：“立法权属于民，非徒为国民个人之利益而已，而实为国家本体之利益。”再如，对于抽象的幸福，他也表示：“国也者，积民而成，国民之幸福即国家之幸福也。”⑦诸如此类的表述，在梁启超当时的文字中是相当常见的。换句话讲，上文揭示的梁启超以国家主义重构民权以及由当初宣扬民史转向重视国民史、国史，实际都是他对民与国关系重新认识后展露的具体思想变化。由此也可以理解，梁启超所要表达的国民史，实质也是国史，是国民国家的历史，是“国家本非有体也，借人民以成体”这种民与国合二为一思想的表现。⑧
综上而言，作为新史学思潮标识性作品的《中国史叙论》《新史学》，其实没有再提及原先仅基于君民关系构造的民史。目前学界仍多从20世纪初年的《中国史叙論》《新史学》中归纳相关内容，贴上“民史”的标签，并与19世纪末年梁启超提出的民史概念混为一谈。这种做法值得商榷，其实并不恰当，这是首先亟需厘清的基本事实。其次，民史概念在梁启超笔下出现的变化，是因为梁启超在东渡日本后，以国家主义重新建构原先的说法。他对“民”字的理解，从单纯与“君”相对，转向与“国”相对的角度，更加强调“民与国，一而二、二而一”的关系，这种关系在史学层面的诉求就是民与国高度统一的史学形态，是国民史，也是国史，而之前的民史概念自然不得不遭到隐没和舍弃。从这一个案可以窥见，国家主义作为压倒性的强势话语介入当时的思想世界，并重塑原有的认识框架，而概念的变动其实就是浮现的表象。
在清末西强中弱的时局面前，思想趋新的知识精英希望政治革新，他们从中国古代的民本思想出发，以通民隐、达民情解释西方具有民主意涵的政治制度和理念，认为这是西方国家强盛的政治根源，并对比当时的中国，认为君民悬隔、民情不能上达是国家积弱的要因。在他们的观念世界中，重视民情或民事与否也就成了區分中西的重要维度。在19世纪末年意图推行政治改良的梁启超等人笔下，君史和民史说正是在这样的思想基础上被构造和认可，呈现出以记录民情的民史对应西方史学、记录君王的君史对应中国史学的面貌。20世纪初邓实、陈黻宸等人延续此种思维逻辑，并撷取秦以后为专制时代的说法，又从时间维度将君史建构为中国自秦以后专制时期的主要史学形态。由此可以看到，1900年前后君史和民史论说背后所具有的共性的思想基础，即西方近代政治制度与理念的刺激，所引发的对中国传统政治层层递进的构想;而由此形成的中西政治截然有别的判断，则又持续性地支撑中西史学截然两分的观念。
在揭示这一延续性的思想脉络同时，也应该关注可能存在的断裂、转折、重组等更为复杂的面相。君史和民史这对外来概念能落地生根，基于清末知识精英在民主思潮影响下对君民权力关系调整的诉求，是试图将民从受君压抑的状态下释放并构造为具有独立性政治主体的努力。但这种政治的考量仅仅着眼于国内的政治生态，梁启超在东渡日本后思考得更为深远，更关注世界范围内列国竞争形势。在他笔下，这种刚获得独立主体的民，又被重新统摄于更为强势的概念———国家，达到与国的高度统一;①史学也相应被要求呈现“民与国，一而二、二而一”的形态，原先他自己提倡的民史，则被改造为国民史，也是国史。
就更广的意义而言，在概念史视野下对君史和民史的再检讨，也为我们重新思考学界现有的叙述清末新史学思潮的框架，提供了有益启示。以《中国史叙论》《新史学》为中心描述清末新史学思潮，是目前学界较为典型的叙述策略。其中，19世纪末年则相应被视为新史学思潮开端的准备期。② 从梁启超这两篇文章提炼出“民史”，并与19世纪末年梁启超的说法相统一，构造成一条具有延续性的脉络，即是该叙事思路的具体体现。③ 但正如上文所讲，事实并非如此。同时，20世纪初年邓实、陈黻宸等人对君史与民史的论述，就其背后的思想底色和逻辑思路而言，沿袭自19世纪末年梁启超等人的君史与民史说，不应将之简单视为《中国史叙论》《新史学》影响下的产物。④ 因此，在进一步推进对清末新史学思潮的认识和叙述时，一方面应该走出围绕一个中心塑造前后相继这种延续性的单一分析框架，另一方面除厘清、疏通新说法、新概念本身这一明线外，也应该探讨它们得以存在的思想基础这一暗线，以揭示更为丰富立体的图景。
最后，还需指出当前史学理论建构援引清末民史概念存在的问题。近年来，尤其因国内公众史学的发展和数字人文所展现的可能性，以普通民众作为历史叙事主体的呼声更显高涨。为从学术史的脉络中论证这一史学理念的合理性，学界往往利用梁启超倡导的新史学为现实背书，将1900年前后梁启超的相关史学论述抽离语境后笼统地贴上“民史”标签，以之佐证当前提倡的这种史学理念渊源有自，承袭的是新史学的思想精神，由此获取合法性的支撑。⑤ 但事实上，作为新史学标志性作品的《中国史叙论》《新史学》，展现的是将民众重新纳入国家框架后讲述历史的旨趣，强调历史叙事的主体是国民国家而非普通民众，是一种典型的国民国家的历史观。这恰恰与历史叙述回归普通民众的当前诉求是背道而驰的。因此，通过梳理学术脉络，借助曾经的概念或说法建构史学理论时，不应仅看概念或说法的形似，更应看其神似，留意其背后预设的思想观念。
批评君史和提倡民史，是清末新史学思潮的一项重要内容，① 最初于19世纪末年由梁启超、唐才常、谭嗣同等人鼓吹，1900年后则由邓实、陈黻宸等人继续宣扬。目前学界对此的探讨主要聚焦其内涵与来源，即是什么和从哪里来的问题。② 新名词、新说法在清末层出不穷，有的仅仅昙花一现，有的则成为搅动时代思潮的关键词，更有甚者时至今日仍是人们思考问题时所预设的基点。因此，除了厘清这些核心名词的基本涵义及其流变之外，也应该思考为什么是这些而不是那些概念被时人所接受;或者说，应该进一步探索时人为什么愿意认可和使用这些概念。这一问题意识涉及的是特定时空人们更为广阔的观念图景，其背后的深层关怀是理解和揭示历史上的人们如何解释和表达他们所处的历史世界。
具体就君史与民史而言，则需要进一步追问为什么这对外来的新概念，能在清末被提出后迅速获得时人的认可，并被挪用于表达史学革新的重要语汇。从“君”与“民”二字即可发现，这是因为它们与当时政治文化的密切关联，但这种关联到底为何，目前仍语焉不详。在方法论层面造成这一问题的重要原因，是当前史学史研究通常将史学所存在的社会情境当作笼统的背景进行论述，导致史学与外部世界呈现分离的状态。解决这个问题的关键，在于走出背景式的分析框架。① 正如上文所讲，由概念史生发的问题意识和研究思路，恰能为此提供一条可行的进路，因为它着重关注君史与民史这组概念在当时汉文知识世界获取合法性的过程。因此，本文拟在概念史视野下，尝试融通史学内外的思想世界，探讨作为清末新史学思潮重要话语元素的君史与民史，及其出现、存在的思想土壤，以期揭示清末新史学思潮更为立体丰富的历史面相。
一、君史与民史说出现的思想基础
19世纪末，君史与民史说最重要的推动者，当属梁启超。1897年5月22日，梁启超在《时务报》发表《译书》，提出应该广泛翻译西方史著，为此他写了一段强调中西史书分屬不同类别的文字。他指出，“中国之史”的书写重点是“一朝一姓兴亡之所由”，可以被称为君史;“西国之史”的书写重点则是“一城一乡教养之所起”，可以被称作民史，这种民史又可以细分为“农业史、商业史、工艺史、矿史、交际史、理学史等名”。② 梁启超将中西史学分别定性为君史和民史，并对二者内涵作了相应说明。同年7月20日，他又发表《续译列国岁计政要叙》，再次以这样的逻辑强调君史和民史分别对应中西之史。③
梁启超对君史和民史的论说，一方面是界定君史与民史分别是什么，另一方面是将中西史学作为现实的例证，分别与君史和民史相对应。由此引发我们思考的是，讲述民事或民情的民史，为何能被梁启超认定为只属于“西国之史”而不是“中国之史”，从而构造中西史学鲜明的对比反差。这种论断不仅令现在的读者颇感突兀和奇怪，叶德辉在当时就已经提出质疑，他认为对于民间事情的记载，本就是中国史学的固有传统：
历代正史，亦何尝不纪民间风俗之事？史公传游侠、货殖，《汉书》亦传货殖，范书传逸民、方伎，《晋书》传隐逸，《魏书》志释、老，其人不登于朝籍，其事不载于国史，谓非民间风俗之事乎？④
叶德辉指出的并非是深奥难懂的道理，而是较为明显的中国传统史学的现象。梁启超对此恐怕也不会陌生。那么，梁启超为何对君史和民史要作如此界说，片面地将之分别对应中西史学？对于理解这组新概念为什么能在清末落地生根，这是首先需要回答的核心问题。
这里的关键，是发现民事或民情在19世纪中后期所形成的特定意涵;换句话说，这一时期围绕民事或民情所产生的特定观念，是支撑君史和民史说出现的思想基础。
1859年5月6日，王韬与好友蒋剑人谈论西方国家政治的弊病，他认为其中一项就是“君民同治”。在一旁的英国传教士伟烈亚力则纠正说，“君民同治”是“泰西之善政”，“下悦而上行，不敢以一人揽其权”;同时他指出中国政治状况正好与之相反，“政事壅于上闻，国家有所兴作，小民不得预知”。他向王、蒋二人强调中国应该效法“君民同治”，具体的办法是推行“上可达天听，下可通民意”的“新闻月报”。⑤
从刊印于19世纪80年代初的《 园文录外编》中可以发现，王韬后来接受了伟烈亚力的观点。他在《重民》篇讲道，当时的英国、意大利等西方国家是“君民共主之国”，并对此表达了高度认可，“君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮”。王韬进一步指出，君民上下相通的重点在于民情得以上达庙堂，“善为治者，贵在求民之隐，达民之情”。王韬并非单纯讨论西方国家的政治制度，而是意在言说中国的政治状况。他认为中国自“三代”以后君与民日渐疏远，“上下之情”不能相通。⑥ 当时他撰写《重民》《达民情》等文，也是试图呼吁清廷执政者重视民情。
在上文所举王韬等人讨论君民共治这一案例中，应该注意到如下几点关键信息：第一，君民上下相通尤其是民情能够顺利地向统治者传达，被用来描述西方国家君民共治这一政治制度的特点;第二，与之相对照，求民隐、达民情则是中国政治所缺失的;第三，在这样的对比中，统治者是否重视民事或民情，就成了区分中西政治、判断二者优良的标准。
王韬这个事例所呈现的这种观念，并非仅是个案。尤其进入19世纪80年代后，当时国内思想趋新的知识精英逐渐多以通民隐、达民情形容西方国家具有民主意味的政治概念，且以此为参照批评当时中国政治缺少民情表达的途径，并认为在此层面中西政治形成了明显的差别。例如，在1887年刊出的《时务论》中，宋育仁谈到国家治本要术首推“通下情”，并以西方国家的议会作为说明。他表示西方国家立国的根本是议会，议会使民情陈告有了可靠路径，“上下之情通而损益之途广”。至于中国的政治情况，他强调《周礼》曾有“询万民之事”的记载，这原是“先王之道”，但此后统治者却丢掉了“通下情”的做法。① 另外，皮嘉于1898年在《湘报》发文，也以类似的观点谈论议会。② 除以这样的思路讨论议会这种具体的政治制度外，在刊于1895年的《原强》中，严复还以民情通达解释西方国家抽象的政治名词。他认为“自由、平等”观念的重要内涵之一，在于“决壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者”，且他强调这是当时中国政治所欠缺的。③ 从中可以发现这样一个关键的思想现象，19世纪后半叶，诸如君民共治、议院等关于西方国家政治的名词逐渐传入中国，国内思想趋新的知识精英往往以君民上下相通尤其是民情不隐，来解释这些附丽民主色彩的政治概念;同时，他们批评当时中国政治处于君民悬隔、上下不通的状态，缺少民情上达的机制。在他们的笔下，围绕民情的表达，中西政治具有鲜明的反差对比;或者说，民情表达是否畅通、统治者是否重视民事，被挪用为解释中西政治差异的一个主要标准。这是当时意图革新政治的知识精英所呈现的一项基本思维逻辑。
19世纪末，民权这一概念逐渐流行于国内，被政治取向趋新的知识精英广为接受。他们也以这样的思维逻辑解释民权。梁启超就曾表示，“君权与民权合，则情易通”，这是西方国家强盛的政治根源。同时，他指出中国政治“咸为王者一身之私计”，“不复知有民事”，导致君权日尊、民权日衰。为宣扬民权政治，他表示应该更加重视民事，强调“民事不可缓”。④ 在梁启超看来，民权政治以民情表达的通畅为特征，而君权政治则正好与之相反，且这也是中西政治的不同之处。
19世纪末，梁启超在逃亡日本前夕，他的言论主要围绕民权展开。梁启超自己讲到，在上海《时务报》工作期间的言语已经愈加呈现政治色彩，“时时发‘民权论’”;⑤到湖南时务学堂任教后，更是日夕与学堂师生以“民权革命论”相互鼓吹，“諸记及批语中盖屡宣其微言”。⑥ 谭嗣同甚至表示，与时务学堂阴相策应的《湘学报》，“立论处处注射民权”。⑦ 可以说，民权是当时梁启超各类言说的主要落脚点，而他的这种政治思想表现在史学层面就是提出和宣扬君史与民史说。⑧
值得注意的是，以记录民情的民史对应“西国之史”，而以记载君王事迹的君史对应“中国之史”，这种截然两分的判定本就显得颇为武断，也显然不是梁启超研究中西史学本身后得出的客观认识。若单纯从史学内部考虑，很难合理说明支持梁启超如此界说君史与民史的思想基础;但在上文揭示的关于通民隐、达民情的政治思想脉络中，可以清楚地知道言说君史与民史背后的思维逻辑。19世纪中后期，通民隐、达民情一方面逐渐被思想趋新的知识精英专门用于理解西方具有民主意蕴的政治概念，另一方面又被他们认为这是当时中国政治所不具备的特质，从而构造中西政治之间的鲜明反差。在这样的思想认知中，记录民事自然就被认定为只能是西方史学而不能是中国史学的特点。或者说，民史对应“西国之史”、君史对应“中国之史”的论断，实际是以民事或民情区隔中西政治这一思维逻辑投射于史学层面的结果。
1897年冬，梁启超离沪赴湘。次年4月20日，《湘报》刊登《徐大宗师按试宝庆府属经古题并覆试经古题》，其中史学类有一题目为《君史民史辨》。①这题《君史民史辨》，借支持新学的湖南学政徐仁铸之名刊印于《湘报》。不难想见，君史与民史说已经是当时湖南维新群体言论的一个焦点。这应该是源自梁启超的推动，谭嗣同就曾提及该说法出自梁启超，②且现存时务学堂札记仍有梁启超与学生讨论该问题的记录。③ 受此影响，作为湖南维新群体骨干的谭嗣同、唐才常、徐仁铸等人，进一步肯定和宣扬君史与民史说，并将之推向舆论的前沿。④ 此外，19世纪末年关于君史和民史说的讨论，并非仅限于维新运动的中心地域，或者说不限于活跃在全国舆论舞台的维新群体。例如，在陕西办学的刘光？通过阅读《时务报》《湘报》等趋新报刊，也接受了梁启超等人宣扬的君史与民史说。⑤ 值得注意的是，受梁启超影响的谭嗣同等人，他们论说君史与民史之思路，延续的是梁启超的分析框架，其背后的思想基础是一致的。
可以发现，19世纪末年君史与民史说的提出和倡导者，主要是政治思想趋新、希望政治改良的知识群体。他们以民事或民情是否受重视作为区隔中西政治的重要维度，并举出中西现实的反差对比作为例证，希望清廷能推行政治改良，实现君民上下相通、民情不隐。為表达这种政治理念和诉求，除政治本身层面外，他们还从社会文化多个方面展开论述，史学被这样划定中西有别只是其中的一项体现，如新闻报刊同样被这样的思维逻辑所阐述。⑥ 换句话讲，君史和民史说的出现并非是一个孤立现象，类如报刊等其他社会文化方面的内容，也被如此言说并呈现相似的面貌，而这正是因为在这些论述背后存在一个共同的、更为广阔、更为基础的思想土壤。
综上而言，19世纪中后期，君民共治、议会等描绘西方政治的概念渐趋输入中国。面对这些陌生的政治名词，时人可能无法像今人一样准确理解其涵义，但他们自有一套解释逻辑。思想趋新的知识精英认为君民相通尤其是民情上达，是这些西方政治概念的核心特质，也是西方国家强盛的关键原因;同时，他们指出中国的政治状况正好与之相反，民情没有表达的途经，致使君民悬隔，国势孱弱。换句话讲，民情或民事在当时特定的历史语境中，不只具有字面的意思，更是被用以描述中西政治差异的重要维度。19世纪末，致力于政治改良的梁启超等人正是利用了民情或民事这一特定指涉，循此逻辑展开对民权的论述。君史与民史说作为民权思想在史学层面的体现，也是在这样的思维逻辑下被建构，从而呈现“中国之史”是只为君王私计的君史，“西国之史”是广记各类民事的民史这一颇为奇怪的论断。由此，我们就能理解19世纪末君史与民史说得以出现和发展的思想土壤。
二、君史概念在时间维度的再造
20世纪初，邓实、陈黻宸等人延续梁启超等人的思路，继续论说君史和民史，同时又有新的发展、突出的表现，是借助以政体性质为基础的中国历史分期论，相应地为中国君史构造具体的历史时期。如果说19世纪末梁启超等人主要是从空间维度将君史和民史分别划为中西之史，那么邓实、陈黻宸等人则是从时间维度进一步将君史确定为中国特定历史阶段的史学形态。
在1902年刊出的《史学通论》中，邓实借《春秋》“世有三等”说，提出“史亦有三等”，“上世一等为神权时代，史曰神史;中世一等为君权时代，史曰君史;近世一等为民权时代，史曰民史”。① 神权、君权与民权，是邓实对上世、中世、近世三个时期政治特征的描述，且三个时期的史学形态又分别被认定为神史、君史、民史。相比此前以“中西”划分君史和民史，邓实又判定了中国君史的历史时期，使这种史学现象显得更为“确凿”。 在《史学通论》中，神权、君权、民权这三个时代虽然依次出现，但三者顺序并不是自然的时间秩序。在解释神权时代的含义时，邓实表示：“夫古代据乱之世，人群幼稚，一国之权不能不托于君主。然无以监之，又恐君权之无限也，于是以神权监君权。”②不难发现，在邓实的表述中，神权不是一个具有自足性的概念，它是因为“恐君权之无限”，用以“监君权”而生出的名词。或者说，神权的合法性不是因其自身的内涵，而是依赖君权这一先决条件，源自对限制君权的想象。
同时，在邓实看来，神权时代的神史，也不是以记录怪力乱神为主，其书写的重心在于限制君王的权力。邓实讲道：
《春秋》以元统天，以天统君，实圣人忧患之微意也。故君之践则荐天而受，君之崩殂则称天而谥。某年日蚀彗见，则史氏书之曰是天神之怨恫也，人君宜恐惧。某地水旱蝗螟，史氏又书之曰是地癨之震动也，人君宜修省。
邓实还特意强调，对于神权与神史的理解，不能从“神”字本身的角度考虑，否则容易将神权与神史误解为宗教迷信或支离怪诞的内容。他表示，正确理解神权与神史的关键，是脱离“神”字的原意，而视其为“监君权”的概念。③
在邓实的论述逻辑中，君权是神权得以存在的基础。先有君权，再有限制君权的神权;先存在一个中世君权时代，再有限制君权的上世神权时代。换句话讲，在邓实建构的历史分期中，上世神权时代虽然在中世君权时代之前，但二者的前后关系并不是自然发生的时序，而是以后者为基础上溯构成的一组时间结构。与之类似，近世民权时代也是因君权消解而出现的时期，是由君民权力更迭而构造的时间下沿，正如邓实讲到“十九世纪为君权过渡民权之时代，十九世纪以前地球皆君史无民史，十九世纪之后地球又将皆民史无君史”。④
邓实引入历史分期，认为“世有三等”，“史亦有三等”。在他的描述中，神权、君权、民权三个时代依次演进，中国史学也以此为序，先后经历神史、君史、民史这三个史学形态。从表面上看，这是以中国历史演进的时间线索概括的史学发展脉络。但实际上，邓实笔下的时间结构，并不是时间的自然先后顺序，而是以君权时代为基础构造的历史分期。邓实虽然自陈“世有三等”源自《春秋》，但他得以展开论述是因为首先判定中国存在一个君权时代。这个君权时代也是专制时代，君史也是“君主之专制史”。⑤
中国存在一个专制时代的认识，并不是邓实的向壁虚造，也不是自古有之的观点，而是于晚清逐渐形成的。上文讲到，19世纪中后期，希望政治改良的知识精英认为君民共治、议会、民权等概念描述的是西方君民相通的政治环境，在此对比刺激下，他们又认为当时的中国社会则是君民悬隔。同时，也应该注意到，他们还表示中国这种政治状态由来已久，始自秦朝。在他们笔下，因为君权独尊的共性，中国自秦朝以后被视为在时间维度是具有同一性的社会，也可以被视为处于同一个历史阶段。
曾作为驻英使节的郭嵩焘对这种中西政治状况做过深刻分析，他在日记中指出，英国强盛的根本原因在于设立议会，所以“君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝”;同时作为对比，他又感叹中国自秦朝以来的情况正好与之相反，①“民之情达与不达弗计也”，“民之欲遂与不遂弗问也”。②王韬在《重民》篇也表达过类似的说法：“至于尊君卑臣，则自秦制始，于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之。”③严复则在《辟韩》中讲道：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。”④中国自秦朝以后是君权时代的说法，在19世纪末年已经较为流行，政治取向保守的王仁俊在1897年还曾批评时人轻信“中国秦后纯为君权愚民之制”这种妄言。⑤ 不难发现，君权政治这一概念被用于描述中国社会后，它被固定于秦朝以后这段具体的历史时期。19世纪末，秦朝以后为君权时期的时间观念已基本形成。
1900年以后，随着对中国古代政治特征认识的不断深入，以及对现实政治的日益不满，中国自秦朝以后为君权时期的这一论断持续受到关注和肯定;同时随着新名词的输入，对这一历史时期的描述更加丰富，也形成了新的具有概括性的说法。其中，“专制”这一新名词愈来愈多地被用以形容秦朝以后的君权社会，專制时代替换君权时期成为更为固定和广泛的说法。1903年有评论观察说：“今之言政治者，动曰中国为专制政体。”⑥根据当时报刊舆论对秦朝以后是专制时期这一观点的援引，就可以窥见该说法的接受程度已经相当深广。⑦ 邓实在《史学通论》中正是将此时间概念挪用于史学论述，并以之为基础，结合《春秋》三世说，构造神权、君权（专制）、民权三个时代，进而塑造神史、君史、民史依次演进的史学发展脉络。
邓实的这种作法在刊于1905年的《民史各叙》中体现得更为明显。《民史各叙》是邓实为着手编纂民史而写的理论性文章，表达了他对君史与民史说的总体设想。邓实首先肯定梁启超等人将君史和民史分别对应中西史学的做法。他表示西方国家“以民为主体”，所以“民之生子也，寿夭也，结婚也，罹病也，废疾也，执业也，犯罪也，自杀也，每岁皆有精密之调查统计”，民间之事也会被记录在册;作为比较，他又指出中国“以君为主体”，官方对于百姓的事情不闻不问，所以民史“旷千载而不见于神洲之世也”。⑧
在此基础上，邓实援引秦朝以后中国为专制时代的说法，继续论证中国君史的存在。他指出，中国自秦朝以后“民义久衰”，“大盗柄国，专制如虎，网罗重重，神号鬼哭”。同时，他又强调，中国进入专制时期后，史学随之产生相应的变化，“遂专为君主一人一家私有之物”，百姓及民事则不再被纳入史学书写的范围，即使私家撰史也不得记录民事，“其有私家著史，稍纪民事，则以为触犯忌讳，而一切焚毁，起大狱相株连以数百辈，务划绝其萌芽而后已”。邓实总结说，在这段专制时期，中国的史学“永厄于专制一人之君主”，史与民分离，“史自史，而民自民”，这样的史学著作“皆君史，非民史”。⑨
除邓实外，陈黻宸在其刊于1902年的《独史》中，曾专门论述君史与民史说，也颇具代表性。他认为西方国家“民与君近，呼吸相闻”，统治者熟悉“民之好恶情伪”，这反映在史书撰写层面，就是史书内容“于民事独详”。对于中国古代史学，陈黻宸作了一个分期。他认为依据《周礼》涉及“户口登下之数，物产出入之籍，以及工商之业，畜牧之司”的情况，可以判断“三代”时候的史学也曾记录民事;但自秦朝以后，史学则不再强调对民事的记载。他还专门指出，不能将中国史学变化的这种责任简单归咎于史家，而更应该看到政治变化这一深层原因，也就是“中国自秦以后，而民义衰矣”。① 陈黻宸同样引入了中国自秦朝以后为专制时期的观点，以此解释这一时间标识前后两个阶段因政治状况不同而导致的史学变化。他在《〈新世界学报〉叙例》中谈到自己对政治与学术的看法，认为“世界之立，文化之成，榷而论之，大要有二，曰政曰学”。② 关于“政”与“学”的关系，他强调学术问题的探讨，“不独于学术中求之，而尤于政体中见之”。③ 当时流行的自秦朝以后中国是专制社会的说法，则恰好为陈黻宸提供了“尤于政体中见之”这种分析思路所需要的政治思想资源。
综上而言，20世纪初，邓实、陈黻宸等人仍然基于君民二元架构，以民情通达与否理解中西政治的差异，并在此思想基础上继续论述君史与民史说，肯定君史和民史分别对应中西史学的观点;同时利用当时流行的中国自秦朝以后是专制时代的说法，进一步论證君史是中国这一时期史学的主要形态。在他们的表述中，君史不再仅是笼统的“中国之史”，而是中国特定历史时期的产物。进一步讲，在19世纪末中国君史被提出和20世纪初被确认的过程中，其所凭借且一以贯之的思想驱动力，实质是清末时人出于君民权力关系的思考，在西方政治的比照下对中国古代政治特征的层累认识，而这种认识又层层渗入或被挪用于当时有关史学等社会文化内容的论述。
三、民史概念被梁启超舍弃及原因
考察概念的接受情况，一方面固然是以正向维度展开，另一方面反向维度也不应被忽视，不采用某一概念，同样是接受的一种现象。值得注意的是，19世纪末，君史与民史说由梁启超等人着力倡导;20世纪初，虽然由邓实等人继续论说，但梁启超自己却转而放弃民史概念。在“史界革命”标志性作品的《中国史叙论》《新史学》中，民史没有再被提及。目前学界常见的解释，是从这两篇文章提炼相关内容，并冠以“民史”的称谓。④ 这显然并不妥当，也不符合梁启超的本意。民史在梁启超笔下由宣扬到舍弃，其背后关联的是更为宏阔的时代思想的变化。因此，厘清民史被梁启超舍弃的原因，不仅是为纠正现有说法的讹误，同时可以进一步理解隐藏在民史被接纳与否的表象之下，更富有底色意味的思想世界所展现的变动。
1898年秋，梁启超亡走日本后，通过对国际形势的观察，更加坚定地认为世界正处于“民族帝国主义”这一弱肉强食的时代，⑤并逐渐服膺国家主义学说，认为“国家主义属于现在”。⑥ 同时，梁启超引入国家主义学说，对此前自己的核心观点和说法进行修正，其中自然也包括民权及其体现于史学层面的民史。
这里首先探讨梁启超如何将民权纳入国家主义话语，并进行再次建构。1902年5月，在与《新民丛报》读者的问答中，梁启超对民权这一说法本身提出了质疑。他表示，对于民权的理解和使用，国人“多以‘民’字对于‘君’字解之”，用于批评君主专制统治;他强调这样的民权“其义实不赅括”。⑦ 梁启超指出的是这样一个现象，民权传入中国后，在时人笔下它是一个从君民关系角度构造的概念，“民”相对“君”而言，“民权”相对“君权”而言。梁启超在东渡日本前，自己极力鼓吹的民权同样是这样的概念;但他在日本接受国家主义学说后，对仅基于君民二元关系所构建的民权，显然已经不太满意。
梁启超认为戊戌前后流行于国内的民权，其理论基础是卢梭的民约说。他虽然肯定民约论“伸民权之风气”，但也指出不能将之当作“国家学至一无二之定理”。① 在梁启超看来，以卢梭学说为基础的民权理念，仅出于君民二元架构的考量，缺乏国家维度的内涵。他认为伯伦知理的国家主义学说恰能解决这一问题，“自伯氏出，主张国家主权之说，破民约之论，百年来最有力之学说”，“自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物，于是国家主义乃大兴于世”。梁启超多次表示卢梭学说是过去式，伯伦知理学说才真正属于现在和未来。②在梁启超看来，在优胜劣汰的时代，中国政治的改革不应只着眼于君民关系的调整，而更应从国家这一全局的角度考虑。为此梁启超着手以国家主义话语改造原来以卢梭学说为基础、仅基于君民关系建构的民权。
梁启超改造原有民权的核心，是将民权和国权合二为一。他在《爱国论》中开宗明义地讲到，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，“不有民，何有国？不有国，何有民？民与国，一而二、二而一者也”。③ 他在《答某君问法国禁止民权自由之说》中同样表示：“必集多数有权之人，然后国权乃始强，若一国人民皆无权，则虽集之，庸有力乎？”④为强调民权和国权应高度统一于国民的观点，他还批评“言民事者”与“言国事者”将民权与国权分开言说的现象，⑤并强调应该以国权为己权，⑥“处今日生存竞争优胜劣败之世界，非借民权无以保国权”。⑦
不难发现，梁启超对民权的论说，不再仅限于民与君的二元架构，而是更多考虑民与国的关系。用梁启超自己的话来讲，民权经国家主义学说包装以后，发生了从“以‘民’字对于‘君’字解之”，到“与国权之相待而立”的转变。⑧ 民权不再仅是基于君民二元结构的政治概念，而是统一于国家主义话语的核心要素，达到民权和国权一而二、二而一的状态。
在梁启超笔下，民史的倡导原本是民权思想在史学层面的反映，民权经此重构后，民史也衍化为以国家主义为基础的国民史。或者说，在国家主义理念的统摄下，梁启超对于民史的看法也发生了相应变化，他将焦点转向了国民史。
这可以从有关家谱说的前后不同表述得到印证。东渡日本以前，梁启超建构民史的策略，借助的是对君史的批判，认为中国古代史学是君王家谱。例如，他认为二十四史只能被称为“廿四家谱”，⑨只是记录“一朝一姓兴亡之所由”。瑏瑠谭嗣同与徐仁铸也分别指出，“彼夫二十四家之撰述，宁不烂焉，极其指归，要不过一姓之谱牒焉耳”;瑏瑡中国正史“然则不过十七姓家谱耳，安得谓之史哉”。瑏瑢19世纪末梁启超等人以家谱作为比喻，意在指摘中国古代史学尤其官方正史是君王一家一姓专有，而不记民情风俗，致使民事不彰，进而强调中国社会君民壅蔽，上下不通的痼疾。换言之，当时有关家谱论说的展开，是基于君民关系角度，批评传统史学为君史，并由此引出民史。 在作于东渡日本后的《中国史叙论》《新史学》中，梁启超虽然仍采用家谱说，但借此表达的史学理念已经发生明显变化。这里首先以《中国史叙论》为例。该文讲道：“前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒。”但该文并未延续抨击中国古代史学不记录民情或民事的做法，转而指出“近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其互相之关系”。① 不难发现，梁启超借助家谱说想要表达的内容，由此前以民事为主的民史，转变为以国民为主体的历史。
以国民为主体的历史，在梁启超笔下另有一层深意，实质是国家之史。这在《新史学》中表现得更为清晰。梁启超在文中仍然坚持二十四史为家谱的观点，他谈道：“吾党常言，二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。其言似稍过当，然按之作史者之精神，其实际固不诬也。吾国史家以为，天下者，君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此则非所闻也。”他随后解释二十四史为家谱的原因，“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也”。在梁启超看来，史书不为国民而作，是缺乏国家主义，也是不为国家而作，“不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家”。② 从梁启超以家谱说批评中国古代史学的言论中不难看出，他试图强调的是国民史，也是国史。
另外，《新史学》对中国古代史学关注正统论的批评，也明显体现了梁启超这一想法。他在《新史学》中指出，“君而有统也，则不过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，而安劳史家之哓哓争论也”，并强调真正应探讨的是“国之统”的归属问题。梁启超认为应该效法“泰西之良史”，构造“一国国民系统”，以彰显“国之统”。③
可以发现，梁启超挪用家谱说的意图，在东渡日本之前与之后是存在明显差异的。家谱说原先仅是着眼于君民关系展开的论述，被借以批评为君王私有的君史，并提倡以民事为主的民史。但在1900年后的《中国史叙论》《新史学》中，国家主义成为了主导性的话语，家谱说虽然仍被保留，但由此引出的讨论对象已经不再是与“君”相对的“民”之史，而是国民史，也是国史。换句话讲，梁启超虽然沿用家谱说，但他论述的思想角度已经从君民关系转向国家主义，因此以家谱设喻所要宣扬的对象，也从民史转向国民史、国史。
值得注意的是，在刊于1897年的《续译列国岁计政要叙》中，梁启超不仅提及君史、民史，也谈到国史。但当时的国史仅指国家典章制度史，梁启超表示，“若《通典》《通志》《文献通考》《唐会要》《两汉会要》诸书，于国史为近”，只是“条理犹有所未尽”。他认为“西人之岁计政要”，采择议院、民部、学部、兵部、海部、户部、商部资料，“区以国别，分类毕载，冠以总表，藉相比较”，“国与国比较，而强弱见;年与年比较，而进退见;事与事比较，而缓急轻重见”，并评价说“斯国史之良哉”。④ 《通典》《通志》等史著与“西人之岁计政要”的不同，在于材料如何组织编排，当时梁启超理解的国史，其实仍未脱离中国传统史学中的国家典章制度这一范畴。但梁启超在东渡日本接受国家主义学说后，他所表达的国史就不再仅限于国家典章制度，而是以构筑国民国家为旨归。他对民史的关注也转移到表征国史的国民史，试图构造“民与国，一而二、二而一”的史学形态。
在《中国史叙论》《新史学》刊发后，梁启超又连续创作《匈加利爱国者噶苏士传》《意大利建国三杰传》《新英国巨人克林威尔传》等史学作品。由这些具体的史学文本，也可以进一步理解梁启超笔下“民与国，一而二、二而一”的国民史。噶苏士、玛志尼、加里波的、加富尔、克林威尔等人，虽是各具特征的个体生命，“其地位各不同，其怀抱各不同，其才略各不同，其事业各不同，其结局各不同”，⑤但作为国民史的书写对象，均被统摄于一套同质化的国家主义的叙事框架。较为典型的是，在叙述每个生命开端时，梁启超都增设一段国家历史，如“匈加利之国体及其历史”，①“三杰以前意大利之形势”，②“克林威尔以前之英国史”。③ 梁启超采用这样的书写策略，试图塑造“时代之产儿”。④ 这种“时代之产儿”的说法，隐喻国民的诞生并不具有生物性，国民从其最初的起点已经被纳入国家历史的轨辙。噶苏士等人的国民传记，即是匈牙利、意大利、英国的国史。正因为梁启超认为国民史与国史是合二为一的，他在《敬告当道者》中表示，如果想要了解“现世所谓数强国者所以立国之由”，那么应该认真阅读加富尔等人的传记。⑤ 显然，这种国民史与此前注重民情风俗的民史并不能等同。
如果我们将研究的视野放宽一些，可以进一步发现，梁启超在判断世界处于列国生死竞争的时代以及接受国家主义学说后，积民成国的思想或者说民与国的高度统一，已经成为他思考问题的基本出发点，所谓“国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也”。⑥ 例如，对于具体的立法权，他指出：“立法权属于民，非徒为国民个人之利益而已，而实为国家本体之利益。”再如，对于抽象的幸福，他也表示：“国也者，积民而成，国民之幸福即国家之幸福也。”⑦诸如此类的表述，在梁启超当时的文字中是相当常见的。换句话讲，上文揭示的梁启超以国家主义重构民权以及由当初宣扬民史转向重视国民史、国史，实际都是他对民与国关系重新认识后展露的具体思想变化。由此也可以理解，梁启超所要表达的国民史，实质也是国史，是国民国家的历史，是“国家本非有体也，借人民以成体”这种民与国合二为一思想的表现。⑧
综上而言，作为新史学思潮标识性作品的《中国史叙论》《新史学》，其实没有再提及原先仅基于君民关系构造的民史。目前学界仍多从20世纪初年的《中国史叙論》《新史学》中归纳相关内容，贴上“民史”的标签，并与19世纪末年梁启超提出的民史概念混为一谈。这种做法值得商榷，其实并不恰当，这是首先亟需厘清的基本事实。其次，民史概念在梁启超笔下出现的变化，是因为梁启超在东渡日本后，以国家主义重新建构原先的说法。他对“民”字的理解，从单纯与“君”相对，转向与“国”相对的角度，更加强调“民与国，一而二、二而一”的关系，这种关系在史学层面的诉求就是民与国高度统一的史学形态，是国民史，也是国史，而之前的民史概念自然不得不遭到隐没和舍弃。从这一个案可以窥见，国家主义作为压倒性的强势话语介入当时的思想世界，并重塑原有的认识框架，而概念的变动其实就是浮现的表象。
四、余论
在清末西强中弱的时局面前，思想趋新的知识精英希望政治革新，他们从中国古代的民本思想出发，以通民隐、达民情解释西方具有民主意涵的政治制度和理念，认为这是西方国家强盛的政治根源，并对比当时的中国，认为君民悬隔、民情不能上达是国家积弱的要因。在他们的观念世界中，重视民情或民事与否也就成了區分中西的重要维度。在19世纪末年意图推行政治改良的梁启超等人笔下，君史和民史说正是在这样的思想基础上被构造和认可，呈现出以记录民情的民史对应西方史学、记录君王的君史对应中国史学的面貌。20世纪初邓实、陈黻宸等人延续此种思维逻辑，并撷取秦以后为专制时代的说法，又从时间维度将君史建构为中国自秦以后专制时期的主要史学形态。由此可以看到，1900年前后君史和民史论说背后所具有的共性的思想基础，即西方近代政治制度与理念的刺激，所引发的对中国传统政治层层递进的构想;而由此形成的中西政治截然有别的判断，则又持续性地支撑中西史学截然两分的观念。
在揭示这一延续性的思想脉络同时，也应该关注可能存在的断裂、转折、重组等更为复杂的面相。君史和民史这对外来概念能落地生根，基于清末知识精英在民主思潮影响下对君民权力关系调整的诉求，是试图将民从受君压抑的状态下释放并构造为具有独立性政治主体的努力。但这种政治的考量仅仅着眼于国内的政治生态，梁启超在东渡日本后思考得更为深远，更关注世界范围内列国竞争形势。在他笔下，这种刚获得独立主体的民，又被重新统摄于更为强势的概念———国家，达到与国的高度统一;①史学也相应被要求呈现“民与国，一而二、二而一”的形态，原先他自己提倡的民史，则被改造为国民史，也是国史。
就更广的意义而言，在概念史视野下对君史和民史的再检讨，也为我们重新思考学界现有的叙述清末新史学思潮的框架，提供了有益启示。以《中国史叙论》《新史学》为中心描述清末新史学思潮，是目前学界较为典型的叙述策略。其中，19世纪末年则相应被视为新史学思潮开端的准备期。② 从梁启超这两篇文章提炼出“民史”，并与19世纪末年梁启超的说法相统一，构造成一条具有延续性的脉络，即是该叙事思路的具体体现。③ 但正如上文所讲，事实并非如此。同时，20世纪初年邓实、陈黻宸等人对君史与民史的论述，就其背后的思想底色和逻辑思路而言，沿袭自19世纪末年梁启超等人的君史与民史说，不应将之简单视为《中国史叙论》《新史学》影响下的产物。④ 因此，在进一步推进对清末新史学思潮的认识和叙述时，一方面应该走出围绕一个中心塑造前后相继这种延续性的单一分析框架，另一方面除厘清、疏通新说法、新概念本身这一明线外，也应该探讨它们得以存在的思想基础这一暗线，以揭示更为丰富立体的图景。
最后，还需指出当前史学理论建构援引清末民史概念存在的问题。近年来，尤其因国内公众史学的发展和数字人文所展现的可能性，以普通民众作为历史叙事主体的呼声更显高涨。为从学术史的脉络中论证这一史学理念的合理性，学界往往利用梁启超倡导的新史学为现实背书，将1900年前后梁启超的相关史学论述抽离语境后笼统地贴上“民史”标签，以之佐证当前提倡的这种史学理念渊源有自，承袭的是新史学的思想精神，由此获取合法性的支撑。⑤ 但事实上，作为新史学标志性作品的《中国史叙论》《新史学》，展现的是将民众重新纳入国家框架后讲述历史的旨趣，强调历史叙事的主体是国民国家而非普通民众，是一种典型的国民国家的历史观。这恰恰与历史叙述回归普通民众的当前诉求是背道而驰的。因此，通过梳理学术脉络，借助曾经的概念或说法建构史学理论时，不应仅看概念或说法的形似，更应看其神似，留意其背后预设的思想观念。